内容提要：王元化在《韩非论稿》中，提出了这样一个问题：韩非的学说杂糅了法、术、势三个方面，今天论者据此称韩非是集法家大成的人物，这种说法究竟能不能成立？其实，熊十力早就说过韩非之学归本于任术，不为法家正统，当正名为法术家。法术家乃法家之变态，《慎子》、《管子》与马王堆乙本佚书这一脉“清虚无为，名正法备”的道法家方为法家之正宗。儒家与法家中的道法派在重礼与任法即崇尚的规范形式上有别，但在顾及公共利益的实质上相通；法家中的道法派与法术派在“事断于法”的形式性上类似，但在法律究竟应该是“非以利一人”的天下之法还是“顺上之为，从主之法”的一家之法的实质上相左；法术家毫不讳言“人主之大物，非法则术也”，道法家则“任法而不任智”；有别于法术家以术来运作的“人设之势”，道法家尚法而顺自然之势。尽管同“本于黄老” ，法术家与道法家两者体貌相似，而“而精神迥别”，好比罂粟与虞美人同系罂粟科罂粟属，却大相径庭。从慎到转化不出韩非，“韩为祖述申子者也”。卡尔·波普说：“对一个正在成长的蝎子进行最仔细的观察也不能使我们预见它变成蝴蝶。” 反过来，对成长中的蝴蝶进行最仔细的观察也不能使我们预见它变成蝎子。回看申、韩等法术家“能独断者故可以谓天下主”、厚赏告奸、除阴奸种种背阴面，更凸显出慎子等道法家“立天子为天下而非立天下以为天子”的价值。
关键词： 慎子 《管子》 韩非 道法家 法术家
有一天，你终于明了
何为你须做之事，然后着手去做……
——玛丽·奥利弗《旅程》
求同是要透过并且超越差异去发现普遍性，辨异则是要透过相同点去揭示差别。
既然人类生活、世道人心总是异同互见，问题就在于我们在什么样的语境中谈论异、同，为何而谈，如何谈，以及求同者如何处理差异，辨异者如何处理相同（通）等等。——梁治平
一、道法家与法术家释名
（一）王元化之问：法、术、势 “三结合” 成立吗？
一说到法家，人们想到的可能就是商鞅、申不害、韩非，尤其是韩非，云其理论法、术、势三结合，为法家的集大成者，几成通说。如冯友兰云：能集法、术、势三派之大成，而能自成一家之言者，则韩非是也。韩非以为法、术、势三者皆帝王之具，不可偏废。刘泽华谓：在法、术、势上，韩非无疑是集大成者，他明确地宣布，法、术、势三者都是帝王手中的工具，“人主之大物，非法则术也。” “势重者，人主之爪牙也。” 三者缺一不可。
作为“1977年中国法学教育振兴以来，国内公认的中国法律思想史（学科）的开创者和奠基者”，先师张国华 教授也以韩非为法、术、势三结合的法家集大成者：
韩非在政治法律思想上仍以“法治”为核心。这虽然是先秦法家的共同特征，但韩非关于实行“法治”的理论要比前期法家更系统更深入；于怎样才能推行法治的方法上也比前期法家更完备、更具体，并在总结前期法家法、势、术三派的基础上，建立了一个“以法为本”，法、势、术三者结合的完整体系，为封建专制主义中央集权制的建立奠定了思想基础。所有这一切都是他作为先秦法家思想集大成者的重要表现。
然而，王元化先生在《韩非论稿》中，却提出了这样一个问题：韩非的学说杂糅了法、术、势三个方面，今天论者据此称韩非是集法家大成的人物，这种说法究竟能不能成立？在先秦时代，法、术、势是不能混为一谈的，尤其是法和术更有严格区别，在韩非学说中，法、术、势这三个方面，术居于中心地位，一部《韩非子》主要谈的是术，而不是法。乍看到王元化之问，不免让见惯了集大成、三结合“通说”的笔者一惊。只是，“王元化之问”并非广为人知，甚至可以说鲜有人“听见了第一步空寥的回声”。
顺着王元化之问进而可以推出：法与术之间存在着冲突，任术与任法无法兼容，任术势必导致背法，所谓法、术、势三结合乃电影《碟中碟》的片名——“不可能完成的使命” （Mission: Impossible)，韩非式“法治”在理论与实践中走向破产也就不奇怪。
（二）熊十力：“韩非之学——当正名为法术家”
王元化的这一看法，应该受到了熊十力先生的影响。由韦卓民先生介绍，自一九六二年秋起，王元化有三年光景向熊十力先生问学求教。熊十力曾面授胡哲敷并由其笔录《正韩》一文，谓韩非之学不为法家正统，当正名为法术家。 “《韩非》书随处用法术一词，此词实以两义连属而成。两义谓法与术。然虽法术兼持，而其全书精神毕竟归本于任术，稍有识者细玩全书，当不疑于斯言。”
熊十力之外，蒙文通先生也指出韩非之书专以术为说，并考察法家流变，直言韩非任术承袭自申不害：“韩非则直承申子而已。其书言术者大半，于法与势亦略言之。” “申子之书虽亡，而韩非之书实专以术为说，……韩为祖述申子者也。”
其实，细读《史记·老子韩非列传》，司马迁早就在字里行间向我们提供了申、韩任术、喜法术的信息：“申不害者，……学术以干韩昭侯” “申子卑卑，刑名有术” “韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学” ，只是笔者以前习焉不察而已。
既然熊十力谓韩非之学不为法家正统，何为正统？孰为正统？熊十力《正韩》文中对这一问题的回答是这样的：
《礼经·中庸》一篇明其原则曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”并行并育，则注重群体可知；万物无可孤行或独生者，故言并行并育。并者，有互相依持义。不相悖害，则不妨碍个人自由可知。圣言高远，所以为万世准也。
《淮南书》言“法原于众”，又云“法籍礼义者，所以禁人君使无擅断也”，此当是晚周法家正统派之说，而《淮南子》采入之。又谓法家正统原本《春秋》。
以儒家圣言为万世准，“法家正统原本《春秋》”，熊十力此说正则正矣，但 “为国以礼”、礼有等差的儒家毕竟与司马谈论六家要旨对法家的定义“不别亲疏，不殊贵贱，一断於法”相去甚远。
史华慈先生论及儒、法两家的差异，可归为两点：
其一，崇尚的规范体系不同： “正如我们所见到的那样，主要凭藉‘礼’的精神-道德的凝聚力为基础的社会，和主要凭藉武力制裁为基础的社会，两者明显构成了一种二元对立，这对儒学的总体观点是至关重要的。如果说‘礼’大致可以设想成理想的、以非强制性纽带为基础的命令体系，并能在扎根于每个活生生的个体的道德冲动中发现其终极根源，那么，在一个真实的良好社会里，对于刑法制裁和外在强迫的需要虽不会彻底消除，却可以减少到最少状态。”
其二，顾及的是何者的利益。“从战国时代统治者的立场看，这些目标明显适合‘时代的要求’。和孟子不同，法家明显是发自内心地乐意回答梁惠王的问题——你能做哪些有利于我国利益的事情? 他们的精神与提出问题的梁惠王相一致。”
从实质性角度而言，熊十力心目中的“正”，侧重于史华慈先生论及的第二点，与亚里士多德《政治学》中所指的顾及公共利益的正宗政体之“正”相应：“凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的[他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治]，而城邦却正是自由人所组成的团体。”
冯友兰也说称为法术之士的申、韩等法家与别家不同，专为君主打算：“此数家之政治思想，虽不相同，然皆从人民之观点，以论政治。其专从君主或国家之观点，以论政治者，当时称为法术之士（见《韩非子·孤愤篇》），汉人谓之为法家。” 萧公权则直接点出儒法之根本区别在于贵民还是尊君：“吾人曩论儒法之言礼法，意义相混，二家根本区别在贵民与尊君之一端。”
（三）裘锡圭：“道法家”名称的提出
那么，是否法家就与正当、正宗无缘，就不存在形式与实质都正宗的法家正统？法家即与“法术之士”同义？凡法家都尊君，专为君主打算，只顾及君主的利益？
其实，从形式性角度主张“事断于法”；而从实质性角度则强调“立天子以为天下，非立天下以为天子也”，无论在形式还是实质上都正宗的法家正统是存在的，那就是从《慎子》、《管子》到马王堆乙本佚书这一脉与申韩等“法术家”相对恃的“道法家”。
对慎到及《慎子》、《管子》的分类，划归道家还是法家，一直以来争议不断。荀子说慎到“尚法而无法” ，又批评“慎子蔽于法而不知贤” ；《庄子·天下》则指出慎到的“道术”的根本点是“齐万物以为首”；司马迁谓慎到 “学黄老道德之术” ；《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》等则皆列《慎子》于法家。
今人中，王叔岷认为：“慎到之学，法家而杂糅道、名、儒三家。岷颇疑其由道家转入法家，《庄子·天下》篇述其学大都与道家有关，司马迁亦称其 ‘学黄、老道德之术。’(《史记·孟子荀卿列传》)可证也。荀子谓其‘蔽于法’，《汉书·艺文志》列慎到于法家。《韩非子·难势》篇难慎到之重势，后世遂以慎到为法家重势派之代表人物矣。据《群书治要》所载慎到遗著，则慎到实以法家而兼通道、儒、名三家之学。”
冯友兰写于1949年前的《中国哲学史》将慎到、《管子》皆列入法家，写于1949年后的《中国哲学史新编》辟了专章讲 “慎到和稷下黄老之学” ： “关于慎到的思想倒是有一些材料。但是这些材料之间有很大的矛盾。《庄子·天下》篇明确地说，慎到是道家。可是照现存《慎子》看，他是法家。”
刘泽华认为慎到 “无论入法入道均有理由。从哲学上看，慎子属于道家。从政治思想上看，则为法家的重要代表人物”。
至于《管子》一书，《汉书·艺文志》列之“道家”，《隋书》始改列“法家”之首，萧公权云“观其分类之不一，亦可以想见其内容之不纯”， “《管子》书中虽主法治，而其观点及内容均与申不害、公孙鞅、韩非、李斯诸家不尽相同。” 冯友兰称《管子》为稷下学宫的学报、论文总集。其中的法家思想，冯友兰称之为齐法家。“齐国法家的著作，同稷下先生们的别的著作汇在一起，成为一个总集，这就是现在所有的《管子》那部书。这部书所包括的法家思想，我们称为齐法家。” 刘泽华同样认为，“《管子》一书是一部论文汇编，这是大家公认的。” 其中，法家著作最多。刘泽华开列了《管子》书中近三十余篇，虽则 “在内容上有很多矛盾抵牾之处。这些矛盾都属于小局，不伤法家之大体”，他称之为“管法”。
那么，《慎子》、《管子》究竟是道家还是法家？还是半为道家半为法家？冯友兰云——“这是一个矛盾。” 在“用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》” 的《新编》中，冯友兰这样写道：“从道家和法家的阶级立场看，矛盾就更大了。道家是从没落奴隶主阶级立场出发的，是没落奴隶主阶级的思想上的代表；法家是从新兴地主阶级的立场出发的，是新兴地主阶级思想上的代表。这两种阶级立场是完全对立的；这两种思想也是完全对立的。它们怎么能够联系在一起呢?” 如今来看，阶级立场云云如冯友兰后来自承的，无非是“寻找一些马克思主义的词句，作为条条框框，生搬硬套” ，但冯氏所提出的问题——“这是一个矛盾。……它们怎么能够联系在一起呢?” 值得深思。
直到为王元化之问激发，读相关资料，读到裘锡圭先生《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家” 》一文，忽有被点化之感。作为文字考释的“当世第一人” 、马王堆帛书的整理者，裘锡圭先生在该文中首先介绍了《经法》四篇出土的情形：
1973年12月，长沙马王堆三号汉墓出土了一批帛书。其中有两种《老子》写本。整理者把字体较古的一本称为甲本，另一本称为乙本。甲本卷后、乙本卷前都抄了一些佚书。乙本卷前有《经法》、《十大经》、《称》及〈道原》四篇佚书(以下简称乙本佚书)。
马王堆三号汉墓下葬的年代是汉文帝前元十二年。乙本《老子》及佚书避 “邦” 字讳，字体与同墓所出有文帝三年纪年的 “五星占” 很相似，当是文帝时代或稍前的抄本。甲本《老子》及佚书不避 “邦” 字讳，字体近于秦隶，可能是高帝前后的抄本。这些佚书的著作时代跟抄写时代无疑会有一段距离，所以它们大概都是战国时代的作品。
正是在该文中，裘先生提出了“道法家”的名称以及道法家与老庄等道家的区别：
乙本佚书所代表的西汉流行的道家思想，虽然内容比较庞杂，但是其核心思想显然是关于道和法的学说。佚书第一篇就叫做 “道法” ，一开头就说 “道生法”，《管子·心术上》等篇也有类似意思的话。所以 “撮名法之要” 是司马谈所说的那种道家不同于老子等道家的主要之点。为了称说的方便，我们可以把这种道家称为 “道法家”，以与老子等道家相区别。
（四）道法家为法家之正宗
乙本佚书出土后，学界对其书名与分类也各持己见。唐兰先生可能是最早释读乙本佚书并著文的学者，关于四篇古佚书的书名问题，他从三个方面论证了它就是 《 汉书·艺文志》 里的《 黄帝四经》。唐兰认为，虽然抄录于乙本《老子》之前，“但这本书实际上是法家。在思想体系方面，四篇是一贯的。第一篇《经法》，主要讲的是法。” “战国时期托名为黄帝的书很多，品类极为庞杂，但这本《黄帝四经》却应是法家著作。”
与唐兰先生不同，裘锡圭先生对乙本佚书的书名持谨慎态度，只称其为乙本佚书或《经法》四篇，对此笔者采纳的是裘先生的意见，下文中根据文意乙本佚书或《经法》四篇两种名称混用，指的是同一物。裘先生提出了“道法家”的名称，也认为《经法》四篇与对法治采取否定态度谓“法令滋彰，盗贼多有”的老子不同，“对法治作了充分肯定”，一些思想“都与法家思想符合"，但在分类上却将“道法家”归之于道家的一个派别。
笔者虽接受了裘锡圭先生“道法家”的名称，但在分类上则将《慎子》、《管子》与乙本佚书这一脉归为法家，且为法家之正宗，理由如下：
第一，唐兰认为司马迁用“黄老”这个合称，跟“老子”是有区别的，凡称“本黄老”或“学黄老”的都是法家，申不害和韩非是法家，慎到也是法家。但司马迁说到庄周，则只说“其要本归于老子之言”，“以明老子之术” 。
较之唐兰，生前未及见到乙本佚书的蒙文通先生凭藉其深厚的学养，对黄老学作了更为精细的考辨：“田、慎以清虚无为，名正法备，为黄老之正宗。老、庄贵虚无，申、韩任法术，皆得黄老之一偏而废其全，诚所谓道术为天下裂。” “稷下之黄老派，实包括法家。自《汉志》本之刘向，定为九流。以慎到入法家，而与商、韩殊义。” 结合蒙文通先生的两段话，亦根据前述《史记·太史公自序》 “法家不别亲疏，不殊贵贱，一断於法” 的判断标准，可以推出，清虚无为而非虚无的慎到等道法家为黄老之正宗，亦以名正法备而与商、韩殊义为法家之正宗。
第二，不同于老庄等道家，从老庄转化不出慎到、《管子》及乙本佚书等道法家，前者避世而后者入世。道法家们有用世之意，这使得他们对法律的态度不同于持否定态度的老庄，而主张“事断于法”，符合法家最重要的形式特征。道法家们不是从老庄道家转来的法家，看似矛盾的“道”与“法”在他们是不矛盾而是统一的，那就是“道生法”。冯友兰之所以觉得“道”与“法”这两种思想完全对立，存在矛盾，联系不到一起，是因为他心目中以“道”为核心概念的只有老庄道家，而想不到道法家们既戴“道”亦尚“法”，“法”出乎“道”。
第三，道法家作为法家中的一派，区别于申不害、韩非等“法术家”。 尽管同“本于黄老”，两者体貌相似，而“而精神迥别”。这就好比罂粟与虞美人同系罂粟科罂粟属，却大相径庭。从慎到等道法家也转化不出申、韩等法术家，卡尔·波普说： “对一个正在成长的蝎子进行最仔细的观察也不能使我们预见它变成蝴蝶。” 反过来，对成长中的蝴蝶进行最仔细的观察也不能使我们预见它变成蝎子。
申、韩等法术家与三晋法家或秦晋法家、道法家与齐法家有重合之处。本文之所以不采用三晋法家与齐法家名称，原因有：其一，齐法家以地域命名，主要指《管子》中的法家作品，从空间、地理上无法囊括慎到、乙本佚书的作者；其二，齐法家亦无法体现“道法家”在时间上可能的延展性；其三，即使是《管子》中的法家作品，光谱也不是一致的，本文提及、引用《管子》时，主要指的是其中《心术》、《内业》、《白心》等道法家色彩的作品；其四，“法术家”与“道法家”的名称是从实质性角度命名，以凸显法家不同派别的实质性差异。
