邹诗鹏，复旦大学当代国外马克思主义研究中心暨哲学学院教授、博士生导师；袁朝飞，复旦大学马克思主义学院博士研究生，深圳大学马克思主义学院助理教授。

[摘 要]  对浪漫派及浪漫主义的批判是青年马克思思想演进的一条主线。马克思在《博士论文》《莱茵报》以及《德法年鉴》时期持续深化有关浪漫派的批判。而《1844年经济学哲学手稿》则延续并推进了这一思想，具体体现在五个方面。一是给予了工业及现代劳动实践活动以哲学人类学即人的科学的规定，确立了浪漫主义批判的理论前提。二是通过提出异化劳动及劳动解放的说法，自觉批判浪漫派的非劳动观；对国民经济学与黑格尔劳动观的批判，则延续了浪漫派批判的思想。三是批判浪漫派的非社会观，提出超越浪漫主义的自然状态，实现从个体的人向人的社会存在复归。四是通过将浪漫派所眷恋的土地所有制地租化，揭示浪漫派的封建主义及其狭隘性质，并展开土地资本化批判。五是阐释共产主义，指出实现共产主义不再是无视人的现实前提向古代社会的浪漫回复，而是对未来自由王国的自觉追求。

[关键词]  《1844年经济学哲学手稿》 浪漫派批判 哲学人类学 劳动 自然

自卢卡奇以来，西方左翼理论界即存在将青年马克思与浪漫派相关联的研究传统。半个多世纪以来，随着亚里士多德主义的马克思主义、马克思学、后马克思主义等理论思潮的兴起，这一传统呈现复兴之势，如麦克莱伦、维塞尔、迈克尔·洛威、罗伯特·塞尔、科拉科夫斯基、沃伦·布雷克曼等诸多学者，不断强化青年马克思与浪漫派间的关联，这一趋势也影响到了国内学界。不过，在研究这一领域的过程中，我们认为，青年马克思对浪漫派的自觉批判，仍然是开展青年马克思与浪漫派关系研究的前提。大学时期，马克思即展开了对浪漫派的自觉批判与超越，他对奥古斯特·威廉·施莱格尔的态度，尤其是对作为晚期浪漫派的萨维尼思想的受教与反叛，即是见证。马克思《博士论文》对鲍威尔自我意识概念给予了唯物主义论证，也延续了青年黑格尔派对浪漫派的批判。《莱茵报》时期马克思对于萨维尼历史法学派的批判，实质上就是对晚期浪漫派的批判。《德法年鉴》时期马克思对浪漫派及浪漫主义的批判，进一步深入到了社会政治诸领域尤其是民族与宗教论域。基于此，本文通过系统分析《1844年经济学哲学手稿》对于浪漫派及浪漫主义思想的批判，揭示这一批判何以促使马克思完成了从无神论到哲学人类学的转变，并为马克思自己的社会主义与共产主义思想的确立奠定了基础。

一、浪漫主义批判的前提：对工业的哲学人类学规定

在《巴黎手稿》时期，马克思超越了其在《德法年鉴》时期的激进主义，并形成自己的人的科学即哲学人类学思想。马克思认为，自由自觉的类本质活动以及由此指向的人的解放，是人的内在规定，这与康德所谓的人是目的的哲学人类学思想是一致的。要实现人的解放，就必然要求人们理解和批判人的现代性及现实处境，又必然要求人们将自己置身于工业这一历史活动中，并且接受和理解工业，即通过工业从而直接把握人的对象性的劳动及实践，把握人的社会化并实现社会化的人类。

由此，马克思建构起基于工业的人的科学或哲学人类学。马克思作了一个著名的判断：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”。^[１]他随即指出，人们对于这门感性的心理学，“还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解”。^[２]这一判断有其针对性，因为浪漫派等人文主义运动，只是“在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动”，^[３]而且只是把工业“理解为上述普遍运动的一部分”。^[４]但问题是，“全部人的活动迄今为止都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动”，在那里，“人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”。^[５]这也正是马克思的感性的心理学要予以正面回应的问题。

马克思所谓“感性的心理学”，本质上就是“人的科学”（马克思也称之为“真正的科学”^[６]），其不同于仅仅基于个体和实证的经验人类学，这是涉及人类总体并通过实践批判表达出来的哲学人类学。“人的科学”有一个前提，就是全面理解工业并因此理解自然科学。“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础”。^[７]马克思尖锐地批判了包括当时的哲学以及历史学在内的人文学科与自然科学的疏离。浪漫派实则进一步巩固了这一疏离，因此靠浪漫派所建立起来的人文学科，就不可能成为直面工业的“人的科学”或哲学人类学的基础。

