摘要：秦晖教授认为道家自庄子开始与法家合流，中国古代的政治表面是“阳儒阴法”，实际是“道法互补”，庄子和道家是一种犬儒主义。但是，他对庄子和犬儒都作了简单化理解。庄子一直主张远离庙堂，鄙视功名利禄，代表一种古代自由理想，而且他的理论和欧洲犬儒主义都经历了一个从叛逆哲学到被人利用改造的过程。庄子对于儒法两家都持激烈的批判态度，认为两家都因要“治天下”而导致天下大乱。这种批判已经触及到了文明社会的阶级对抗性质，其思想虽有其消极虚无之处，却带有对于阶级社会的深刻认知，给后世提供了不少进行文化反思的思想资源。
关键词：庄子；秦晖；道家；儒家；法家
秦晖教授在早年著作《传统十论》和近年新作《秦汉史讲义》里认为道家自庄子开始与法家合流，以向统治者献媚为荣。从此，中国古代的政治表面是“阳儒阴法”，实际是“道法互补”。对于中国传统社会的诸多弊端，道家比儒家的责任更大。笔者对这一观点不敢苟同，特对秦教授的一些观点提出自己的看法。历来认为《庄子》一书内篇乃庄子本人所写，外篇、杂篇则可能来自庄子后学，秦晖教授对庄子指摘的依据主要来自《外篇》，因此笔者进行辨析的依据也不限于内篇，本文是将“庄子”看作该书作者的一个统称。
一 庄子和道家是否主张向统治者献媚
秦教授认为庄子主张向统治者献媚的依据主要是庄子所讲的一则猿猴攀树的寓言，寓言出自外篇的《山木》，原文如下：
“庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王。魏王曰 ：‘何先生之惫邪？’庄子曰 ：‘贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，徵也夫！’”[1]367-368
秦教授根据这段话里的“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也”一句，认为这是说猴子只要抱到“大粗腿”，就趾高气扬，谁也不放在眼里；又根据“及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗”一句，认为这是说处在强权控制之下时要“识时务者为俊杰”，从而认为庄子在宣扬“达则称王称霸，穷则奴颜婢膝”的哲学，乃是一种典型的犬儒主义。[2]177笔者以为，仅凭两句文学形容来说明庄子以向强权献媚为荣，难以成据。通读全段文字，其实看不出庄子有这个意思，反而通过他说的“士有道德不能行，惫也”这句话可以推测出，后面的猿猴例子只是在比喻士能行与不能行的两种处境。猿猴“得楠梓豫章”的状态是形容士能行的状态，“得柘棘枳枸之间”是形容不能行的状态。“揽蔓其枝而王长其间”“危行侧视，振动悼栗”分别形容君子能行时的得意与不能行时的窘迫，也就是“无惫”与“惫”两种状态的象征，与“士有道德不能行，惫也”形成呼应，没必要过度解读为“达则称王称霸，穷则奴颜婢膝”。而且，庄子在文中开头说自己只是贫，不是“惫”，意指贫穷和“惫”是两回事，文末又强调“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”意指当时只要参与政治就不可能无“惫”，即君子必然是陷入猿猴“得柘棘枳枸之间”的状态。那么整段话就是在阐述这样一个处昏上乱相之间不可能无惫的现实，和《人间世》里说的“方今之时，仅免刑焉”意思相似，明显是带着对现实的强烈批判意思。其用意在劝诫士人不如和自己一样远离政坛，虽然贫穷，但精神自由，可以“无惫”。这和他在《养生主》里说的“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”是一个意思，即哪怕贫穷，也决不为富贵出卖自己，并没有宣扬要和黑暗同流合污的意思。更重要的是，猿猴在整篇里都更像是被作为一个嘲讽对象存在的，无论是“得楠梓豫章”，还是“得柘棘枳枸之间”，庄子都没有欣赏的意思。他最终要表达的是：士君子只要一入仕，不论是得势还是失势，就形同猿猴了，自己虽然生活清贫，但活得像个人。