第四，提到法家，人们想到的往往是专替君主谋利益的商鞅、申不害、韩非等法术家，其所谓“以法治国”的“法治”不过是君主手握用以对付臣民的赏罚“二柄”而已。法家这一名称几乎成了申、韩等法术家的专称，以至秦晖在谈及儒家的德治、法家的“法治”与近代法治时说道：“有人说法家的法治虽然不是近代意义上的法治，似乎两者的距离还是比儒家德治与近代法治的距离小一些。其实事实可能恰恰相反。” 秦晖此处的“法家的法治”其实应该是申、韩等法术家的“法治”，慎到等道法家的法治则并非如此，与近代法治的距离没有那么遥远。
“必也正名乎，名不正则言不顺” ，裘锡圭先生提出道法家这一名称，着重号落在道法家的“道”字上，使之区别于道家中的老庄派；而笔者移用道法家这一名称，着重号落于道法家的“法”字上，使之区别于申不害、韩非等法家中的法术派。以“作风谨严，厚积薄发，而撰述又稍嫌拘泥”示人的裘先生，在文中却毫不含糊地强调“道法家”这一名称的必要性：
讨论乙本佚书和所谓汉初“儒法斗争”的文章，往往把道法家思想称为黄老思想，以区别于一般的道家思想。但是在汉代人的词汇里。“黄老”与“道家”是同义的。虽然当时道家的主流是道法家，“黄老”却并不专指道法家。事实上，不但老子不是道法家，就是假托黄帝的道家作品也不一定属于道法家。……所以称道法家思想为黄老思想是不妥当的。有的同志把“老学”和“黄学”对立起来，称道法家思想为“黄学”，也同样不妥当。由此可见，提出“道法家”这个名称是很有必要的。
裘先生在“有必要”前还加重语气，用了“很”字，是未卜先知，预料到有人会唱反调，称 “道法家” 的提法没必要吗？还真有。
吴光就唱了反调：
所谓古代某人属于某家某派，一般都是依据司马谈《论六家要指》对西汉以前各主要学派的划分，最多再根据《汉志》十家之说加以补充或修正，这样的划分也只是大体指出了某一学派、某一思想家的学说特点，拿今天的标准去衡量，他们的划分法并不科学。不过沿用惯了，大家也都有了比较接近的共同标准。况且，即使按传统分法将先秦诸子分为阴阳、需、最、名、法、道等学派，也并不影响我们对各学派的思想家作历史唯物主义的分析。因此，完全没有必要在司马谈、班固之外，再立什么“道法家”之类的“家”，倘“道法家”之名可立，则又可立“儒墨家”、“儒法家”、“儒道家”、“名法家”之类的新名目了。但这无助于澄清诸子流派，而只是增加思想史研究的混乱而已。所以，说慎到或后来的道家黄老学派属于“道法家”云云，是大可不必的。
这段话的逻辑甚为奇怪：首先，虽然某家某派一般都以司马谈《论六家要指》为划分依据，但后世不是亦“加以补充或修正”嘛，怎么到了当今之世，就不能加以补充或修正，将慎到等修正为“道法家”？其次，既然吴光认为“拿今天的标准去衡量，他们的划分法并不科学”，还不允许修正？再次，在传统分法之后既然不影响吴光“对各学派的思想家作历史唯物主义的分析”，那么，此外的分析就受影响了？只准与不准、“不影响”与受影响的依据和标准何在？裘锡圭先生提出“道法家”这一名称有其理据和论证，有《慎子》、《管子》等在先，乙本佚书出土在后，吴光担心如此一来，会出现“儒墨家”、“儒法家”、“儒道家”、“名法家”之类的新名目，未免杞人忧天，有谁会将孔子、墨子作为“儒墨家”，或将商鞅、韩非作为“儒法家”，若有人无端地提出“儒墨家”、“儒法家”等名称，吴光到时候反对也不迟。裘先生提出“道法家”的名称，正有助于澄清诸子流派，使慎到等道法家既区别于道家中的老庄派，又区别于法家中的申、韩等法术派，何“增加思想史研究的混乱” 之有？倒是不加区分地把慎到等道法家混同于老庄，才会误以为慎到等道法家也否弃礼、法；或者把慎到等道法家混同于申、韩等法家中的法术派，以为凡法家皆尊君，为君主的利益出谋划策，这才是思想史研究的混乱，故而，“道法家”的名称不但不是吴光所谓的“大可不必”，而是如裘先生所言“很有必要”。说到底，无论说必要还是不必要，《慎子》、《管子》、乙本佚书就在那里，道法家们就在那里。
虽然慎到等道法家们就在那里，但其思想一直隐没不彰，乃至被韩非的所谓“法、术、势集大成”所遮掩、混淆，本文循着王元化之问，就道法家与法术家在天下之法还是一家之法、非术还是任术、自然之势还是人设之势诸方面的对峙，试图还其本来面目：慎子、《管子》及马王堆乙本佚书这一脉道法家才是法家正宗，申、韩等只是法家的变态（犹如亚里士多德以僭主政体为君主政体之变态）。
二、“道生法”还是“从主之法”
（一）“道生法”与“从主之法”
关于马王堆乙本佚书的写作年代，学者们有争议，唐兰认为写成时代，应该是战国前期之末到中期之初，即公元前400年前后。 陈鼓应认为其成书当在战国中期，要早于《孟子》、《庄子》和《管子》四篇。 白奚也认为其成书较早，当在战国早中期之际，先于管、慎、孟、庄诸书，最有可能是稷下学宫中佚名的早期黄老学者所作，是稷下黄老学派的奠基之作。 即便是较为“保守”的裘锡圭先生，也认为“它们大概都是战国时代的作品” 。至于乙本佚书与《慎子》、《管子》孰先孰后，裘先生没有明言，但从其后文“乙本佚书从慎到那里也吸收了不少东西” 可以判断，裘先生认为《经法》四篇要晚于《慎子》。
对笔者而言，《慎子》、《管子》和《经法》四篇的先后座次不打紧，重要的是它们在实质上的联系，同属于法家中的道法家，姑且从裘先生言，以《经法》四篇为晚于《慎子》、《管子》。虽则如此，但正是在《经法》篇起首，明确地提出了“道生法”，初次读到，便心中一震，随即联想到《管子·心术上》“事督乎法，法出乎权，权出乎道”之语，感觉连成了一脉。裘锡圭先生文中也指出了这点：“在现存子书里, 跟乙本佚书最为接近的是《管子》和《鹖冠子》。” 在举例指出《经法》四篇与《慎子》断篇残章的相似处后，裘先生又说：如果《慎子》原本保存下来的话，当能在乙本佚书里发现更多从《慎子》那里吸收来的东西。
令人惊叹的是蒙文通先生，早在发表于1946年、1949年的《杨朱学派考》、《法家流变考》和写于1961年的《略论黄老学》中，便以其不同寻常的洞察力，指出《管子》的《心术》、《内业》篇与慎到的关联：“余前撰儒家哲学思想之发展，以管子心术、内业，义合于慎到，实管书之有取于慎子。由今观之，益为信然。” 裘锡圭先生对蒙文通先生未及见马王堆帛书，而于黄老之学能为此推本溯源之论，钦佩无已。
不过，裘先生虽然提出了“道法家”的名称，但只许肯《经法》四篇等为道法家作品而不把慎到算作道法家：“从现存的《申子》和《慎子》的残篇佚文来看，他们的道家色彩显然不如后来的道法家那样浓厚。这两本书在《汉书·艺文志》里都不列于道家而列于法家。可见现存的残篇佚文基本上能反映原书的倾向。所以申不害和慎到本身还不能算道法家。被汉代人看作道家的道法家思想，应该是申、慎的思想跟道家思想进一步糅合的产物。” 这是因为裘先生是把道法家列入道家的，道家色彩越浓才算道法家，觉得慎到更靠近法家；至于笔者，如前所述，在分类上将道法家归为法家，并认同《汉书·艺文志》和蒙文通先生的判断，以《慎子》入法家，故而慎到乃是从慎子、《管子》至《经法》四篇这一脉最重要的道法家，作为法家之正宗与申、韩等法术家相颉颃。
道法家的主旨可以说在《经法》篇开篇中以无法更精练的三个字道出——“道生法”。陈鼓应解释“道生法”：“作为宇宙万物的本原的道生出了社会的各项法度。” 这令我想起《新约·约翰福音》开头的第一句话“太初有道” （In the beginning was the Word. John 1:1 NIV) )，万物都是藉着“道”、Word造的，“道”、Word就是古希腊人的逻各斯。
何兆武先生说到西文语词LAW与中文语词“法”在涵义上的出入时曾说过这样一段话：
法则这个关键的字是law，中译文可以是法、法律、定律、规律，不同的译名在涵意上有着若干出入，从而在思想推论的过程中，译文便缺少了原文那样顺理成章的说服力了。
自从古希腊起西方就有了法的观念，法既是自然的，也是人文的。后来，就从这个概念里衍生出来了“自然律”。中国文明中虽然有人文法的观念，但始终没有形成“自然法”的观念。我们记得近代思想与思想方法的开山祖师笛卡儿说过：世界是被铁的（自然）法则所统制着的，即使是上帝也将要服从这个铁的法则。这种自然律的观念是中国所没有的；中国虽然也承认，普遍的天道不为尧存、不为桀亡，但它指的并不是近代意义的“自然律”。“自然律”的观念之未能在中国思想上出现。
对何兆武先生这段话，我在《雾失“礼”、“制”，“法”迷津渡》一文中解释并引伸道：西文LAW一词兼有作为自然律的“规律，原理”与人为法的“法律，规则”二义，作为人为法的“法律，规则”亦须服从自然律的铁的法则。也就是严译《法意》一开头所表达的意思——“有理斯有法” “必有其所以存之理立于其先，而后法从焉。” 由于“法”字先天的出身——“惟作五虐之刑曰灋”——带有肃杀的气息，不具有 “规律，原理” 等含义，因而便缺乏了LAW“那样顺理成章的说服力”，“顺理成章的说服力”在汉语中本是由“理”承载的。因而中西“法”的格义，若撇开了“理”，不接引LAW的涵意中“规律，原理”这形而上的层面，只强调“法”作为“法律，规则”的层面，甚至是“以威胁为后盾的命令”，则“法”将缺乏“顺理成章的说服力”，也无以成为“铁的规则”，使“君臣上下贵贱皆从法”。
如今从乙本佚书《经法》篇看来，中文并不缺乏“铁的法则”、“自然律”的观念，这“铁的法则”、“自然律”便是“道”，人世的“法”由其所生，须合乎“道”，用《管子》的话说就是“宪律制度必法道。” 可以说，“道”是“法”的正当性来源。一旦晓然于“道生法”，有些费解乃至“绕舌”的《管子· 心术上》的话就变得易解：
天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位迕，无所位迕，故遍流万物而不变，德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出于道。
从这段话可知，“其大无外，其小无内” 的“道”作为形而上的本体、本原，因虚而无形故能遍流万物，“舍”也即停留于万物中，万物得了“道”，故而有德，得了“道”的万物就成了“道”的馆舍，故而“道”与“德”同体不别。“道”舍于物中，具体的物有了一定的形状，就有一定的性质，这种性质叫做“理”。道、德虽虚而无形却是人世的礼、法的本原，是礼、法能够具有“顺理成章的说服力”之所在。既不同于老、庄视礼、法为忠信之薄而乱之首，也有别于申、韩等法术家视儒家为六虱、五蠹之一，欲除之而后快，道法家们“采儒墨之善，撮名法之要”，对礼、法均不偏废，于此可见。故而蒙文通先生一语道破：“田（骈）、慎（到）、杨朱本之仁义，申、韩、老、庄皆菲薄仁义。”
虽然司马迁说申、韩等法术家“学本于黄老”、“归本于黄老” ，但如蒙文通先生所指出的：黄老一派重形名，尊道德。申、韩有取于形名，为其南面之术，可说“本于黄老”，但对于黄老核心思想的道德，韩非显然是反对的。《韩非子·忠孝》说：“世之所谓烈士者，虽（离）众独行，取异于人，为恬淡之学，理恍惚之言。臣以为：恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。”他所指责的恍惚之言，正是黄老之所谓“道”。 不以“道”作为本原的申、韩等法术家当然也就只会“顺上之为，从主之法” 。
可惜，大一统之后占上风的是申、韩等法术家，慎到、《管子》及《经法》四篇等道法家们“道生法”的思想湮没无闻。这固然是慎到等道法家们的悲哀，更是后人的不幸。
（二）“道生法”经由“因循”
那么，“道”是如何生出“法”来的呢？
慎到说得很清楚，那就是通过“因”、“因循”：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。” “因”即遵循、顺应，“法”循“道”、顺应人之常情而生出，故而因、因循是“道”与“法”连结的根本路径、方法。正是经由因、因循，冯友兰指出的道、法之间的“矛盾”被克服了，或者说，在道法家那里，它们本来就不矛盾，形上层面的“道”落实到人间体现为“法”。《慎子》、《管子》及《经法》四篇的分类在道家、法家之间游移不定，刘泽华说慎到从哲学上看属于道家、从政治思想上看属于法家，乃是“道术为天下裂” 的后果，在慎到等道法家那里，其思想本来就是“块不失道，魏然而已” 、浑然一体的。
正因为因、因循乃“道生法”、“道”与“法”之间连接的根本路径与方法，所以蒙文通先生以为，因循是慎子思想之核心、根荄。当然，因循也是《管子》、《经法》四篇等道法家们共同的核心、根荄，在《管子·心术上》中称之为“静因之道”：
无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。
其应非所设也，其动非所取也，此言因也。因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也。缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为生，为生则乱矣。故道贵因。
慎到等道法家贵因到了弃知去己的地步，以至《庄子·天下》中庄子后学笑话“慎到之道，非生人之行而至死人之理”，这当然是对慎到等道法家的误解，但反过来可见慎到等对因、因循的持守。
我曾经百思不得其解，为什么司马迁说慎到“学黄老道德之术” ，申不害、韩非“学本于黄老”、“归本于黄老” ，却有那么大的差异，除了前述尊道德与否之外，因、因循、静因之道也是慎到等道法家们区别于申、韩等法术家的根本所在。经由因、因循，才能达至无为。故而冯友兰说静因之道是“无为”的总内容。 而韩非虽然著有《解老》、《喻老》篇，但其解释“不仅全失《道德经》原旨，而且和老子的本义背驰” 。对此，陈柱 在《老子韩氏说》中说：“韩非子之学，本于老子而与老子异，乃可见矣。盖老子之无为，其涵义虽多，其最要之义，则为与自然同功，而人未尝知焉。故曰：无为而无不为也。韩非之释无为也则不然，……盖以因法任势，则人民莫敢不从，故能无为也。” 陈柱提醒我们韩非《解老》篇对“上德无为而无不为” 的解释尤堪注意：
所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也，今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。
陈柱对韩非《解老》这段话作了深刻的分析：“其意以为必虚则不虚，不必虚则虚，必无为则不能无为，不必无为则真能无为也。进一步言之则无不为也而后能无为矣，此其意乃与老子大异。” 老子的无为，在韩非这里，一变而为无不为，由无不为所以不能不持极端干涉主义，走向绝对君主制。
与陈柱一样，冯友兰也注意到了韩非《解老》篇这段话：照韩非所解释的，真正的“无为”并不是经常什么事都不作，而实在是“无为而无不为”。“无为而无不为”是《老子》所说的，不过《老子》说这句话的时候，注重在“无为”，韩非解释这句话的时候，注重“无不为”。
由慎到等道法家们的因、因循，存在着通往虚君制的可能性，《管子·心术上》说: “是故有道之君，其处也，若无知；其应物也，若偶之。静因之道也。”慎到并且从知识论的角度解释了为什么须任法，行静因之道：“大君任法而弗躬，则事断于法矣。” “弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉？” 这不由得令人联想到波兰尼的《个人知识》，波兰尼认为在认识一个事实的时候，个人参与对这一事实之成为事实作出了贡献，在这个意义上，我们可以把这一事实称之为个人事实。 个体生命是短暂的，个人事实（知识）因而是有限的。 哈耶克将波兰尼有关个人知识的理论推及社会领域，认为人类的知识和智慧的有限是一个基本的事实。尤其是在社会领域，人类“具有一种不可避免的无知”。 知识只能作为个人知识以分散、局部、有时甚至相互矛盾的见解的形式存在着，因而在哈耶克看来，“作为整体的社会知识”的说法，充其量只能算是一种比喻。所有的个人知识的总和也不能构成一个整体。 即使是君主，也不过是一个体，慎到甚至认为：“君之智，未必最贤于众也，以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。” 想到慎到这些话说于公元前四世纪，不能不令人叹服。