马克思的人的科学或哲学人类学，还包含着对某种极端拒斥现代性的德国浪漫派的批判，这特别表现为马克思整全的和批判的“人的科学”或哲学人类学，以及他对浪漫派个体经验以及复古主义的批判。基于个体的经验人类学乃是赫尔德等浪漫主义者特别强调的，经验人类学不自觉地把自己置于非工业的传统生活方式中，德国浪漫派则在古典主义的氛围下，更加自觉地拒斥工业（也因此不再把工业看成是人类普遍历史的一部分）。理论的演进表明，马克思建基于对现代资本主义及工业的理解与批判视域下的“人的科学”或哲学人类学，本质性地区别于浪漫派那种建基于拒斥工业及现代性的经验人类学。在当时的思想氛围下，不批判浪漫派的经验人类学，就不可能进入朝向现代社会及其工业的批判的哲学人类学。马克思的哲学人类学是以工业劳动以及对象性活动为表征的现代哲学人类学。

马克思持有的哲学人类学立场，使得其对于民族的把握有别于浪漫派的经验人类学。浪漫派特别重视经验的人类学，并直接关涉民族论域。但青年马克思在讨论从个人存在向社会存在“回复”的那些范畴（宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术）时，一般不会特意提到“民族”。这并不意味着马克思否定民族的社会实在性。只是，在马克思看来，民族并不是与这些范畴并列的领域，而是作为总体的群体生活而存在的。马克思指出：“在不同的民族那里，运动从哪个领域开始，这要看一个民族的真正的、公认的生活主要是在意识领域中还是在外部世界中进行，这种生活更多的是观念的生活还是现实的生活。”^[８]民族作为主体，承载的正是上述宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等范畴，这也是浪漫主义指涉的众多领域。但马克思并未提及浪漫主义，依他的分析，浪漫主义的那些问题正是产生于民族面向现代社会的改造过程中的。这种改造是在外部世界以及现实的生活中实现的，因而也就是被动的改造。浪漫主义强调民族的自发性与自然性，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思强调民族的社会性以及实践性，这表明马克思已经把民族看作是一个特殊的社会概念。

二、通过异化劳动理解劳动：批判浪漫派的劳动观

浪漫派反对工业及资本主义下的那种异化、分工、重复和仅作为谋生手段的“机械劳动”，怀念前工业时代，认为劳动应是与个人兴趣、自然节律和创造本能紧密相连的艺术活动。卢梭对文明时代劳动异化现象的批评，构成了浪漫派劳动观的先声。在卢梭那里，劳动不应是外部强制，而应像自然界万物生长一样自然生发，从而直接满足人的基本需求，并带来审美愉悦，劳动是人类回归自然的内在需要。德国浪漫派代表如诺瓦利斯、施莱格尔兄弟认为，人生的最高价值在于沉思和闲暇，而非无休止的劳动。浪漫派的劳动观不过是某种人们试图远离现代生活的返古想象。但就其理论义涵而言，浪漫派对劳动的生命意义的理解，又与哲学人类学的劳动观相通。浪漫派的劳动观乃基于劳动实践的哲学人类学的一般问题或底限，但此底限并不仅仅由浪漫派所凸显，而是涵盖于一般的人道主义或人本主义原则之内。在当时的语境下，不肯定浪漫派所说的在自由闲暇意义上的劳动观，就不可能引申出劳动的哲学人类学意义。

与浪漫派相通，马克思肯定劳动的生命意义，也自觉意识到劳动的目的正是休闲。国民经济学家与黑格尔也肯定一般劳动，理解浪漫派所说的包含自由闲暇的劳动观，进而也肯定哲学人类学的一般原则。但马克思还是与浪漫派、国民经济学家以及黑格尔区别开来，并批判了三者的劳动观。

马克思对浪漫派劳动观的批判，关键在于它是否能够从一般劳动延伸到异化劳动，并展开对异化劳动的政治经济学批判。《巴黎手稿》时期的马克思已经形成了明确的政治经济学批判的理论意识，强调自觉从异化劳动以及私有财产的扬弃出发，讨论人的解放问题。人的解放，就是对私有财产即人的异化的积极的扬弃，而不是如浪漫派那样无视劳动异化，仅仅设想一种理想的劳动或自由状态。

马克思对浪漫派有关劳动观的批判，必然要求与国民经济学与黑格尔的劳动观关联在一起，因为浪漫派的劳动观有的方面延伸到国民经济学与黑格尔那里，并且呈现出消极的甚至反动的一面。马克思拒绝像国民经济学家那样，基于私有财产来解释劳动，而是明确提出“异化劳动是私有财产的直接原因”，^[９]即从异化劳动的扬弃出发，把握财产的属人性，进而把握人的类本质活动。私有财产作为人的受限状态，人的解放并非私有财产的自我否定，而是人从其受限的活动中解放出来，即劳动解放。劳动解放也不是黑格尔讲的抽象的精神外化过程，而是从异化劳动状态（劳动者与劳动产品的异化、劳动过程与劳动者的异化、人与人之间关系的异化、人与自己的类本质的异化）中解放出来，真正实现人的类本质。黑格尔精神外化式的劳动理解，与浪漫派的劳动观如出一辙，都是没有正视人的异化劳动的表现。