《山木》这篇文字的用意和内篇《人间世》相似，都是一面直面惨淡的现实，一面阐述如何在乱世里保全自己。保全的对象，既包括个人的性命，也包涵了个人的精神。《人间世》里“螳臂当车”“养虎喂马”的寓言，都是在说明天下难以改变的现实，而“无用之用”的寓言，则在阐明居乱世中君子不如以全身远害为重。他并没有要人们去通过向统治者献媚来保全自己，而是遭时则言，不遭时则保持虚静的心态，最好离开庙堂，去泛舟江海，乘物游心。从这里面可以读出与世浮沉之义，但还是守住了道德的底线。其和儒家的“达则兼济天下穷则独善其身”、“道不行则乘桴浮于海”大同小异，不过庄子更具有一种超越的人生态度。从《庄子》其他篇章里，也难以得出庄子以向统治者献媚为荣的结论，倒是能发现更多表达不愿为功名利禄牺牲个体性命与尊严的文字，如他将追求荣华富贵的人比作献祭的猪，用“鸱吓鹓鶵”的故事表明自己不屑于权位利禄的人生志趣，等等。他也并未像秦教授说的“如果有人见义勇为，路见不平拔刀相助，他认为这是一个傻帽” [2]177，相反他对墨子这种具有为天下人献身精神的人评价极高，称其为“天下之好士”，后世苏轼还认为他对孔子的态度也是在“阳挤而阴助之”。
而且需要注意的是，庄子不仅没有主张为当时统治者服务，反而一直在倡导一种不为王侯所拘的古代自由理想。秦教授在批评“道法互补”时，忽视了庄子这种人恰是不能见容于法家的，韩非曾说过一段话：
“若夫许由、续牙、晋伯阳、秦颠颉、卫侨如、狐不稽、重明、董不识、卞随、务光、伯夷、叔齐，此十二者，皆上见利不喜，下临难不恐，或与之天下而不取，有萃辱之名，则不乐食谷之利。夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之：此之谓不令之民也。此十二人者，或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饥饿于山谷，或沉溺于水泉。有如此，先古圣王皆不能臣，当今之世，将安用之？”[3]969
许由卞随务光让天下的故事都在庄子寓言里出现过，他通过一群视权位如敝履，宁愿放浪于山林岩穴中的隐士形象来表达自己不愿为统治者服务的不合作态度，这至少是以消极的方式进行抗争，而韩非明确表示国家不能提倡这种人物。在法家看来，刑罚可使人惧怕，名位可诱人就范，名位富贵和刑罚条律一样都是国家用来控制天下人的工具。但若一个人不慕功名富贵，连生死祸福也不足介怀，像庄子说的“死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”[1]381 “死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！”[1]387那么权位刑罚这些工具对他就无效，国家于他而言就没有约束力。庄子在书里反复说名位富贵都是枷锁和陷阱，劝世人摆脱这一切，宁愿处于山林岩穴也不愿为君王效忠，宁愿“贫”也要“无惫”，这正是犯了统治者大忌，他们的存在意味着对当权者威严的藐视，因此法家并不能容忍庄子这种人存在。
秦教授以汉初不用孔孟之道而用黄老之术治国为据，说明道家和法家更为接近，但他又提到了老子和孔子都主张小共同体社会，两者较为接近，是庄子将道家思想引向了与法家合流。那么这里就产生了一个疑问：既然庄子比老子更接近法家利益，西汉初为何不直接以庄子思想作为国家指导思想，反而要打和儒家思想更接近的老子思想作旗号呢？显然 “道法互补”说难以解释这一现象。笔者以为，西汉初是要休养生息，无为而治，向诸侯和秦教授所说的地方小共同体妥协，因此保留了分封制。这时无论打儒家还是法家旗号都不合适，因为孔子和周制也未必就绝对支持小共同体，其也是主张“礼乐征伐自天子出”，因此方有武帝初年赵绾、王臧为实行儒家新政而死。庄子则是完全反政治，不愿效忠君王，也不愿效忠诸侯，不管是大共同体还是小共同体的组织，他都持不屑态度，只要“绝圣弃智，天下大治”，形同古代的无政府主义，这在儒家和法家都不能容忍，国家也不可能将这种学说作为治国理论。此时只有老子的学说最适合拿来为国家所用，这不是因为道家和法家思想更接近，而是因为老子既有“小国寡民”思想，可以为分封制和小共同体社会提供一定理论依据；又有主张天下定于一的思想，符合大一统政治的需要。尤其是他的《道德经》五千言大多说得很含糊，不同人都可以从中找到符合自己政治需要的话语，比如“天得一以清，地得一以宁”，可以理解为在阐述一种宇宙观，君王也可以将其发挥为独尊王权的政治观。“无为而治”可以理解为君王的统御术，可淮南王刘安以道家思想写出的《淮南子》也以“无为而治”为地方独立势力制造理论依据。所以宣扬黄老之术，非常符合汉初那种君王与诸侯等地方势力相互妥协，都需要模糊话语的政治特点，“无为而治”本身就可视为在那种政治力量对比下出现的一种模糊政治。等到后来汉武帝时期中央实力壮大，要改“无为”为“有为”，就旗帜鲜明地“独尊儒术”了，这说明能和法家形成互补的终归还是儒家，汉初黄老之治只是从秦代的绝对法家政治走向武帝以后“儒法并用”政治之间的一个过渡型政治，与道家是否倾向于法家没有关系。