（三）“立天子以为天下，非立天下以为天子也”
萧公权先生说：区分儒法有一极显明而自然之标准，那就是儒家贵民，法家尊君。儒家以人民为政治之本体，法家以君主为政治之本体。就此以观二家之异，正如泾渭殊流，入目可辨。 然而，这一“极显明”的标准遇到了慎子，就不准了。
虽身为法家，慎子却说：“古者，立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为官长也。” 这里的“贵”应该是权威性的意思，立天子不是为了天子一人的利益，而只是以天子作为权威性的象征，如没有这样一个象征，就无法确立权威性，确立其背后理、法的权威性，作为人们奉行的普遍准则。所以立天子是为了天下即民众的利益，而不是以天下来满足天子一人的私欲。这正是如前所述蒙文通先生之洞见的依据：稷下之黄老派，实包括法家，慎子为黄老之正宗，亦为法家之正宗。正宗在于以天下即“以人民为政治之本体”，也即亚里士多德《政治学》中所说的正宗政体之“正”在于顾及公共利益，“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归。” “相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义或者是不合于正义。” 蒙文通先生并且认为：《吕氏春秋·贵公》说：“天下者，天下之天下也，非一人之天下也”； 《荀子·大略》说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”，似乎都是从慎到的学说来。
萧公权先生之所以说“法家尊君”、“法家以君主为政治之本体”，是因为他所说的法家无非是商、申、韩，以法家中的法术派为法家全部。商、申、韩把天下视为君主的囊中物和满足其私欲的工具，《韩非子·外储说右下》说:“国者，君之车也。” 顾准评韩非，指出利害关系说与君主中心说，是韩非思想的两个中心。 这与慎到立天子为天下而非立天下以为天子的思想有着根本区别。刘泽华称慎到的说法“可说是开亘古之新论，启迪后人之烛光，给君主占有天下说以有力的一击” 。萧公权说儒家与法家迥不相同，如泾渭殊流，其实，慎子的思想与孟子天下为主君为客的主张存在着亲和性，而 “礼义廉耻，国之四维” 正是在《管子·牧民》中提出的，故而与儒家迥不相同的是申、韩等法家中的法术派。而一旦我们明白法家中还有慎到等道法派，且这才是法家的正宗，法术家乃法家之变态，我们对法家的认识将会改观。可以这么说，儒家与法家中的道法派在重礼与任法即崇尚的规范形式上有别，但在顾及公共利益的实质性上相通；法家中的道法派与法术派在“事断于法”的形式性上类似，但在法律究竟应该是一家之法还是天下人之法的实质性上迥异。
论及权力的来源，慎子这样说：“圣人之有天下也，受之也，非取之也。” 虽然没有明说从何受之，但明确否定了“打江山，坐江山”武力攫取天下的正当性，否定了天下为天子的私有物，为立天子以为天下而非立天下以为天子提供了理由。不仅如此，从“多下之谓太上” 的话来看，慎到认为政权的合法性在于“多下”即民众的拥护。可惜，慎到的亘古之新论被遗忘，烛光几近奄奄一息。“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。” 一直要等到明亡后，黄宗羲痛定思痛，怒斥视天下为私产的人君：“然则为天下之大害者，君而已矣！” 而其所谓法者，“一家之法，而非天下之法也。……此其法何曾有一毫为天下之心哉？而亦可谓之法乎？”
（四） “法制礼籍，所以立公义也”
作为名正法备的法家之正宗，慎到等道法家们对法的定义、特征、功能等作了探索。
《慎子·威德》：夫投钩以分财，投策以分马，非钩、策为均也。使得美者，不知所以德；使得恶者，不知所以怨。此所以塞愿望也。故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。
首先，慎子把法比作权衡、度量，意在从度量衡一般性而非个别性的特征引伸出法的普遍性、一般性。《庄子·天下》里引了慎到的原话：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。” 作为由“道”生出的“法”也分享了“道”的“无遗”即普遍性、一般性的特征。以度量衡来比拟法律也是道法家所共同的，《管子·七法》篇的表达更为直接：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”乙本佚书《经法·四度》也有同样的表达：
规之内曰员(圆)，拒(矩)之内曰[方]，[悬]之下曰正，水之[上]曰平。尺寸之度曰小大短长，权衡之称曰轻重不爽，斗石之量曰小(少)多有数。八度者，用之稽也。日月星辰之期，四时之度，[动静]之立(位)，外内之处，天之稽也。高[下]不敝(蔽)其刑(形)，美亚(恶)不匿其请(情)，地之稽也。君臣不失其立(位)，士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。美亚(恶)有名，逆顺有刑(形)，请(情)伪有实，王公执[之]以为天下。
这段文字中“天之稽也”、“地之稽也”、“人之稽也”的“稽”字即规则、准则、法则的意思。
刘泽华先生从认识论的角度指出了慎子、“管法”等强调事物一般性的意义：面对复杂化、多样化的个性，如果不从中抽出一般性，就找不到个性之间的联系。如果抓住了一般性，就能牵动每个具体事物。事物的个性与一般性虽然都是客观的存在，但对人的认识而言，个性是可以通过人的感觉体察到的，而一般性则只有通过抽象思维才能发现。慎子、“管法”等把法视为事物的一般性，反映了对社会现象的理性认识发展到一个新阶段。 不仅如此，慎子、“管法”、《经法》的作者把法看作判断人们行为是非曲直的标准，因而法不仅是每个人的对立物，同时它又高于每个人，从理论上也高于君主，君主也应“自引以绳”。这样一来，在法的面前，人人都应以法为准则约束自己，违反了法就应受到制裁，从理论上把法的权威摆到了最高地位，君权也应服从法律的权威。
其次，从“为均也”还可引出法律的平等性，这是慎到极为看重的法律的基本特征之一，也是慎到等道法家“尚法”、“任法”，作为法家区别于儒家之处。《庄子·天下》里说慎到“齐万物以为首”，也即以齐同万物为首要原则。
这可以从两个层面来理解：第一个层面，是从“道”与“法”的关系上来理解“齐万物以为首”。慎到等道法家强调的“法”的平等性是从“道”的齐万物的特性引出的，这涉及到现实世界与超越世界的关系。如雅斯贝尔斯所说，公元前800年到公元前200年之间，中国、印度、西方三个互不知晓的地区，同时出现了轴心突破。 轴心突破的一个最显著的标志是超越世界的出现，它与现实世界形成了鲜明的对比。人不再封闭于自身之中，对新的、无限的可能性保持开放，不论是在涅槃的体验中，还是在与“道”的一致中，抑或是在对上帝意志的献身中，尽管这些方式或许在意向和信仰内容上有着明显的差异，但是在一些方面却是相同的：人通过在存在整体中意识到自身而超越自身。 余英时先生也明确指出：雅斯贝尔斯断言“道”是中国轴心突破后的超越精神领域，哲学家初次出现，敢于靠个人的力量证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界之上的内在根源。正所谓“宇宙观决定世界观，世界观决定人生观”，故而慎到等道法家对法的平等性的认识是由其宇宙观决定的，是从根柢发出的。
蒙文通先生则是以“体一用”这一对中国传统固有的语汇来表达慎到等道法家“齐万物以为首”原则中隐含的“道”与“法”之间的关系。“大道能包之而不能辩之” 为齐物立论之体，而《慎子·民杂》所言，乃齐物为论之用。《慎子·民杂》篇言：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下，故足；不择其下，则易为下矣。易为下，则莫不容。莫不容，故多下。多下之谓太上。”虽不能说慎子“多下之谓太上”就是民主制，但毕竟是把政权的合法性建立在“多下”即民众多数的拥护上，较之《商君书》里充斥的“制民”、“胜民”、“弱民”，韩非的“民固骄于爱而听于威” ，相去岂能以道里计。儒家固然主张“仁者爱人” ，但礼有等差，“己欲立而立人，己欲达而达人” 也是推己及人，不像在慎到等道法家看来，民杂处而各有所能是好比“日头照好人也照歹人” 一样自然而然的事，法律的平等性体现在“不择”。这在当时及其后都不见得是一种现实，但恰是“对于现实世界进行一种批判性、反思性的质疑，和对于超乎现实世界以上的领域发展出一种新见” 。
第二个层面，是从齐物到尚法不尚贤的逻辑论证。荀子曾批评慎子：“慎子蔽于法而不知贤。” 这当然是荀子出于门户之见对慎子的不解。蒙文通先生点出“慎到、尹文他们把齐物、尚法不尚贤是联系在一起的” 。也就是说，慎到等道法家尚法有其逻辑：因了以齐万物为首要原则，故而尚法，为其无有等差，如度量衡般以“均”即平等性为基本特征；因了尚法，也就不尚贤。而且慎到等道法家们把平等性已经推到君之智未必最贤于众的极致，今天读来依然惊人，尤其是与鼓吹所谓“独知之虑” 的商、申、韩辈比较；而后世的“明君”、“圣上”则公然以乾纲独断为“家法”，乃至有“四个伟大”的登封造极的颂辞，也足见螺旋式上升、进步主义的不靠谱。
再次，慎子《威德》篇这段话也体现了其法哲学的公共性。沈清松在探讨慎子政治法律哲学的专文中给公共性下了定义：“我所谓‘公共性’，是超越人的主体性、互为主体性，而指向对于社群大众的共同性、公平性的一般性考量，关切其共同利益或福址，并诉诸客观规则以为依循。由于所谓公共利益或福祉难免出自个人想像，以自己所认为者为公共，也因此所谓‘公共性’中总要指涉群体本身及全体成员；由于群体行为需要有规则可循，但规则总难免出自人为建构，为此必须允许规则成长或变迁的可能性，且最终需得指涉自然或终极实在，以为最后依归。” 慎子等道法家的“法”作为共同体的行为规则具有公共性，对贤不肖一体适用：“折券契，属符节，贤不肖用之。物以此得，而不托于信也。” 而法生于道，以道为最后依归：“夫道，所以使贤，无奈不肖何也；所以使智，无奈愚何也。若此，则谓之道胜矣。” 孔庆平在文中进一步指出慎到法哲学的公共性区别于别家之处在于其“道”是一整体性的结构，法就是在人世秩序中，维持人世或政治的公共性的标准，或者说，法，就是道在人世政治上的化现，是形成和巩固人世秩序的整体性建构的规范。
《庄子·天下》说到慎子等道法家的特征，头一句话就是“公而不当（党），易而无私”。刘泽华从政治法律哲学的角度对慎子的公私观作了澄清，指出慎到“法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也”话中的 “公”、“私”是政治法律概念，而不是指道德或财产占有关系的概念。法律如同权衡、度量一样，是从人事中概括出来的共同准则。这种共同准则便是“公”，至于慎到所说的“私”，不是指自私的私，而是指与法相违背的或破坏法制的行为。《管子·君臣下》同样把背道弃法作为“私”：“为人君者，倍道弃法，而好行私，谓之乱。”沈清松也指出慎到所要去之“私”，显然是一法律概念，指的是非法的行为，是不能在法的条件下公共化或普遍化的行为。 慎到认为君主并不是“公”的化身，“公”在理论上比君主更高。法一旦制定颁布，君主也必须遵从。因此君主也有奉公和行私的矛盾。“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”
慎到还进一步指出：“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏、同罪殊罚矣。怨之所由生也。是以分马者之用策，分田者之用钩。非以钩策为过于人智也。所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣。”可见，“舍法而以身治”才是“私”，“事断于法”正是出于对“人智”的警惕，这个道理林达在“近距离看美国”三部曲第二部中表达为书名《总统是靠不住的》。刘泽华认为慎子这个道理讲得极为深刻，“私与法争”、“舍法而以身治”会使法丧失应有的权威，引发政治分裂，造成法与统治者两败俱伤。
对于民众的“自为”，慎到认为是正当的，如前所述“道生法”的基本路径“因”、“因循”落实到人世间，就是要因人之情，而人之情就是莫不“自为”。如果人不得自为，在上位者就无法征税，取用从何而来？“因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。” 故而法律就是要承认、体现这自为的人情，“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。” 不仅如此，法律还具有“定分”即确认和保护财产私有权的功能：“今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎？积兔满市，行者不顾。非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”当然，慎到的“定分”远不止确认财产权，由“治天下及国，在乎定分而已”可推出，慎到视法律为确定权利与义务的基本规范，这与《君人》篇主张的“事断于法”是一致的。“分”一词兼有权利与义务的含义，吴思在《洋人的“权利”，我们的“分”》一文中，言及丁韪良1862年在翻译惠顿的《万国公法》时，生造出“权利”一词作为right的对译，曾被严复批评为“以霸译王”，无法表达出right一词的含义：“一种正当或合法的要求——拥有或获得某物，或以特定的方式行为。”(《牛津高阶英汉双解词典》第六版，“right：a moral or legal claim to have or get sth or to behave in a particular way．”) 更为致命的是：
从思想史的角度看，最大的问题在于：“权利”这个译名截断了历史传统，好像这东西纯属洋货，据说还是西洋独有的天赋之物，我们只有移植或西化的份儿。于是，鼓吹权利和自由的各种主义丧失了本土的根据。反之，若能接上地气，向传统扎下深根，这类主义——例如近年复兴的自由主义——说不定就可以独树一帜，在自己的根系上发育，获得本土经验教训的滋养，得到大众的理解和支持，根深叶茂地长入世界思想史。
试想，如果我们以“分”字接续传统，以“权”字照应一百多年来围绕“权利”形成的人权、产权、选举权等表达方式，用“权分”译right，用“义分” 或仍用“义务”译duty，那么，不仅可以清除“以霸译王”的余味，摆脱“权利”与“权力”的音义纠缠，更重要的是，一片宽广深厚的经验世界将展现在我们面前。
经过一百多年的使用与普及， “权利”一词已经从丁韪良生造的词成为日常语言的一部分，成了一个“熟词”，恐怕很难以“权分”取而代之，但吴思此文有助于我们理解法家对法律基本功能的认识——定分止争。