秦教授认为讲“无为”的时候要讲主体，强势者无为和弱势者无为是不同的，笔者赞成这个观点。但他认为在庄子的文章里，主要都是在劝弱者或老百姓无为，这是在提倡苟且，不要抗争，[2]176-177笔者则不能苟同。《庄子》一书里既提倡过老百姓的无为，也有大量篇章宣扬要统治者无为，比如蜗牛角上争短长的寓言就是在劝诫统治者看淡权位。他还虚构了市南子劝鲁侯“刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野”，这里并非实指要君王放弃权位，而是隐喻君王要去掉追求权位之心，清心寡欲，达到虚心境界，“人能虚己以游世，其孰能害之！”[1]363这实际上和孔孟企图游说君王以实现天下太平是相似的做法，只不过儒家以仁义道德游说君王改良政治，庄子则试图以一种超脱的人生态度改造统治者的精神世界，使天下息乱止争，重归素朴。他认为所有人如果都做到清静无为，天下自然太平。因此他既在全书里对统治者讲无为，劝导他们最大程度舍弃欲望，少用刑罚条律干扰百姓，让老百姓活得优游自在；又对老百姓讲无为，劝说他们停止争端，减少欲求，知足常乐，还劝导士君子远离朝堂，保持独立人格。但无论是对统治者讲无为，还是对老百姓讲无为，都是为了达到他的最终理想—绝圣弃智，天下大治。这里面无疑有很大的空想成份，会在客观上引导一种苟且的生活态度，也容易走向反文明的彻底自然主义倾向，但和宣扬向统治者献媚是完全不同的。
二 庄子是否等于犬儒？
秦教授引用了王夫之“其上申韩者，其下必佛老”的话说明专制主义与犬儒主义或乡愿的互补，认为庄子也是一个犬儒。但“在下谈佛老者”是否就一定等同于犬儒主义者或乡愿？王夫之还说过：“凡庄生之说，皆可因以通君子之道” [4]493，又作何解释？笔者以为，谈佛老者可能只是出于在紧张的环境中给自己寻找一丝心灵安慰，以及奉持一种全身远害的处世哲学，这和主动向统治者卖身投靠是大有区别的。当然这种哲学若是运用不当，确实在很多时候会起到淡化民众抗争精神的作用。但如果将老百姓在艰难处境里苦中作乐寻求内心平静的处世艺术都一概视为同流合污，岂不成了“不为圣人，便为乡愿”的逻辑？而且对于犬儒主义也要进行历史分析，它并非一开始就等同于后来人们所说的犬儒主义，早年杨巨平教授的《古希腊罗马犬儒现象研究》、近年英国学者安斯加尔.艾伦教授的《犬儒主义》一书都区分了古代犬儒主义与现代犬儒主义。古代犬儒主义和犬儒本是起源于古希腊的安提斯泰尼、第欧根尼学派，他们及其追随者因行事怪异被人斥为“犬儒”。但这些犬儒反对世俗的文明教化，主张行事全凭自然冲动，本是一种不屑向任何事任何人妥协的思想学派，最为著名的事例就是第欧根尼要亚历山大不要挡住阳光的故事，这带有鲜明的笑傲王侯意味。《犬儒主义》一书的中文译者倪剑青教授指出：“在古代希腊人所起的‘犬儒’这个绰号中，可能有各种各样的意味，但恰恰没有‘卑躬屈膝’和‘摇尾乞怜’。” [5] 3杨巨平教授介绍过，犬儒派是在希腊化时期开始转型，出现了投身政治、委身宫廷、接受金钱的犬儒。[6]74安斯加尔.艾伦介绍了现代犬儒主义与古典犬儒主义的很大区别在于：古代犬儒主义者确实是要借揭露社会的虚伪去改变既有秩序，而现代犬儒主义者已经融入了社会主流，他们一边排斥现状，一边又以投机态度为自己捞取好处。犬儒主义不再是少数反叛者所践行的哲学，大多数人都成为犬儒主义者。[5] 3他这里揭示出犬儒主义经历了一个从叛逆哲学到被人利用改造为媚俗哲学的过程，比较类似于秦教授所认为的儒家所经历的“法家化”改造。