《管子》及《经法》四篇也同样肯定了民众“自利”的合理性，法律须顺应民心：“民之从利也，如水之走下，于四方无择也。故欲来民者，先起其利，虽不召而民自至。设其所恶，虽召之而民不来也。” “政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”“下令于流水之原者，令顺民心也。” “号令阖(合)于民心，则民听令。” 合乎人情的法律才能激发民众的生产力，创造出财富，“积于不涸之仓，藏于不竭之府”。一方面，民富是法治的前提条件，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱” “节民力以使则财生，赋敛有度则民富，民富则有佴(耻)，有佴(耻)则号令成俗而刑伐(罚)不犯。” 另一方面，财生在上位者才能得到供养，所以在百姓与圣人谁养活谁的问题上，慎到指出不是圣君明主之类养育万民，而是民众养活统治者，“百姓之于圣人也，养之也，非使圣人养己也。” 固然，“鱼儿离不开水呀 瓜儿离不开秧” ，问题是谁是鱼谁是水，谁是瓜儿谁是秧，“水则载舟，水则覆舟”清楚地表明民众才是是水才是秧；后世反而颠倒过来，民众成了鱼成了瓜，统治者反倒成了民众“离不开”的水、秧；“万物生长靠太阳，雨露滋润禾苗壮”，民众作为万物、禾苗，要靠太阳般的明主的光辉照耀，依赖圣君的雨露滋润。倘起慎到于地下，对此不知作何感想。
韩非也说过法令的作用在于废私的话：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也。” 《五蠢》篇还从字形上对公、私专门作过解释：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也。”然而，与慎到不同，韩非所说的“公”是指人主，与人主相对的是私。《八说》云: “匹夫有私便，人主有公利。”韩非认为立法的最终目的是杜私门之便，张公门(人主)之利。对于顺应民心之类，韩非根本嗤之以鼻：“今不知治者必曰‘得民之心’，欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也，……故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”
同样使用 “公”、“私” 的话语，慎到与韩非相去不可以道里计。可惜，许慎《说文》对公、私的定义引用的是韩非的释义：“公，平分也，从八从厶。八，犹背也。韩非曰：背厶为公。”“厶”即 “私” 之古字。《说文·厶部》：“厶，姦邪也。韩非曰：仓颉作字，自营为私。” “自营” 就成了 “私”，就成了不正当的了，慎子承认“人莫不自为也” 的人性论、以法与不法区别 “公”、“私” 的公私观被埋没，以至神州大地直到二十世纪中下叶还在倡导 “大公无私”，将老百姓的自为、从利视为 “私”、“资本主义尾巴”，欲割除而后快，而对慎到所指出的真正的“私”即在上者毁弃法制的行为却听之任之。
三、任术与非术
（一）“术”分两种：数术与权术
如本文开头所说，谓韩非之理论法、术、势三结合，为法家的集大成者，几成通说，只有目光如炬的熊十力先生和蒙文通先生看出韩非 “归本于任术” 、“实专以术为说” 。
不过，先秦法家的 “术” 其实分两种：数术与权术。数术也称为术数，一般意义上的术数与义理相对，古人将自然界所观察到的各种变化，与人事、政治、社会的变化结合起来，认为两者有某种内在关系，这种关系可用术数来归纳、推理。《黄帝内经·素问》：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数。” 孔子教学生的 “六艺” 礼、乐、射、御、书、数，其中就包括术数。数术在先秦法家那里，指的是使官僚制政府的运行更有效率的机制。 对数术的重视是先秦法家所共有的，《慎子》、《管子》重术数，故而《慎子·君臣》篇说：“据法倚数，以观得失。”《管子·明法解》讲得更为详细：“明主操术任臣下，使群臣效其智能，进其长技。故智者效其计，能者进其功。以前言督后事，所效当则赏之，不当则诛之。张官任吏，治民案法，试课成功，守法而法之。身无烦劳而分职。故明法曰：主虽不身下为，而守法为之可也。”可见这种术是技术性的数术，以守法为前提，君主也不例外。
《韩非子》中两种术都有，“因任而授官，循名而责实” ，即根据能力来任命官职，要求其实际表现与其所任的职位相符合，这种术是数术，《韩非子》中还提及 “君主以术数御臣，臣以法事君” 。但大多数时候，韩非谈的都是后一种术——权术，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。” 这种术的特点韩非自己用一个字点出，那就是 “潜” 字，“故法莫如显而术不欲见。” 说穿了，就是秘密政治，阿克顿勋爵有言：“秘密与权力结合在一起是极端危险的。”
熊十力先生说韩非“任术”，指的就是后一种“术”——权术：“《韩非书》虽法术并言，而其全书所竭力阐明者究在于术。凡其明人性之难与为善，夫妇父子不足相信，人臣之夺君盗国者多端，皆可证人主必有术以御臣下，如能一绳以法，无术则徒法不能以自行也。《韩书》称引故事极富，皆所以征明古今有术与无术者之得失成败，将令为国者鉴观往事，增长经验而善其术，此读其书者所不可不知也。”
确如熊十力先生所言，翻开《韩非子》，触目皆是这类故事，提醒君主“凡人臣之所道成奸者有八术……凡此八者，人臣之所以道成奸，世主所以壅劫，失其所有也，不可不察焉。” 之所以如此，源于韩非的人性论。作为荀子的学生，韩非接受了荀子“人之性恶” 的性恶论，但抛弃了荀子“其善者伪也” ，即可以通过后天的教育、礼法的约束使之向善的可能性，把利害关系说推到了极致，匠人与顾客、雇佣与雇主甚至父母与儿女之间都是利害关系，君臣关系更甚，“人主之患在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠慠处其上，此世所以有劫君弑主也。” 所以君主得用如天之“不可测”、如鬼之“阴密”的权术来控制臣子，“故明主之行制也天，其用人也鬼” 。顾准的《评韩非》虽篇幅不长，但直指要害，指出利害关系说与君主中心说，是韩非思想的两个中心，前者有充分论证，后者则全无论证，是作为不成问题的前提。君主中心虽非韩非首倡，但君主中心与利害关系二者相结合，而且以如此丑恶的方式相结合，则必须归罪于韩非。
（二）任术：韩非“人主之大物，非法则术也”自相矛盾
韩非将法、术均视为人主的工具：“人主之大物，非法则术也。” 两者对君主来说如衣、食之于养生，不可或缺：“人不食，十日则死；大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也。” 韩非并且批评申不害 “徒术而无法” ，虽用术于上，但“不擅其法，不一其宪令，则奸多” ；商鞅则 “徒法而无术……无术以知奸” ，所以他要法、术并举，“主用申子之术，而官行商君之法”， “君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”
虽然作为帝王之具，法、术都不可偏废，但如王元化先生指出的，一部《韩非子》主要谈的是术，而不是法。在前文对术作了澄清和分类后，可以进一步说，一部《韩非子》主要谈的是权术，故而下文中，“任术”与“非术”之“术”都指的是权术。权术作为君主不可须臾离身的法宝，成了《韩非子》立论和论证的中心，印证了此前熊十力先生对《韩非子》的概括——“任术”，韩非的学说几乎可以称之为“任术论”。王元化先生将韩非的“任术论”归纳为以下几个方面：
首先，是不要相信人。《备内篇》在讲了种种故事后得出结论说: “人生之患在于信人，信人则制于人。”
其次，不信还不够，还要善疑，疑方能知奸。韩非专门著有《说疑篇》讲圣主明君应该用种种办法，通过种种事情，抱着怀疑态度以窥其臣。《内储说上》曾举出“七术”。《八经篇》仅仅在“主道”一节里，就一口气列出了三十多条。
再次，重罚匿罪，厚赏告奸。奸邪这样多，只靠君主一个人的力量是不够的。“明主者，使天下不得不为己视，天下不得不为已听。故身在深宫之中而明照四海之内，而天下弗能蔽弗能欺者何也?暗乱之道废，而聪明之势兴也。” 对此王元化先生评论道：韩非之术打开了地狱的大门，煽起人们的恶劣情欲，只要是君主不满的，可以不顾法律，不管是非，不问曲直，哪怕明知无罪也得昧着良心去举发。打开地狱之门的说法可以与但丁《神曲》互证，《神曲》中描绘的地狱形似一个上宽下窄的漏斗，共九层，地狱里过了第五层是一个由堕落天使严加把守的罪恶之城，城里从第六到第九层是罪孽最深重的地方。但丁把告密作为“背叛”放在地狱的底端，视其为最邪恶的罪过，因为，“背叛”会败坏人类共处的最基本条件，那就是“信任”，而信任对于社会，就如同空气对于每时每刻都必须呼吸的人类。即使知道空气有毒，你能不呼吸吗？即使知道社会的信任已被破坏，你不是还得靠某种信任才能在社会里生活下去？道德哲学家安尼特·拜尔（Annette Baier）在《信任与反信任》一文中指出，即使在信任被破坏了的可悲状况下，我们仍然不得不生活在某种假设的信任关系之中。只是人们在这样的环境中生活，会永远摆脱不了不安、焦虑和恐惧。
三术、七术等权术，独断、“畜臣”、“除阴奸”等所谓“明主之道”，令“不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”之类说辞皆成空言。术与法这人主的两大物，岂非如韩非自己讲的矛与盾的寓言，“不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立” ，陷入了自相矛盾？本来，申、韩之“法”作为“一家之法”，着眼的便是君主的利益，缺乏公共性，已属不义；申、韩还要为君主出谋划策，提供种种阴暗、见不得人的权术，为君主的专断大开方便之门，所谓“以法治国”在任术之下荡然无存。
法与术的矛盾，其实梁启超早就指出过：术治主义者，其作用全在秘密，与“编著之图籍，布之于百姓” 之公开而划一的“法”，其性质极不相容。 “术治主义者，亦人治主义之一种也。” 只是笔者愚钝，虽不知读过《先秦政治思想史》凡几，却在意识到“王元化之问”之前，一直为所谓韩非作为法家的集大成者、“法、术、势”三结合的“通说”所惑，不以为意。
（三）非术一：慎到之“弃知去己”“唯法所在”
与“任术”的申、韩等法术家相反，慎到任法非术。
首先，出于因循“道”，慎到弃知去己。慎到将智分为两种：贤智与巧智。虽然没有明确的定义，但联系慎子的基本精神，无非以是否“无为”、顺应“道”来区分。《慎子·知忠》篇有言：“将治乱，在乎贤使任职而不在于忠也。故智盈天下，泽及其君。忠盈天下，害及其国。”这里的智是贤智，为慎到所取；而出于人为的“虑”、“谋”的巧智，则为慎子所去，后者正是充斥于《韩非子》的种种权术。《庄子·天下》说慎到等“不顾于虑，不谋于知”“弃知去己而缘不得已”，王叔岷先生对此作了澄清和解释：知与智同，谓巧智也；缘与顺同义，不得已，即不得不然，顺乎不得不然之理。 陈鼓应也同样将此处的“知”解释为巧智，是慎子要摒弃的。 对于“去己” ，王叔岷解释为去私，陈鼓应解释为抛开己见，两者都可以理解为非术。在上文中已经说过，慎子的“私”是一个政治法律概念，指的是违背法的行为，而“术”正是如此，去私当然也就是非术。独视、独听、独断的“术”将己见凌驾于法之上，去己，抛开己见，也就没有“术”的容身之地。缘不得已，顺乎道，也就不须玩弄“术”。
值得注意的是，除了舍巧智，从《知忠》篇还可以看到慎到对“忠”也即对君主个人的“忠”的弃绝，认为忠盈天下，害及其国。慎到因何如此认为，答案应该到前一句话中去找——“将治乱，在乎贤使任职而不在于忠也。”治乱的关键在于择有品格、有能力者任职，忠于职事，忠于法而不是忠于君主。反之，忠于君主而不是忠于法律乃至谄媚者任职则适足以害及其国。慎到的忠孝观使之既区别于儒家，也区别于申韩等法术家。在《忠孝》篇中，韩非这样写道：
天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。……臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。
可见，后世的三纲实源于韩非。 汉景时，儒生辕固生与韩非的继承人黄生就汤武是受命还是弑君争论于景帝前。黄生曰：“冠虽敝，必加於首；履虽新，必关於足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生反唇相讥：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”於是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”自此，受命放杀的话题就成为禁区。许慎《说文解字·心部》释“忠”字：“忠，敬也。从心，中声。”如果说儒家的“忠”忠于“忠”字的本源，从心；那么，韩非、黄生式的“忠”则不在于从心而在于表忠心。以表忠心的方式，表忠心者与被表的对象各取所需，前者献出膝盖获取功名利禄；后者则如同《笑傲江湖》中的日月神教教主任我行沉醉于“文成武德，泽被苍生，千秋万载，一统江湖”的迷梦，或如《鹿鼎记》中的神龙教洪教主沉迷于炼制、服食“仙福永享，寿与天齐”的仙丹。
其次，慎到非术的理由是君之智不足以赡下。与申韩以君主独视为明、独听为聪的独断论相反，慎到在方法论上持怀疑论，认为君之智未必比民众高明到哪儿去，君主舍弃法度，岂足以其不高明之智识天下，治天下？这是在知识论、方法论上否定了君主任术的合理性。
再次，不同于申、韩无不为的君主，慎到的君主是无为的虚君：“君臣之道：臣事事，而君无事；君逸乐，而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。人君自任而务为善以先下，则是代下负任蒙劳也，臣反逸矣。故曰：君人者，好为善以先下，则下不敢与君争为善以先君矣，皆私其所知以自覆掩；有过则臣反责君，逆乱之道也。” “治之正道”既然是君主“无事”、“无与”，也就不存在任术的必要性，倒是臣要尽智（当然，是守法的贤智）、任劳；申、韩等背法任术，在慎到看来，恰是“逆乱之道”。
复次，不象韩非以法、术为人主之大物，逻辑上自相矛盾，实质上沦于“任术”；在慎到看来，任术就是舍法以身治，以心裁，会造成同功殊赏、同罪殊罚，破坏了法律的普遍性、平等性、公共性，引发怨愤、不满，这种违法的行为正是慎子所认为的“私”。故而慎子明确地非术，始终坚持“任法"。
最后，与商、申、韩厚赏告奸、以天下人为耳目相反，慎子主张：“为人君者不多听” “无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。” 其非术、任法的理论在逻辑上具有融贯性。
（四）非术二：《管子 》之“圣君任法而不任智，任数而不任说”
与《慎子》一样， 蒙文通先生、裘锡圭先术不约而同视为“义合于慎到” “多取之慎氏” 、“道法家作品” 的《管子》之《心术》上下、《白心》诸篇出于“静因之道”，主张舍己去智。
《管子·心术上》谓：“强不能遍立，智不能尽谋。……君子不乎怵好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也；其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。” “去智与故”，即去除巧智；“有道之君子，其处也若无知”，与慎子的“弃知去己”类似；“过在自用”，反对君主弃法任术。
《管子·白心》：“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。……是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事。”房玄龄、刘绩所注《管子》解释“奇”为不正，也即以弃法任术为不正。