显然，在不愿与社会主流合作及傲视权贵这一方面，庄子与古典犬儒主义者具有更多相似之处。而且庄学和犬儒主义一样，也经历了一个从叛逆哲学到被人改造、曲解以迎合统治者需要的过程。从战国到魏晋时期，庄子思想一直是具有反叛人格的边缘文人的精神信仰，如嵇康、阮籍等人，是郭象向秀等人通过他们的注释，将庄子名教化，导致庄子思想的发展源流出现了分化。一种发展趋向是继续作为古代文人反抗强权、追求自由平等理想的思想武器；另一种则是成为统治者麻痹人们抗争精神培养奴性的精神控制术，以及老百姓自我麻醉的精神胜利法。两种趋势对中国社会和国民性的影响完全不同，后世有不少人指责庄子学说变成了国人阿Q精神、奴性精神的重要来源，其实这是被郭象等人“名教化的老庄思想”。 [7]但是近代一些思想先驱和改革家们也在利用庄学的思想资源为社会革新制造理论武器，如严复、谭嗣同、章太炎、鲁迅等人。
可即便如此也不能将庄子与犬儒主义者完全等同，这不仅是由于庄子所理解的“自然”“人性”等概念和古代欧洲人大异其趣，其行为没有第欧根尼等人那样怪诞，还在于古典犬儒也具有强烈的政治抱负，包括第欧根尼都有“共和国”理想，认为社会必须有法律和城邦。[6]101现代犬儒主义者在对政治改革的悲观态度上与庄子相似，但他们一边对主流体系报以深深的怨恨，采取一种“世人皆醉我独醒”的姿态，又一边依附于体系。所以大多数欧洲犬儒，都是“不仅与同时代的社会建制相安无事，而且归根到底依附于此。”[5] vii庄子则不仅对任何政治制度都不感兴趣，还极力倡导人们保持与官方体制的距离，并且非常鄙视投机主义者。对于庄子的身份，我们仅仅知道他担任过漆园小吏，这种守园人身份，很难说属于依附官方体制而生存的士人，恐怕仅属于一个杂役人员。不仅他本人大多是在宣扬要远离官方体制，后世的道家也无不以寄身江湖为乐。反而是有些儒家文人总在以寄身体制获取了必要物质基础后，再效仿道家的放浪形骸寄情山水来显示自己的潇洒不羁，在这方面更接近现代的犬儒主义者。所以，秦晖教授将庄子及庄学斥为“犬儒”，恐怕对庄学和“犬儒”都作了简单化的理解。
一般认为，庄子属于被社会主流所排斥的边缘知识分子。他既看清了统治阶级的本质，又找不到可以改变现实的力量，因而悲观消沉。孙以楷教授认为：“庄子对社会的态度，便是既轻蔑又失望，他的人生哲学所反映的，正是丧失了物质领地而拥有文化的士君子的心态。他的人生哲学的终的，也正是士阶层在乱世中如何保持自己的独立人格、求生存的哲学。”[8]114这种人生态度确实在历史上会起到复杂的作用。如果秦教授并非指庄子主观上与统治者合流，而是指其学说在客观上容易被统治者所利用来对人民进行精神奴役。笔者以为，这种利用是一个很普遍的现象，非独庄子和道家如此。古今中外很多深刻的思想，后来都曾被统治阶级所利用来维护自己的利益，这是其创始人自己也未曾想到的，犬儒主义经历了这样的利用，孔子及儒家学说也长期被统治者作为维护政治统治的意识形态。具有超越精神的思想学说和宗教理论，更容易从精神寄托被统治阶级利用变成精神鸦片，道家佛家的思想，都没有避免这一命运。因为这些超越性的学说是站在政治之外去看待世界和人生，他们既批判当权者对待人民不仁不义的行径，又对人民起而抗争以建立更良善政治的行为不抱以太大希望。清代胡文英在《庄子独见》里说：“盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。”“哀怨在万世”就是说庄子所观照的超越了一时一地的政治层面，因而认为政治上的奋斗努力改变不了什么，这就是一种询问终极意义的哲学。寻找终极意义的哲学经常会像出现“是非齐一”之类的观点，宣扬超越世间得失看待生活的人生态度，倡导人们从向外改造客观世界转向向内改造自己的精神世界。这种哲学，对于个人生活中建立一种宁静淡泊的心态可能不无裨益，但客观上也会让一些人用来作为逃避现实的借口，还会让统治阶级发现这种“消极的抗争”可以被利用来抵消下层民众“积极的抗争”，通过清净无为、乐天知命、淡化是非等“内在革命”可以消泯人们的“外部革命”。这是古今中外所有超越性哲学几乎都易遭遇到的利用，但是不能简单认为这些学说在最根本上就是为统治者服务的。我们更不能因此就认为战国时代庄子和道家是在谋求与法家的妥协，因为这些创始人在提出这些哲学之时，大多确实是出于为底层人提供一个心灵港湾，同时对统治者和现行秩序进行批判的目的。提出超越性哲学的思想家们，往往同时又是对现实批判最深刻的人，消极与反叛同体，是这类人的共同特点。庄子对文明、政治、人性的批判深度超过了中国古代任何一位思想家，老庄思想，一直是中国古代人进行社会批判、文化反思最主要的思想工具，这恐怕是任何人都无法否认的事实。