《管子·任法》篇云：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君则不然，舍法而任智，故民舍事而好誉；舍数而任说，故民舍实而好言；舍公而好私，故民离法而妄行；舍大道而任小物，故上劳烦，百姓迷惑，而国家不治。圣君则不然，……不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯，养寿命，垂拱而天下治。”将舍法任巧智也即任术视为“任小物”，斥之为“失君”；其所理想的君主任法任数，故而不思不虑，不忧不图，垂拱而天下治；其所理想的国度则是“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治” 。
《管子·明法》篇的文字与《韩非子·有度》篇多有重复，或大意相同，个别文字表达有异，如前者谓“不淫意于法之外，不为惠于法之内”，后者谓“不游意于法之外，不为惠于法之内”，只“淫”字与“游”字之别，不知《管子》与《韩非子》何者“借鉴”了何者，从“任术”的特性来看，显然，“淫意”更为恰切。值得注意的是因为《管子》任法不任智，因而当《明法》说：“以法治国，则举错而已。是故有法度之制者，不可巧以诈伪；有权衡之称者，不可欺以轻重；有寻丈之数者，不可差以长短。”“是故先王之治国也，使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。……主虽不身下为，而守法为之可也。 ”其任法非术在逻辑上是自洽的，因而指斥任术的君主“离公道而行私术”。而韩非主张法、术并为人主之大物，由于法与术的不兼容性，《韩非子·有度》“以法治国，则举错而已”、“不游意于法之外，不为惠于法之内”等语与《外储说右上》以独视、独听、独断为“明主之道”形成了冲突，后者是不可能“不游意于法之外”的。
《任法》篇还进一步将君主细分为上主、中主、危主三种，上主是“置仪设法，以度量断者”；中主是“专以其心断者”；危主是“倍其公法，损其正心”者。上主能“以法制断”；乱君则弃法而“私视”、“私听”、“私虑”，也即任术。《君臣上》中的有道之君是不以私防即用术的，舍法用术的乃无道之君：“有道之君者，善明设法，而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。”可见，《管子》也是将任法与任术视作不可兼容的。
《管子》的君臣关系不是韩非子那种互相提防的对立关系，接近儒家的“君使臣以礼，臣事君以忠” ：“虽有明君，百步之外，听而不闻；间之堵墙，窥而不见也。而名为明君者，君善用其臣，臣善纳其忠也。信以继信，善以传善。是以四海之内，可得而治。是以明君之举其下也，尽知其短长，知其所不能益，若任之以事。贤人之臣其主也，尽知短长与身力之所不至，若量能而授官。”《管子·形势》篇的话则更为惊人：“君不君则臣不臣，父不父则子不子。上失其位则下逾其节。”
此外，从用术的韩非对《管子》的批评，也可以看出《管子》非术：
《韩非子·难三》：管子曰：“言于室，满于室；言于堂，满于堂：是谓天下王。”
或曰：管仲之所谓言室满室、言堂满堂者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。……故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。而管子犹曰“言于室，满室，言于堂满堂”，非法术之言也。
韩非说得没错，管子说的确是“大物”，即大问题，那就是任法还是任术，让人说话还是独视、独听、独断。从韩非评论管子言室满室、言堂满堂的话“非法术之言”，也见出管子与韩非子不是一路的。不仅如此，《管子》甚至还有“啧室之议”之设：“人有非上之所过，谓之正士。内于啧室之议，有司执事者，咸以厥事奉职，而不忘焉，此啧室之事也。……能以正事争于君前者也。” 何如璋解释“啧”的意思为“争言貌”，谓议论者言语喧哗，并云《左传》昭公三十一年 “郑人游于乡校以论执政，殆与此同”；张佩纶引《说文》：“啧，大呼也。” 所谓“啧室”，即集议室中以见天下之情。 无论“啧室之议”究竟是否历史事实，哪怕只是设想，也与申、韩以独听、独视、独断为“明”有天壤之别。
（五）：非术三：乙本佚书之“不剸己，不豫谋”
出于道法家所共享的“因”、“因循”的思维方式 ，“弗因则不成，[弗]养则不生”，乙本佚书强调人之道须顺应“天之道”，人事之理须顺应天地之理：
天道寿寿，番(播)于下土，施于九州。是故王公慎令，民知所繇(由)。天有恒日，民自则之，爽则损命，环(还)自服之。天之道也。
四时而定，不爽不代(忒)，常有法式，[天地之理也]。……四时代正，冬(终)而复始，[人]事之理也。
天之道恒常，人间的法亦须效法之，保持稳定性。法律一经制定颁布，因其公开性、公共性，至明至正，是对玩弄巧智的秘密政治的否定：
公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者知(智)，至知(智)者为天下稽。称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧验。事如直木，多如仓粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故曰:“度量已具，则治而制之矣。”绝而复属，亡而复存，孰知其神。死而复生，以祸为福孰知其极。反索之无形，故知祸福之所从生。应化之道，平衡而止。轻重不称，是胃(谓)失道。
与慎子将法作为公义一样，《经法》也将法作为天下之公器。而与申、韩任术的巧智不同，《经法》以任法无私的贤智为至智。事如直木，多如仓粟，存在着多样性，就需要权衡、尺寸等作为衡量的一般性标准；法既立，如同度量已具，不但民众应遵循，统治者也应自引以绳，否则就是失道。 “法者，引得失以绳，而明曲直者殴(也)。故执道者，生法而弗敢犯殴(也)，法立而弗敢废[也]。能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。” 自引以绳的内在要求就是任法非术。
《经法·君正》篇以“正”作为法的本质特征，“法度者，正之至也。而以法度治者不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。” 陈鼓应解释“乱”为不依法度而以己之私意妄为，“以法度治者不可乱也”，任法意味着排斥私意妄为的术；“生法度者，不可乱也”，立法者不可任术，私意妄为；精公无私的任法与私意妄为的“乱”即任术形成了对照。为杜绝“乱”的行为，乙本佚书强调“案法而治”，弃绝智谋与专断：
有义(仪)而义(仪)则不过，侍(恃)表而望则不惑，案法而治则不乱”。圣人不为始，不剸(专)己，不豫谋，不为得，不辞福，因天之则。
据陈鼓应解释：“仪”、“表”都是指古代测量高低远近和定方向的工具，第二个“仪”字作动词，指“测量”；“过”，误差；“望”，观测。 “不剸(专)己，不豫谋”，乙本佚书任法非术的主张再明显不过。
与申、韩诡密阴森的驭臣术相反，乙本佚书认为君臣关系是师友宾主般的关系，而驭臣术则实际上视臣为仆、虏：
帝者臣，名臣，其实师也；王者臣，名臣，其实友也；朝(霸)者臣，名臣也，其实宾也。危者臣，名臣也，其实庸也；亡者臣，名臣也，其实虏也。
这段话近乎于孟子的话：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。” 可见道法家对君臣关系的看法与儒家近而与申、韩等法术家对立。
四、自然之势与人设之势
（一）势亦分两种：自然之势与人设之势
正如道法家与法术家之法有 “天下之法” 与 “一家之法” 之分；术有“数术”与“权术”之分；“势”亦分两种，道法家之“势”为“自然之势”而法术家之势为“人设之势”。
一干著述讲到先秦法家的“势”时，对两种势或混作一谈，或理解有偏差。梁启超谓：“盖势治者正专制行为，而法治则专制之反面也。势治者自然的惰性之产物，法治则人为的努力所创造。故彼非人所得设，而此则人所得设也，是法与势之异也。” 这是对慎到的“天下之法”与韩非君主中心的“一家之法”未作区分，同样“事断于法”的表述而实质不同，申、韩式的“法治”并非专制之反面；慎到、管子对“势”的探讨也不可简单地名之为“势治主义” ，以之为“专制行为”、“惰性之产物”；至于韩非的人所得设之势，乃是以术来运作之势，固然是“努力所创造”，却正是无不为的专制行为。
冯友兰《中国哲学史新编试稿》有关慎到的一节谓：
“君”凭什么统治呢？照《韩非子》所说的，慎到认为就是凭权势。这也许就是荀子所说的，田骈、慎到“尚法而无法，下修而好作”的意义。法家“尚法”，可是慎到所说的“法”，实际上是“势”。所以荀子认为他是“尚法而无法”。在“下”的必须“有为”，所以是“下修而好作”。韩非子说，慎到认为“贤智不足以服众，而势位足以诎贤”；这也就是荀子所说的“慎子蔽于法而不知贤”。
冯友兰以韩非所说来解慎到，以无不为者来解无为者，真个是南辕北辙。说慎到所说的“法”实际上是“势”，更是离谱，前者是应然，后者是实然，两者怎么会是一回事。由此认定这就是荀子批评慎到“尚法而无法”“慎子蔽于法而不知贤”的原因，可谓双重的误解。
蒙文通先生以《管子·白心》“孰能法无法乎?始无始乎?终无终乎?”来解慎到的“尚法而无法”，才是独具慧眼的正解，并认为这正是黄老派（中的道法家）言法的精义。蒙文通先生还认为：
《荀子·非十二子》篇批评田骈、慎到说：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿。”清楚地看出荀卿对田骈、慎到“尚法无法”的理论原不甚了解。所以他就诋毁这些理论是“尚法而无法”“无所归宿”了。荀卿说的“上则取听于上，下则取从于俗”，也正是慎子佚文说的“政从上，礼从俗”(类聚卷三十八)，《白心》说的“上之随天，下之随人，人不倡不和，天不始不随。”
总之，蒙文通先生认为荀子对慎到“尚法而无法”的批评都是由于荀卿不甚了解黄老一派的学说，也就是不了解道法家因循“道” ，由“无为”而至于“尚法而无法”。
同样，对慎到、《管子》和乙本佚书“自然之势”的理解，也要从道法家们的“道”论去理解。
（二）道法家：自然之势一一 “鸟飞于空，鱼游于渊，非术也”
慎子有关“势”的理论集中见于现存《威德》篇。楊升菴 曰：“此篇以‘威德’立题，以‘道法’二字作眼目，以‘聖人無事’作骨子......” 乍见杨慎这句话，有目眩神驰之感。此前对杨慎的了解，限于其被廷杖流放，其《临江仙》一词被毛宗岗父子置于通行本《三国演义》卷首，对其学识完全不知。看到杨慎对《威德》篇的点评，足见其同时代人称其颖悟过人不是虚言，难怪孤傲如陈寅恪先生，也推许杨慎：“杨用修为人，才高学博，有明一代，罕有其匹。”《威德》篇中并无“道法”二字连称，但杨慎却能看出以“道法”二字作眼目，并且认为“道法”连称是自然而然的，不象冯友兰那样认为道与法之间存在着对立、矛盾；也不象刘泽华觉得将慎子入法入道均有理由，故而在哲学上将慎子划归道家，在政治法律思想上则将其划归法家。马王堆乙本佚书发现后，裘锡圭先生虽然写了长文将从慎子、《管子》到《经法》四篇这一脉命名为“道法家”，但仍将这一脉划归道家，不若杨慎明明白白地说《威德》其实也即慎子以“道法”二字作眼目，借用波粒二象性理论，可以说道法家具有道法二象性。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼，此两者，同出而异名。” 道生法，由“道”至法可以说是从“无形质落实向有形质的活动过程”。
当然，杨慎也点明了《威德》是以“圣人无事”作骨子，毕竟“法”是由“道”生出的，而“道”是“恍兮惚兮” 的，“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而不得，名之曰夷。……是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。” 所以在人间要体现为立公义之“法”，为人所见、所闻、所遵循。反过来，人间之法也须因循道之无为、无事，故而《威德》篇起首便连用三个“无事”：天无事，地无事，圣人无事，也即天无为，地无为，圣人无为。
天有明，不忧人之暗也。地有财，不忧人之贫也。圣人有德，不忧人之危也。天虽不忧人之暗，闢户牖必取己明焉，则天无事也。地虽不忧人之贫，伐木刈草必取己富焉，则地无事也。圣人虽不忧人之危，百姓准上而比于下，其必取己安焉，则圣人无事也。
人因循天、地的自然秩序形成自发秩序。慎到有关“势”的理论以“无事”、无为作骨子，是一种自然之势：
腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也；身不肖而令行者，得助于众也。故举重越高者，不慢于药；爱赤子者，不慢于保；绝险历远者，不慢于御。此得助则成，释助则废矣。夫三王五伯之德，参于天地，通于鬼神，周于生物者，其得助博也。
刘泽华评论道；在权、法、礼、政策等政治诸因素中，慎到把权力即势放在了首要地位。掌握权势是从事政治活动的前提条件。慎到从历史与现实的经验中论述了: 在政治中谁服从谁，不是以才能、是非和道德为标准，而是要看权势的大小。从理论上看，慎到把权力看成高于一切，把道德、才能、是非看成不过是权力的仆从，无疑是片面的。但在实际上，这种说法是符合当时历史实际的。 这段评论有贬有褒，如果慎到有知，恐怕会很是困惑：怎么理论上是片面的又是实际上符合当时历史实际的？到底是片面的还是符合当时历史实际的？符合当时历史实际的理论会是片面的吗？只是符合当时历史实际吗？
在笔者看来，其一，慎到有关“势”的理论是描述性的而非规范性的，只是描述了自己从历史与现实的经验中认识到的现象，而并不以为这是应然的。慎到的描述不但符合当时也符合其后的历史实际。其二，对《威德》篇及慎到有关“势”的理论应从整体上看：高于一切的是《威德》篇开头的三个“无事”也即“无为”或者说“道”。“势”是中性的，既可以为不肖所用，也可以为不贤者所用，若为不肖所用，则贤者屈于不肖；若为贤者所用，则不肖屈于贤者。由于在实际政治中，尧如果是一介匹夫连邻居也使唤不得，故而须得“势”之助，才能行非以利一人而以为天下之法。其三，慎到之所以不慕贤智，是因为“慕贤智，则国家之政要在一人之心矣” 。慎到所说的“贤”并不是指品德，而是指才智，这由“君之智，未必最贤于众也” 可证，所以贤智仍是智，这对强调任法而不任智、任数而不任术的慎子来说是一以贯之的。从根本上说，不慕贤智源于慎到齐物的宇宙观，尚法不尚贤的政治法律观，尚法不尚贤可以理解为尚法不尚智。
慎到虽明于“势”，但由于其所言之势为自然之势，故而是非术的，如鸟飞于空中、鱼游于水中一样自然而然，应机自至，若存心为之，人为造“势”，则必然败亡。
鸟飞于空，鱼游于渊，非术也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游。苟知之，立心以为之，则必堕必溺。犹人之足驰手捉，耳听目视，当其驰捉听视之际，应机自至，又不待思而施之也。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者久，得其常者济。
慎到的“势”，时或近于天赋、本能，比如：“离朱之明，察秋毫之末于百步之外。下于水尺而不能见浅深。非目不明也，其势难睹也。” 有时，“势”也类乎于时势、运势，比如：“桀、纣之有天下也，四海之内皆乱，关龙逢、王子比干不与焉，而谓之皆乱，其乱者众也。尧、舜之有天下也，四海之内皆治，而丹朱、商均不与焉，而谓之皆治，其治者众也。”
可以说，慎到关于“势”的理论重在明势、顺势，这也为上博楚简《慎子曰恭俭》的简文所证实。简文中最关键的一句，是“逆又（友）以载道，精法以巽（顺）势” 。据李朝远，“逆又（友）以载道”意即或逆或顺，均以道为最高之准则。马王堆乙本佚书《经法·四度》“逆顺同道而异理，审知逆顺，是胃(谓)道纪。”与此意同。据李学勤，“精”，依《淮南子·脩务》注训为“专”，精法顺势就是专法顺势。专法也就是尚法，故而简文中“精法以顺势”也就是“尚法以顺势”，没有比慎子自己的话更精练的对其理论的概括了。回过头去再看刘泽华评论慎子片面的那段话，不无偏颇，慎子并没有把权力看成高于一切，而是把“道”、“法”看得高于一切，无论逆顺，载道、尚法、顺势，连成一体。
李学勤文章中说：《慎子曰恭俭》简文主张立身应恭俭，立志当坚强，而这些又不能太过(偏)，必须“中处而不颇，任德以俟”，这也是慎到的学说，今传本《慎子》有《德立》篇，提到 “行德制中必由礼” 同简文精神是一致的。有学者指出，慎到以法家而重德礼，可见他“素习儒书，是正确的。蒙文通先生早就指出过北方道家（其实也就是慎子、齐法家等道法家）与南方道家（也即老、庄）有接近的一面，又有他们绝不相同的一面，前者“以虚无为本，以因循为用”，言兼形名，理归仁义。由此再度证实司马迁“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的道家实际上是《慎子》、《管子》和马王堆乙本佚书一脉的道法家而不是老庄，后者对仁、义、礼都是鄙薄的。当然，如前所述，对这一脉道法家究竟属于道家还是法家是有争议的，《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》等均将《慎子》、《管子》列入法家。由《慎子曰恭俭》简文亦可见慎子并没有如刘泽华所说，把德看成是权力的仆从。
李学勤文章还提到：尤其引人注目的是简文“衷白以反谆”句，“衷”的意思是中心(其实“忠”字也有这样的训诂)，所以“衷白”云者便是“白心”。过去蒙文通先生、裘锡圭先生都曾提出《管子》的《心术》、《白心》、《内业》等篇是田骈、慎到一系的作品，于此又得一证。加之前述“逆又（友）以载道”与乙本佚书《经法》的联系，上博楚简《慎子曰恭俭》的简文亦证实了慎子、《管子》与乙本佚书作为道法家自成一脉。
《管子》有《形势》篇，属于“经言”，列于《管子》第二篇，其中隐含的意思与慎到《威德》相近，在“上无事”的前提下借势行令：
山高而不崩，则祈羊至矣；渊深而不涸，则沈玉极矣。天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。蛟龙得水，而神可立也；虎豹得幽，而威可载也。风雨无乡，而怨怒不及也。贵有以行令，贱有以忘卑，寿夭贫富，无徒归也。衔命者君之尊也，受辞者名之运也。上无事则民自试，抱蜀不言而庙堂既修。
不过，《管子》中属于“管子解”的《形势解》，列于《管子》第六十四篇，对《形势》中这段话的解释偏于儒家，讲父慈子孝主惠臣忠等等，其对“势”和权威性的解释强调得民而后成其威：“人主，天下之有威者也。得民则威立，失民则威废。蛟龙待得水而后立其神，人主待得民而后成其威。故曰：蛟龙得水而神，可立也。”
《管子》中又有《势》篇，认为天人之间存在着相互关系，除了司空见惯的“圣人因天”，还认为天亦因人，并与《慎子曰恭俭》一样，强调顺势而为：
天因人，圣人因天。天时不作勿为客，人事不起勿为始。慕和其众，以修天地之从。人先生之，天地刑之，圣人成之，则与天同极。正静不争，动作不贰，素质不留，与地同极。未得天极，则隐于德；已得天极，则致其力。既成其功，顺守其从，人不能代。成功之道，嬴缩为宝。毋亡天极，究数而止。事若未成，毋改其形，毋失其始，静民观时，待令而起。
《管子·君臣下》提及的“势”近乎前述《慎子》逸文 “鸟飞于空，鱼游于渊”：“天下道其道则至，不道其道则不至也。夫水波而上，尽其摇而复下，其势固然者也。”总之，强调顺势，任自然。
（三）韩非：人设之势一一“吾所为言势者，言人之所设也”
关于“势”，韩非在《难势》篇设想了一场与慎子的辩难。
首先，韩非让慎子出场，发表了《威德》篇中的基本观点。
接着，韩非虚拟了一位“客”，回应慎子的观点：第一，虽然“客”不以龙蛇为不托于云雾之势，但“夫释贤而专任势，足以为治乎？”认为龙蛇之所以能托云雾之势而乘游是由于其材质美，而哪怕云雾之势盛蚂蚁和蚯蚓也不能乘游，因为后者材质薄。桀、纣以天子之威为云雾，而天下不免乎大乱，就是因为桀、纣之材薄。第二，“客”以为“势”既可以为贤者所用也可以为不肖者所用，贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱，由于贤者少而不肖者多，故而威势为不肖者所用以势乱天下者多。不肖者乘势如虎添翼，势适足以养虎狼之心而成暴乱之事，因此势乃天下之大患。说势足以治天下这话的人，智力堪忧，也太浅薄了。第三，国家好比是车，势好比马，号令如辔头，刑罚如鞭策，如果由尧、舜来驾御则天下治，如果由桀、纣来御则天下乱，故而治乱在于能否任贤能。
就“客”说的第一点而言，慎子并没有释贤而专任势，只不过站在旁观者的角度指出贤者而诎于不肖者，乃由于权轻位卑；不肖而能服于贤者，乃权重位尊也。慎到更不以为势足以为治，《威德》篇甚至说“法虽不善，犹愈于无法”。前述上博楚简《慎子曰恭俭》也证实慎子的完整主张乃是“逆友以载道，精法以顺势” ，说慎子释贤而专任势乃是对慎子理论的断章取义。就“客”说的第二点而言，“势”既可以为贤者所用也可以为不肖者所用，“客”与慎到并无二致，势为不肖者所用以势乱天下确是天下之大患，正因如此，慎到才主张载道，尚法，以此来立公去私，约束背弃法律以势乱天下的行为，虽然在实践中缺乏对权力的制约，但至少在理论上，慎子的理论是自洽的。“客”将莫须有的“专言势之足以治天下者＂按到慎子头上，然后讥刺“其智之所至者浅矣”，那只不过是“客”假想岀来的一个靶子而已，以此沾沾自喜于其智力优越性。当然，此“客”也不过是韩非的提线木偶。就第三点而言，“客”自己也说了“贤者寡而不肖者众”，如何选任贤者？将治乱系于能否任用贤能，倒是可以用之前慎到的话回敬一下“客” ——“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉？” 舍弃法律，慕贤智，只会落到国家之政要在一人之心。
其后，轮到韩非自己出场回应：
复应之曰：其人以势为足恃以治官；客曰“必待贤乃治”，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：“势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。”此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势也而已矣，贤何事焉？
韩非以为自然之势没什么可说的，对待贤而治更是不以为然，嘲讽那就好比“百日不食以待粱肉，饿者不活；今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也” 他要说的是人设之势，可以为上不及尧、舜而下亦不为桀、纣的中主所用。韩非所谓人设之势究竟如何，在《难势》篇里并没有具体交待。倒是在《韩非子》的其它篇目里，可以见识韩非的人设之势一二。
《韩非子·外储说右上》：君所以治臣者有三：
一、势不足以化，则除之。师旷之对，晏子之说，皆合势之易也而道行之难，是与兽逐走也，未知除患。患之可除，在子夏之说《春秋》也：“善持势者，蚤绝其奸萌。”……故明主之牧臣也，说在畜乌。
二、人主者，利害之轺毂也，射者众，故人主共矣。是以好恶见，则下有因，而人主惑矣；辞言通，则臣难言，而主不神矣。……明主之道，在申子之劝“独断”也。
三、术之不行，有故。不杀其狗，则酒酸。夫国亦有狗，且左右皆社鼠也。
赏之誉之，不劝；罚之毁之，不畏；四者加焉不变，则其除之。
由此可知，韩非的人设之势是靠术来造就的，“有术才有势………说来说去，术还是最根本的核心” 势犹若君之马，不过是君主的坐骑而已：“国者，君之车也；势者，君之马也。夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与天下齐行以争民，是皆不乘君之车、不因马之利、舍车而下走者也。”
说穿了，韩非的人设之势就是要“设利害之道以示天下”，运用厚赏告奸、重罚匿罪的手段，使天下不得不为君视，天下不得不为君听，君身在深宫之中而明照四海之内 。“不恃其不我叛也，恃吾不可叛也。不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。”，君主操生杀予夺的大权，使得臣民屈服于其威势之下，人人自危，形成一种肃杀的恐怖政治。
与慎子 “鸟飞于空，鱼游于渊，非术也”的自然之势相反，韩非的人设之势离不开术，“只有把术揣摸到家才能创造并实行人设之势，这个人设之势是依靠术来形成的。”
（四）史华慈问题：那个神圣的位置
《中国政治思想的深层结构》，是史华慈先生的一篇短文 ，但提出的问题却发人深省：在中国历史中，有一“深层结构”贯穿始终，这个“深层结构”包括两方面：一方面，在社会的最顶点，有一个“神圣的位置”(sacredspace)，那些控制这个位置的人，具有超越性力量，足以改变社会。从这个角度说，位置本身比谁占据那个位置更重要。另一方面，在那高点有一特殊机关，由某一特定人物所代表（通常是王权），因为结构本身并无动力足以改变自己，故必须仰仗这个占据最高神圣位置的君王的个人品质来改变整个社会结构。如果上述两面能密相结合，也就是所谓“政教合一”。这样一个结构对社会的每一个方面都有管辖权。于是，有一个恼人的问题总是不断出现：为什么中国历史上始终不曾出现过一个与此深层结构相异的替代品？
史华慈先生文中提及的这个“神圣的位置”(sacredspace)其实就是“势”，这看其下文便知：“在中国政治思想的深层结构中，在上位的人君的个人品质虽然重要，可是那个客观的结构似乎更重要。慎到说圣人不在其位时，可能只是一条虫；可是一旦他占据那个神圣的位置，他便是化行天下的龙了。”天无事、地无事、圣人无事的慎到其实不需要有为的飞龙；尚法不尚贤的慎到既然不认为一人之识足以识天下，应该也不相信真有飞龙的存在，所以才会说一旦云罢雾霁，所谓 “飞龙” 丧失所乘之势，不过是一条蚯蚓。而韩非这一点没说错：“尧、舜、桀、纣千世而一出” ，世上的统治者绝大多数系中人之资，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。可怕的是这中人之资的统治者，操申、韩之权术，占据那个“神圣的位置”以飞龙自居，以韩非式人设之势戕害黎民。
早年 “出身”微寒、一路勤学不辍、英年早逝的赵瑞广博士，敏锐地注意到了史华慈问题，写有《“史华慈问题”——中国思想史上的那块天花板》一文。在文中，赵瑞广写道： 对于史华慈问题，关于最高权力的探讨，还真让我们无言以对。在中国的漫长发展史上，它实际上成了我们文化的一个软肋，一块中国思想史上不可逾越的天花板。我们没有古希腊时代那种城邦民主的尝试，也没有古罗马共和制的权力架构。对于皇权，或者最高权力，我们的文化还真是越到后来越无可奈何。虽然老子有过小国寡民的设想，但那是被主流思想家所不屑考虑的。怎样制衡权力，特别是约束最高权力，一直是中国古代士人们的一块心病。儒家思想家所开出的医方也只有对皇帝进行道德的教育，用正心诚意来格君心之非，以道德的游丝来矫正君权的出轨。但历史证明，道德的作用在现实的利欲面前所占的砝码太轻，权力的列车一旦发动，只有相应的权力才能让它停下来，而道德，则有点像没赶上火车的旅客，只有在旁边埋怨的份儿。
史华慈先生提出了问题，并认为传统士人能清醒地认知到“政教合一”、“内圣外王”的乌托邦之局限性，但何以仍旧依附盘旋于其中? 他的解答也许是因为传统士人惯于把这个深层结构的替代面想成就是“乱”，故不敢去改变它。正因为怕“乱”，所以不敢质疑或挑战这个深层结构。而在张灏看来，千百年来受苦于这个深层结构的传统士人，未必都能清醒认知到“内圣外王”的乌托邦之局限性。张灏比较了中西方主流人性论，基督教的人性论相信人之罪性是根深柢固的，因此不认为人有体现至善之可能，故而着重于客观制度的防范，权力分置，互相制衡；而传统中国主流的人性论虽对于人性的阴暗面并非全无感受和警觉，但始终没有淹没其基本的乐观精神。两者表现幽暗意识 的方式和蕴含的强弱很不同，基督教是作正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流，除了晚明一段时期外，大致而言是间接映衬与侧面影射，因而主张政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里，让德性与智慧来指导和驾驭政治权力。
当然，中国早早地废封建，也缺乏了向那深层结构、“神圣的位置”挑战的力量。一统中国的又偏是“虎狼之国”的秦国，“从此中国走上了秦文化的道路，垂二千年而不变。……秦文化的基本特征可以归结为三方面:中央集权、农本思想与文化专制。这三个特征从秦到清，一以贯之，不但始终无改，甚而愈演愈烈，直至晚清才开始出现动摇的迹象。” 倘若如周振鹤所想象的，统一中国的是齐国，实行相对分权的都邑制；农工商并重；让士大夫“不治而议论” 那么，“我们似乎可以说，中国走另一条道路的可能性还是存在的。” 那样的话，“阴法阳儒”之以阴谋术为中心、以人设之威势为其马的申、韩式一家之“阴法”，亦有可能为以齐万物为首、以“无事”为中心、非以利一人的慎、《管》法取代。
结语：回看历史的背阴面
本文接近尾声之际，恰逢葛兆光先生《中国思想史》（第一、二卷》修订本出版，商务印书馆“涵芬书房”系列讲座邀请葛兆光先生与顾青作了近两小时的对谈。葛兆光谈到：思想史不是一个直线向上的过程。过去的哲学思想史经常命名为哲学发展史和思想发展史，这意味着作者只关心新思想、新观念，反映的是对“新”的崇拜。这构成了一个观念，好像思想跟知识是一样的，可以按照进化的规律，越往后越进步。其实思想史跟知识史或者说科学史、技术史是不一样的，科学史、技术史是可以进步的，但是思想史有时一再地回到出发点，重新来讨论。我们常常忽视了历史的背阴面，因为你不去谈那些落后的、野蛮的或者没有价值的那些思想，你就不会去反省，等于张灏先生说的“幽暗意识”你不具备，没有幽暗意识，你是不会反省的。而倘若缺乏反省，你总觉得一片光明，莺歌燕舞。所以我总觉得，思想史可以从背阴面去重新发现历史。
回看历史的背阴面，这也正是本文写作的动因。通说以韩非为糅合法、术、势的法家集大成者，其实韩非不过是承袭申子的法术家，其所谓 “以法治国”不过是“从主之法”；一部《韩非子》，归本于任术，以独断者为“明君圣主”，开君主专制之先河；其倡导的厚赏告奸、除阴奸等阴谋术，阴魂不散；倚仗权术运作的“人设之势”则为虎作伥，“二千年之政，秦政也” 。中国人千百年来受苦于这个权力毫无限制的结构 。只有回看、正视申、韩的这些“遗产”，我们才有可能好好思考：如何“向这个旧结构挑战，或试图限制它的力量，或是提出另一种替代品” ？
与此同时，申、韩等法术家作为背阴面，亦凸显出慎子、《管子》及马王堆乙本佚书这一脉道法家作为法家之正宗的价值。通说以慎子为法家中的重势派，其实慎子只是与史华慈先生一样，洞察到势作为“神圣的位置”这个问题的重要性，而非重“势”本身。与其说慎子重势，不如说慎子重法，“事断于法”，“唯法所在”。至于慎子“立天子为天下而非立天下以为天子”之说，仍不失其针砭意义。
二O二五年十一月二十九日初稿
二O二五年十二月二十九日二稿
于杭州富阳午潮山下
*在完成散书“大业”后，本文的写作倚仗未能堂（取《论语·宪问》“欲寡其过而未能也”之意）的弟兄王朝睿（现商务印书馆杭州分馆编辑）、林恒（现北京大学法学院法理学博士生）服劳，搜寻参考资料。
1.Mary Oliver, "The Journey ":One day you finally knew