三 庄子对儒法的态度
在《庄子》全书里，对儒家讥刺较多，未提过“法家”这一概念，但对以刑罚肆行杀戮的君王也进行了大量批判，这实际就是对法家的批判。他指出无论儒法，都是要“治天下”，而他要的是“在宥天下”。“在宥”的意思是：“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。”[1]200即保持自己本性，不为外物所动摇。只要天下不淫其性，不迁其德，就不会有治天下的必要。那么天下人是如何淫其性、迁其德了呢？他拿尧和桀来说明，尧是儒家尊崇的大兴礼乐的圣王，“使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也”；桀是一个崇尚严刑峻法的有名暴君，“使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。”[1]200在他看来，儒家的圣君以礼乐刺激老百姓的欲望，法家的暴君以刑罚压抑老百姓欲望，儒法交替，都是令人们脱离了恬静无为的本性。无论是激发欲望，还是压制欲望，都是为了“治天下”。礼乐和刑罚共同成为“治天下”的工具，从而令人民脱离了素朴的本性。要“在宥天下”，就要既反礼乐也反刑罚。
这种观点，其实在老子思想里已有端倪。老子说过：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”[9]7“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”[9]9首先提出了这样一种历史叙述：儒家圣人给人们建立了善恶美丑的文明规范，人们为适应那些规范丧失了朴素的本心走向虚伪，并产生各种争端冲突。法家君王接踵而起，为以强力消除纷争而采取了严刑峻法，这反而令人心愈加诡诈险恶，“人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有” [9]154，所以礼法正是刑罚之源头。庄子进一步发展了老子的这种叙述，认为人们的好知趋利之心乃是由礼教规范而开启，圣人“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。”[1]187智巧和逐利之心导致了世界的争端和混乱，“天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱” [1]198，这是对老子“天下皆知美之为美，斯恶已”观点的进一步阐释。在《在宥》里说得更清楚，人性被扰乱后，“天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。”[1]201他有一段话非常生动叙述了仁义道德是如何转化为严刑峻法、三代之治又是如何转化为滔滔乱世的：
“黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也，夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。”[1]204-206
这是说：黄帝尧舜以仁义治理天下，不顾人性强力推行，遂有尧流放讙兜三苗共工。到夏商周三王之治，就不断以强权手段推行仁义，导致天下大骇，终于出现了桀纣这样的暴君。同时民间也在严刑峻法之下媚上欺下、互相算计。在上者为了维持统治局面的安定，又进一步以斧斤刀锯和繁文缛节双管齐下，钳制百姓，导致人人自危。庄子通过这一历史演变的论述，明确指责儒法都是败坏人心、扭曲人性的罪魁，而法家的严刑峻法是从儒家的仁义礼法演变而来，其要害在于二者都以智巧治天下撄人心，所以才要绝圣弃知。他站在维护生命本真的角度认为：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”[1]177-178这里提出了“物”的概念，即相对于生命本身的“外物”，名利家国、仁义礼法，都是“物”。