what you had to do, and began
DREAM WORK, Atlantic Monthly Press, New York, 1986, 38-39.
感谢时在芝加哥大学读书的小友卢瑞雪帮我在芝大图书馆查到玛丽·奥利弗此诗英文原版的页码。
2.梁治平：“‘地方性知识’：一个概念的传播和运用——从个人经验谈起”，《开放时代》2023年第6期 。
3.参见冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局2014年4月版，第330 －331页。
4.刘泽华（1935—2018），河北石家庄人。1958年肄业于南开大学历史系后留校任教，曾任该校历史系主任。刘泽华长期从事中国政治思想史研究，其研究以扎实的史料和现实关照著称，主编有三卷本《中国政治思想史集》。
5.《韩非子·难三》。
6.《韩非子·人主》。
7.参见刘泽华：《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第199 －200页。
8.李贵连编：《传统中国法理探源：张国华教授八秩冥寿纪念集》“序”，北京大学出版社2004年4月版。
9.张国华（1922—1995），湖南醴陵人。早年先后就读于中山大学工学院、湖南大学工学院；1944年转入西南联大哲学专业就读，为张奚若先生所吸引，改读政治学；1947年入北京大学政治系学习 ；1949年起任教于北京大学法律系。司法部统编教材《中国法律思想史》、《大百科全书》法学卷中国法律思想史、《中国法律思想通史》主编，《中国法律思想史新编》为其代表作。
10.我原没打算“背刺”先师，本文初稿完成后，发给李贵连教授过目，回复我：“我们张老师是法律思想史界的权威，……文中不妨提一下，这不是背叛，而是校正。” Amicus Plato, sed magis amica Veritas.（“吾爱吾师，吾更爱真理。”） 既然有大师兄“背书”，那我就不妨“刺”一下先师。同时，如我在《镜春园83号蹭饭记——追忆先师张国华教授》（载于微信公众号“近代法研究”，2022年12月29日 ）中所说：当年“受命”写关于《管子》的博士论文，由于“根底浅显，又心猿意马，博士论文也就勉强把字数凑足而已。……假以时日，当好好探究下三晋法家与齐法家之别，以补前愆。”故而本文也可以说是自我救赎。
11.张国华：《中国法律思想史新编》，北京大学出版社1991年3月版，第161页。
12.参见王元化：《王元化文论·韩非论稿》，上海文艺出版社2009年9月版，第116 －117页。
13.何其芳《预言》：“密叶里，漏不下一颗星星。
你将怯怯地不敢放下第二步，
当你听见了第一步空寥的回声。”
《何其芳诗文掇英》，牟决鸣选编，东方出版社，2004年11月第1版，第8页。
14.韦卓民（1888—1976），原名韦钜，字勋奥，广东香山县（今珠海市）人，1918年赴美国哈佛大学研究院攻读哲学，获硕士学位。1920年回国任教，后于1927年赴英国伦敦大学深造，1929年获哲学博士学位。韦卓民先生精通英、德、法、俄等多种语言，翻译了康德的《纯粹理性批判》、《判断力批判》（下卷）等重要著作。
15.这段时期，王元化受胡风案株连，受批挨整，饱受冷眼，反倒是被师友弟子多称之为性格狂放、意气自雄的熊十力先生，却向王元化显示了“亲切柔和、平易近人的一面”，“我觉得他具有理解别人的力量，他的眼光似乎默默地含有对被侮辱被损害者的同情, 这使我一见到他就从自己内心深处产生了一种亲和力。这种感觉似乎来得突兀, 但我相信它。在我们往来的近三年内，我从未谈过自己的遭遇, 他也从未询问过。”参见王元化为熊十力《韩非子评论 与友人论张江陵》一书所作序，上海书店出版社2007年4月版。
16.胡哲敷“原书序言”：“抗日战时，愚在川，曾撰《述熊正韩》一文。述熊者，黄冈熊先生十力之言也。正韩者，正韩非之谬也。战前，先生在杭州西湖养疴，愚曾请面授《韩非子》。及入川，乃追述其语。先生命删‘述熊’二字。题曰《正韩》。此文当年未发表，置行箧中颇久。因《学原》编者索稿，聊以公之于世，刊于《学原》第三卷第一期。嗣因人文出版社编印《人文丛书》，得学原社之同意，又以单行本形式，列为《文化丛书》之一。” 熊十力：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社2007年4月版。
17.同前注，第5页。
18.同前注，第6页。
19.蒙文通：《古学甄微·法家流变考》（原载于《图书集刊》第九期， 1949年11月），巴蜀书社1987年7月版，第290页。
20.熊十力：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社2007年4月版，第7页。
21.同前注，第8页。
22.《论语·先进》。
23.《史记·太史公自序》。
24.史华慈：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年1月版，第338页。
25.同前注，第342页。
26.亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年3月版， 第132页。
27.冯友兰《中国哲学史》（上册），中华书局2014年4月版，第324页。
28.萧公权：《中国政治思想史》， 商务印书馆2017年5月版，第253页。
29.《慎子·君人》。
30.《慎子·威德》。
31.参见[美]P.S.阿蒂亚、R.S.萨默斯：《英美法中的形式与实质一法律推理、法律理论、法律制度的比较研究》，金敏、陈林林、王笑红译，中国政法大学出版社2005年1月版。
32.《荀子·非十二子》。
33.《荀子·解蔽》。
34.《史记·孟子荀卿列传》。
35.王叔岷：《先秦道法思想讲稿》，中华书局2007年7月版，第191页。
36.参见冯友兰：《中国哲学史》（上册）第十三章“韩非及其他法家”，中华书局2014年4月版。
37.冯友兰：《中国哲学史新编》（上）第十六章 “慎到和稷下黄老之学”，人民出版社2004年3月版，第484页。
38.刘泽华：《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第128页。
39.萧公权：《中国政治思想史》， 商务印书馆2017年5月版，第190页。
40.参见冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社2004年3月版，第499页。
41.冯友兰：《中国哲学史新编试稿》（上），中华书局2017年1月版，第211页。
42.刘泽华：《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第161页。
43.同前注，第162页。
44.冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社2004年3月版，第484页。以下简称《新编》。
45.同前注，《新编》 “自序” 。
46.同前注，《新编》第484页。
47.同前注，《新编》“自序”。
48.裘锡圭：《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家” 》，载于《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社1992年6月版。
49.胡文辉：“裘更专精于文字考释，当世称第一人，故举为古文字研究的代表。惟今日所谓古文字学，在实践中不仅打通地下与纸上，亦兼及思想与历史，文字、文献、文物三位一体，非仅说文解字而已。”胡文辉：《现代学林点将录·地数星小尉迟孙新 裘锡圭》，广东人民出版社2010年8月版，第466页。只是，边读着裘先生的书、文，就传来了裘先生归道山的消息，谨以此文纪念裘先生。
50.裘锡圭：《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家” 》，载于《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社1992年6月版，第555页。
51.同前注，第555一556页。
52.同前注，第561页。
53.陈鼓应《黄帝四经今注今译》、白奚《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》等均采纳了唐兰的观点。
54.唐兰：《马王堆出土《老子》乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》，载于《考古学报》1975年第1期。
55.《老子》第五十七章。
56.参见裘锡圭：《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家” 》一文，载于《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社1992年6月版。
57.《史记·老子韩非列传》，参见唐兰：《马王堆出土《老子》乙本卷前古佚书的研究一一兼论其与汉初儒法斗争的关系》一文，载于《考古学报》1975年第1期。
58.《古学甄微·杨朱学派考》，巴蜀书社1987年7月版（原载于1946年《灵岩》学刊创刊号），第265页。
59.同前注，第260页。
60.萧公权：《中国政治思想史》， 商务印书馆2017年5月版，第13页。
61.卡尔·波普：《历史决定论的贫困》，杜汝楫、邱仁宗译，华夏出版社1987年7月版，第 86页。
62.参见冯友兰：《中国哲学史新编》（上）第八章，人民出版社2004年3月版。
63.参见冯友兰：《中国哲学史新编》（上）第十七章，张国华：《中国法律思想史新编》第152 －160页，北京大学出版社，1991年3月版。
64.笔者曾就“法术家”与“道法家”这一对名称妥当与否，与同事兼友人钟瑞庆、王凌皞在浙大紫金港校区吃饭聊天时切磋。
65.《韩非子·有度》。
66.秦晖、贺卫方：“法治、德治与权治”，《经济观察报》“观察家”版，2013-01-21。
67.《论语·子路》。
68.胡文辉：《现代学林点将录·地数星小尉迟孙新 裘锡圭》，广东人民出版社2010年8月版，第466页。
69.裘锡圭：《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家” 》一文，载于《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社1992年6月版，第562页。
70.裘先生此文原载于《中国哲学》第二辑（三联书店，1980）。
71.吴光：《黄老之学通论》，浙江人民出版社1985年6月版，第84页。
72.唐兰：《马王堆出土《老子》乙本卷前古佚书的研究--兼论其与汉初儒法斗争的关系》，《考古学报》1975年第1期。
73.陈鼓应： 《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第29页。
74.白奚：《稷下学研究:中国古代的思想自由与百家争鸣》第97页。
75.裘锡圭：《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家” 》，《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社1992年6月版，第556页。
76.同前注，第566页。
77.同前注，第561页。
78.参见前注，第566 －567页。
79.蒙文通： 《古学甄微·杨朱学派考》，巴蜀书社1987年7月版（原载于1946年《灵岩》学刊创刊号），第252页。
80.裘锡圭：致《 中国哲学》编辑部的信：“我在《中国哲学》 第⼆辑上发表 《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家” 》⼀⽂ ，主张 《心术上》、《白心》为慎到、田骈学派作品，初以为是自己的创见。今年九月到成都开会，碰到蒙默同志，承告蒙文通先生于三十余年前已有此说，但因文章流传不广，注意者甚少。回京后，又得蒙默同志来信，承抄示蒙先生主要论点。……蒙先生未及见马王堆帛书，而于黄老之学能为此推本溯源之论，博学锐识，使后辈钦佩无已。”《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社1992年6月版，第573 －575页。
81.同前注，第567页。
82.陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第48页。
83.《新约·约翰福音》1:1 ，和合本。
84.何兆武：《本土和域外》，载于《读书》1989年第11期。
85.收入金敏：《眼睛就是一切：“法”的语词与源流辨析》，法律出版社2019年11月版。
86.［法］孟德斯鸠著《法意》，严复译，商务印书馆出版， 1981年11月第1版，第1页。
87.同前注，第2页。
88.《管子·任法》，参见金敏：《眼睛就是一切：“法”的语词与源流辨析》第230页，法律出版社2019年11月版。
89.《管子·法法》。
90.《管子· 心术上》。
91.参见黎翔凤撰《管子校注》，中华书局2004年6月版，第771一772页。
92.参见前注第770页。
93.参见冯友兰：《中国哲学史新编试稿》（上）第，中华书局2017年1月版。
94.《史记·太史公自序》。
95.蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，第265页。
96.《史记·老子韩非列传》。
97.参见蒙文通：《古学甄微·略论黄老学》第282一283页。
98.《韩非子·有度》。
99.《慎子·因循》。
100.《庄子·天下》。
101.同前注。
102.参见蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，第254页。
103.《史记·孟子荀卿列传》。
104.《史记·老子韩非列传》。
105.参见冯友兰：《中国哲学史新编》（上）第520页，人民出版社2004年3月版。
106.王元化：《王元化文论·韩非论稿》，上海文艺出版社2009年9月版，第120页。
107.陈柱 （1890-1944），原名郁瑺，字柱尊，广西北流人，近代著名学者。在老子研究上取得了重要成就，著有《老学八篇》、《老子集训》、《阐老》、《老子韩氏说》、《诸子概论》等。
108.陈柱：《老子韩氏说》，商务印书馆1939年版，第5-6页。
109.《老子》第三十八章。
110.陈柱：《老子韩氏说》，商务印书馆1939年版，第71页。
111.参见冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社2004年3月版，第767页。
112.《慎子·君人》。
113.《慎子》逸文。
114.参见［英]迈克尔·波兰尼著：《个人知识》，徐陶、许泽民译，陈维政校，上海人民出版社2021年11月版，第414页。
115.参见前注第488页。
116.参见［英]哈耶克（Heyek F.A.）著：《自由宪章》“译者的话”，杨玉生等译，中国社会科学出版社2012年5月版，第10页。
117.参见前注第47页。
118.《慎子·民杂》。
119.参见萧公权：《中国政治思想史》， 商务印书馆2017年5月版，第191页。