士大夫们号召人们去为礼义殉身本质上和为名利殉身一样，都是为外物而残生戕性，二者就是“相与牧羊而俱亡其羊。”[1]178追求礼义就是追求名利的另一种形式，礼法又正好成为大盗愚弄天下的工具，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉” [1]193。当大盗们利用仁义礼法获取利益之时，即使采取法家的严刑峻法和名位利禄也难以禁止他们了，“虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁” [1]193，因此儒家的礼法才是乱天下之根本，是圣人制造出了大盗。
按照秦教授的观点，那些利用仁义圣知盗取权位的窃国者并非真儒家，而是法家，或者非先秦古儒，乃秦汉以后的法儒。但在老庄的观点里，礼教从被制造伊始，就和法律具有相同的“治天下”性质，必然为大盗所用。在《田子方》里，庄子说全鲁国只有一个真儒，还在《胠箧》里说真心遵循圣人之道的人如龙逢比干等人多不得善终，大盗们却可藉此横行天下，因此礼教更方便恶人用来祸害善人，“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。”他用“唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围”“川竭而谷虚，丘夷而渊实”“圣人生而大盗起”等比喻说明圣人与大盗成了一对相反相生的共同体，也揭露出儒家与法家的一脉相承。
秦教授认为孔子和儒家所主张的小共同体社会对于老百姓而言，比法家大共同体本位的社会更有温情。其实在庄子的文章里，对远古理想社会的描述也具有小共同体社会特征：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”[1]196-197这就是对老子“小国寡民”社会的更生动想像。但他所想像的小共同体社会，是一个“不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐” [1]241的社会，即没有儒家的那套维系共同体的尊卑等级礼仪规范，没有组织机构，不需要“讲信修睦，选贤与能”，人们不知何为君子小人、饱食而遨游的一个非常松散的平等共同体社会，或者理想化的原始部落社会。他认为正是儒家的那套文明规范将这种小共同体社会给破坏了，“今遂至使民延颈举踵，曰‘某所有贤者’，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事 ，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也！”[1]197就是说，礼法建立起来后，人们就会为了追求“做贤人”的理想而“内弃其亲而外去其主之事”，像孔子一样到处践行这个“贤”的理念，逐渐突破小共同体的范围，形成了一个更为复杂的大社会。庄子还说，齐国原本是一个“邻邑相望，鸡狗之音相闻”，立宗庙社稷、治邑屋州闾乡曲都遵循圣人之法的小共同体社会，“然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之，故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。”[1]189这段论述就是说，即使在小共同体社会里效法圣人之制，那套礼制一样会演变成大盗镇压百姓的工具。庄子也没有否定人们的亲情，而是否定儒家将亲情礼仪化、形式化的做法，这种做法背后就是儒家要“治天下”的目的。当亲情被变成用于“治天下”的手段时，亲情就失去了它的自然性质，最后无论小共同体还是大共同体，都会变成压迫人民的组织，如他所说：“事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也” [1]538。儒家的圣君圣人们制订了礼法以后破坏了共同体社会的自然状态，以后又演变成法律，建立起严酷的国家机器，庄子客观上揭示出了原始共同体社会经儒家的礼治社会转化为法家的法治社会的内在理路。扬儒抑法者通常认为后世儒者之弊在于“儒家法家化”，秦教授就是持此种观点。我们从庄子的思维中则可以看到一种不同的思路—儒家是法家的前辈，法家之恶也是由儒家圣贤所开启。