120.《慎子·威德》。
121.亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年3月版，第148页。
122.参见蒙文通：《古学甄微·略论黄老学》第274页。
123.参见《顾准文集·评韩非》，华东师范大学出版社2014年10月版，第145页。
124.刘泽华：《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第131页。
125.《慎子·威德》。
126.《慎子·民杂》。
127.黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
128.同前注。
129.黄宗羲：《明夷待访录·原法》。
130.引自陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第165页。
131.参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第166页注四。
132.参见刘泽华：《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第169页。
133.《经法·道法》，引自陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第48页。。
134.同前注。
135.参见[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，李夏菲译，漓江出版社2019年5月版，第9-10页。
136.参见前注第11 －12页。
137.参见余英时：《论天人之际: 中国古代思想起源试探》，中华书局2014年7月版，第35页。
138.木心：《文学回忆录》，广西师范大学出版社2013年1月版，第172页。
139.《庄子·天下》。
140.参见蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，巴蜀书社1987年7月版（原载于1946年《灵岩》学刊创刊号），第260页。
141.《韩非子·五蠹》。
142.《孟子·离娄下》。
143.《论语·雍也》。
144.《新约·马太福音》。
145.见Benjamin I. Schwartz,“The Age of Transcendence,”Daedalus 104:2,p. 3。转引自余英时《论天人之际》第77页注3。
146.《荀子·解蔽》。
147.蒙文通：《古学甄微·略论黄老学》，第273页。
148.《商君书·更法》。
149.沈清松：《论慎到政治哲学中的“公共性” 》，载于《哲学与文化》第三十一卷第六期（2004年6月）。
150.《慎子》佚文。
151.《慎子》佚文。
152.参见孔庆平：《论 <慎子>的法律哲学与困境》，载于《南国学术-澳门大学学报》2024年第2期。
153.参见刘泽华：《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第133 －134页。
154.参见沈清松：《论慎到政治哲学中的“公共性” 》，载于《哲学与文化》第三十一卷第六期（2004年6月）。
155.《慎子》佚文。 参见刘泽华：《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第134页。
156.参见刘泽华：《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第134页。
157.《慎子·因循》。
158.《慎子》佚文。
159.《慎子》逸文。
160.吴思：《潜规则：中国历史中的真实游戏》（修订版）附录，复旦大学出版社2009年2月版。
161.吴思《洋人的“权利”，我们的“分”》，《潜规则：中国历史中的真实游戏》（修订版）附录，复旦大学出版社2009年2月版。
162.《管子·形势解》。
163,《管子·牧民》。
164.《经法·君正》。
165.《管子·牧民》。
166.《管子·牧民》。萧公权说：曾谓礼法二名，每相淆乱。盖礼法均有广狭之二义。礼之狭义为仪，法之狭义为刑。礼法之广义为一切之社会及政治制度。以仪文等差之教为维持制度之主要方法，而以刑罚为辅，则为“礼治”。以刑罚之威为维持制度之主要方法，而以仪文等差辅之，则为“法治”。参见萧公权《中国政治思想史》第198页，但萧公权此处所说的“法治”更多的是商、申韩式的“法治”而非慎子、管子的法治，从“法制礼籍”的表述也可以看出慎子等道法家们并不排斥“礼”。
167.《经法·君正》。
168.《慎子·威德》。
169.《大海航行靠舵手》，李郁文词、王双印曲。
170.《韩非子·诡使》。
171.参见刘泽华《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第202页。
172.《韩非子·显学》。
173.熊十力：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社2007年4月版，第6页。
174.蒙文通：《古学甄微·法家流变考》（原载于《图书集刊》第九期，1949年11月），巴蜀书社1987年7月版，第290页。
175.参见史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2003年12月版，第349页。
176.《韩非子·定法》。
177.《韩非子·奸劫弑臣》。
178.《韩非子·难三》。
179.同前注。
180.转引自徐贲：“强权与秘密结合，必然滋生傲慢与黑暗”，微信公众号 “萤火虫的微光”，2025年11月6日。
181.熊十力 ：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社2007年4月版，第5 －6页。
182.《韩非子·八奸》。
183.《荀子·性恶》。
184.同前注。
185.《韩非子·备内》。
186.《韩非子·八经》。
187.参见《顾准文集 • 评韩非》，华东师范大学出版社2014年10月版，第145 －146页。
188.《韩非子·难三》。
189.《韩非子·定法》。
190.同前注。
191.同前注。
192.同前注。
193.同前注。
194.参见王元化：《王元化文论·韩非论稿》，上海文艺出版社2009年9月版，第131-135页。
195.《韩非子·奸劫弑臣》。
196.参见徐贲：“罪和赎罪的故事”，但丁·阿利基埃里：《神曲》“前言”，黄文捷译，译林出版社2021年5月版。
197.《韩非子·有度》。
198.《韩非子·难一》。
199.《韩非子·有度》。
200.《韩非子·难三》。
201.参见梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年3月版，第174页。
202.同前注，第175页。
203.参见王叔岷《先秦道法思想讲稿》，中华书局2007年7月版，第182页。
204.参见陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆2007年7月版，第1010页。
205.参见金敏《三纲源流辨》一文，收于《眼睛就是一切：“法”的语词与源流辨析》，法律出版社2019年11月版。
206.《史记·儒林列传》。
207.同前注。
208.同前注。
209.《慎子·民杂》。
210.《慎子·君臣》。
211.蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，巴蜀书社1987年7月版（原载于1946年《灵岩》学刊创刊号，第252页。
212.同前注，第256页。
213.裘锡圭：《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家” 》，《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社1992年6月版，第567页。
214.参见［唐］房玄龄注、［明］刘绩补注《管子》第，刘晓艺点校，上海古籍出版2015年9月版。
215.《管子·任法》。
216.《论语·八佾》。
217.《管子·君臣上》。
218.《管子·桓公问》。
219.参见黎翔凤《管子校注》（下），中华书局2004年6月版，第1049 -1050页注九。
220.乙本佚书 《十大经·观》，引自陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第261页。
221.乙本佚书《十大经·三禁》，引自陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第349页。
222.乙本佚书《经法·论约》，引自陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第216页。
223.乙本佚书 《经法·道法》，引自陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第63页。
224.乙本佚书 《经法·道法》，引自陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第48页。
225.引自陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第121页。
226.参见前注第121页。
227.乙本佚书《称》，引自陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第397页。
228.参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局2016年11月版，第398页注四。
229.乙本佚书《称》，同前注第402页。
230.《孟子·离娄下》。
231.梁启超：《先秦政治思想史》第176页，东方出版社1996年3月版。
232.参见前注第173页。
233.冯友兰：《中国哲学史新编试稿》（上），中华书局2017年1月版，第201页。
234.参见蒙文通：《古学甄微·略论黄老学》，巴蜀书社1987年7月版，第272页。
235.同前注。
236.参见前注第273页。
237.杨慎（1488—1559），字用修，初号月溪、升菴，又号逸史氏、滇南戍史等。四川新都（今成都市新都区）人，祖籍庐陵（今江西省吉安市）。杨慎于明正德六年（1511年）状元及第，授官翰林院修撰。嘉靖三年（1524年）卷入“大礼议”事件，触怒明世宗，被杖责罢官，谪戍云南永昌卫，终老于永昌卫。
238.引自许富宏撰：《慎子集校集注》，中华书局2013年8月版第1页。
239.[明]杨慎《临江仙》：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空：青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢：古今多少事，都付笑谈中。”
240.陈寅恪：《柳如是别传》，上海古籍出版社1980年8月版，第1120页。
241.《老子》今本第一章。从《慎子》、《管子》到乙本佚书，从谈道所用的大多数文句来看，三者所说的道似乎与老子所说的道没有多大区别，故而可以互解。
242.陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年12月版，第75页。
243.《老子》今本第二十一章。
244.文字据《老子》帛书本，今本《老子》第十四章。
245.《慎子·威德》。
246.参见刘泽华：《中国政治思想史集·先秦政治思想史》，人民出版社2008年6月版，第129页。
247.《慎子·威德》。
248.《慎子·民杂》。
249.《慎子》逸文。
250.又名离娄，善视，传说能看见百步之外、秋毫之末。
251.《慎子》逸文。
252.同前注。
253.李学勤在《谈楚简<慎子> 》（载于《中国文化》第二十五、二十六期。）一文中说：最近出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》(六) （马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书)六)，上海古籍出版社，2007年。）收有《慎子曰恭俭》，虽然只是断简残篇，还是引起了特别注意。战国楚简佚籍的出世，是近年最重要的一项考古发现，对于学术史研究的影响至为深远。不过已发表和正陆续发表的郭店简、上博简，主要内容都是儒道两家著作，现在上博楚简终于出现了“慎子”之名，当然是值得重视的。上博楚简《慎子曰恭俭》简仅存六支，惟第一简基本完整。通过绎读文义，知道第一至三简语句虽欠连续，编排次序是可信的。
254.“逆又（友）以载道”从李朝远的释文，“逆”，迎接；“友”，相互合作；载，通戴；“精法以（顺）势”句从李学勤的释文，参见许富宏撰：《慎子集校集注》，中华书局2013年8月版，第124 -125页。
255.参见许富宏撰：《慎子集校集注》，中华书局2013年8月版，第124 －125页。
256.王叔岷：《先秦道法思想讲稿》，第186-188页，(壹)中国文哲研究所，1992年。
257.参见李学勤《谈楚简<慎子> 》，载于《中国文化》第二十五、二十六期。
258.参见蒙文通：《古学甄微·略论黄老学》第284页，巴蜀书社1987年7月版。
259.《史记·太史公自序》。
260.参见李学勤《谈楚简<慎子> 》（载于《中国文化》第二十五、二十六期。
261.《慎子》逸文。
262.《韩非子 • 难势》。
263.同前注。
264.王元化：《王元化文论·韩非论稿》，上海文艺出版社2009年9月版，第129页。
265.《韩非子·外储说右上》。
266.《韩非子·外储说左下》。
267.王元化：《王元化文论·韩非论稿》，上海文艺出版社2009年9月版，第131页。
268.参见《史华慈论中国》，许纪霖等编，新星出版社2006年11月版，第25页。
269.同前注，第26页。
270.《韩非子·难势》。
271.赵瑞广(1970-2012)，河南商丘人。1989年河南商丘师范专科学校英语大专毕业，1994年河南教育学院英语教育本科毕业，2006年获徐州师范大学历史学硕士学位，2012年获浙江大学中国古典文献学博士学位，生前就职于无锡市滨湖区立人高级中学。
272.载于《读书》2009年第7期。
273.参见《史华慈论中国》，许纪霖等编，新星出版社2006年11月版，第27页。
274.“所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。这种对人生和宇宙中阴暗面的正视，并不代表价值上的认可。” ——张灏《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年1月版，第24页。
275.参见张灏《幽暗意识与民主传统》新星出版社2006年1月版，第23一43页，。
276.周振鹤：《随无涯之旅 》，三联书店2017年6月版，第32页。
277.《史记·田敬仲完世家》。
278.周振鹤：《随无涯之旅 》第45页。
279.商务印书馆“涵芬书房”系列讲座：葛兆光 x 顾青：“从古典文献到思想史”，商务印书馆视频号2025年11月9日。
本文已刊发在《中国文化》2026年春季号。