可见在庄子这里，问题的关键在于礼治是和法治一样的钳制百姓的利器，是从“在宥天下”到“治天下”的转变。他一直在批判秦制，但没有美化周制。他要回归的黄金时代，不在乎是大共同体社会还是小共同体社会，而是“反治”的“在宥社会”，“他认为道德工具会使人本身异化为工具性的人，成为虚设的仁义的牺牲品，道德工具最终将使人丧失本心真性。庄子主张通过自我回归到仁义产生之前的自然人性。”[8]125
按照过去的阶级划分法，庄子和老子都属于从周朝没落旧贵族中滑落的知识分子，既反对旧奴隶主阶级，也反对新兴地主阶级的改革，因此产生出对一切统治者都极为不屑的态度。
如果用抽象的人性论来理解庄子的想法，不管是赞成还是反对，都容易将其简单视为一种主张回归无秩序的原始状态的观点。但如果用马克思主义来分析，就能发现庄子这一想法意义重大，因为他首次揭露出儒法“乱天下”是由于它们意图“治天下”。用现代语言表述，就是不论礼义还是刑罚，都是将统一的世界分裂成了二元对立关系，“浑沌之死”的寓言就是表达这个意思。这种关系实际上是一种权力统治的关系，道德和法律，在他思想中不是两个抽象的事物，而是具有权力统治性质的工具，于是他就在中国历史上较早揭示出了人类文明所具有的阶级对抗性质。他对文明的批判，是对阶级社会的批判；他对文明产生之前的自然人性的怀恋，以及“在宥天下”的理想，既有怀恋原始共产主义社会的空想成份，又带有对扬弃阶级社会后的更加高尚人性的期盼，“是为了从根本上消解由于私有制国家的产生所引起的人性扭曲、人的异化。”[8]184他实际上构想出了一种人们既生活在共同体中，又具有高度自由的理想社会。马克思所设想的作为“自由人联合体”的共产主义社会，其特征就是“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，一方面每个人都被一个大共同体所保障，另一方面，每个人又不是共同体的附庸，具有充分的自由，共同体成为个体发展的必要条件。这种理想社会是否可以看作是对于庄子所想像的个体具有高度自由的松散共同体社会的“否定之否定”，也很值得思考。对于一个已经产生了扬弃阶级社会想法的人而言，礼教与法治、周制与秦制、儒家与法家、圣人与大盗、小共同体社会与大共同体社会之间的对立并没有各自信徒所认为得那么大，本质上是同源同种，歧路亡羊。儒法两家共同反映着当时统治者要实行阶级统治的利益，只不过一个偏文，一个偏武。文武并用、儒法共治，正是代表了中国古代统治阶级的统治手腕。庄子一头批判高扬仁义大旗的儒家异化人心，另一头批判玩弄法律刀锯的法家残害性命，宗法小共同体的礼教是王朝大共同体法治的源头，儒家圣人是窃国大盗的导师。扬儒抑法或扬法抑儒，都不能解决问题，与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。
诸子百家里无论道家，还是儒家或法家，对于后世的影响都是复杂的，要客观评价它们也是一个复杂的问题。笔者虽总体肯定庄子及道家，但并不认为他们的思想可以解决所有人生问题，尤其是面对艰难的社会现实，单进行“内在革命”也确实容易走向消极虚无，特别是老庄从未提过个人自由也需要经济前提的问题，这导致他们的哲学经常变成士大夫阶级才有资格把玩的精神消遣品。个人的内在革命，仍然需要与整体的社会革命联系在一起。其实，在诸子百家里，还有一个更为符合底层民众利益的学说—墨学。将老庄的社会批判意识、佛家的众生平等之义和墨子的崇尚生产劳动、为底层人民摩顶放踵的精神相结合，恐怕比扬儒抑法、西儒会通更能发掘出传统文化里的积极资源；将他们对文明社会的批判思想与马克思主义中的阶级分析法结合，也恐怕比单纯比较小共同体本位社会与大共同体本位社会的优劣更能切中中国传统社会的要害。
参考文献：
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[7]参见拙文.从郭象对《逍遥游》的曲解看其对庄子思想的颠覆[J].阜阳师范大学学报(社会科学版)，2023（10）:28.
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