对马克思而言，异化劳动的扬弃就是对私有财产的扬弃。马克思并不是要否定私有财产，而是直面人类生命运动何以表现为私有财产的运动。“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。”^[１０]私有财产的扬弃，其目的正是人的解放。“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。”^[１１]建基于工业的人的科学或哲学人类学是由人的活动支撑的，此活动一般而言即劳动。通过批判性地解读黑格尔的劳动概念，马克思形成了一种新的世界历史观念，即“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。^[１２]劳动的历史就是世界历史。

在马克思看来，黑格尔是非实践也非批判地定义了劳动。“私有财产的主体本质，作为自为地存在着的活动，作为主体，作为个人的私有财产，就是劳动。”^[１３]这里的劳动是直接给予的，并不是具体受制于私有财产的劳动活动。但是，“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面”，^[１４]黑格尔只看到精神劳动，却看不到作为历史起点与动力的物质劳动。他看不到，正是物质劳动活动，造成人的现实的异化状况。对于只看到劳动积极方面的路德，恩格斯则称其为“国民经济学的路德”。^[１５]马克思恩格斯也反对国民经济学的劳动观。马克思指出：“以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”^[１６]

依照马克思的分析理路，浪漫派的劳动观对于黑格尔与国民经济学的作用是有所区别的。在黑格尔那里，浪漫派的自然闲暇的劳动观起到了背书的作用；国民经济学则利用浪漫派的劳动观，进一步遮蔽了实际的劳动异化现象。在马克思看来，国民经济学的劳动观本质上是抽象的劳动，其必定会抽掉人的实存，并使地域的、民族的规定从属于世界主义的一般规定。“如果上述国民经济学是从表面上承认人、人的独立性、自主活动等等开始，并由于把私有财产移入人自身的本质中而能够不再受制于作为存在于人之外的本质的私有财产的那些地域性的、民族的等等规定，从而发挥一种世界主义的、普遍的、摧毁一切界限和束缚的能量，以便自己作为唯一的政策、普遍性、界限和束缚取代这些规定，——那么国民经济学在它往后的发展过程中必定抛弃这种伪善性，而表现出自己的十足的昔尼克主义。”^[１７]昔尼克主义（cynicism）即“犬儒主义”。这里揭示的是国民经济学的自由主义及其伪善性，其表现出来的犬儒主义，本质上是价值上的虚无主义。

值得注意的是，对国民经济学的批判，直接就是对经济学浪漫主义的批判。《1844年经济学哲学手稿》成稿于1844年5—8月。1845年3月，马克思完成《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》，对李斯特的经济学浪漫主义展开批判。当时，德国浪漫派已经衰落，浪漫主义传统开始内卷。受费希特民族主义思想的持续影响，德国浪漫主义者大都主张通过保护国民经济、保护关税同盟，持续发展经济。而李斯特更是把德国自1815年以来短短20年取得的巨大经济成就，归功于关税同盟对制造业的保护，因此主张立足民族经济，反对世界主义和对外开放，强调国家生产力的作用。在马克思看来，李斯特虽然反对英国古典经济学及其私有制，但并未超越资产阶级的视野，反而用一种更隐蔽、更“浪漫”的方式，为德国资本主义的剥削本质辩护。正如马克思所说，李斯特“常常以运用既笨拙又噜苏的言词而自鸣得意；这种言词的核心就是不断重复地讲保护关税和‘真正德国的’工厂，这种言词的浑水浊浪最后总是把他推到沙滩上”。^[１８]李斯特用看上去别扭的浪漫表述，道出了德国资产者的不幸。相比于英法资本家有可能被剥夺暴富后的财产，“还没有取得这种恶的财富的德国资产者却试图对这种财富作新的‘唯灵论的’解释”。^[１９]所谓“坦率的古典的犬儒主义”，^[２０]遮蔽的却是德国资产者对更为赤贫的德国工人的褫夺。马克思的批判深刻揭露了李斯特国民经济学理论“见物不见人”的本质：其眼中只有国家的富强和工业的力量，却没有创造这一切的、活生生的“国民”（工人）。这种所谓的“经济浪漫主义”，最终还是为资产阶级的统治披上了一层温情脉脉的浪漫主义及民族主义面纱。马克思对李斯特经济学浪漫主义的批判，是《1844年经济学哲学手稿》对国民经济学的经济浪漫主义及犬儒主义批判的继续。

三、以自觉的人类社会观批判浪漫派的非社会观

《1844年经济学哲学手稿》的一大理论贡献，即提出了高于并统一人与自然关系的社会概念。从《博士论文》到《莱茵报》时期，马克思在个人观上受到启蒙自由主义以及浪漫派的双重影响。启蒙自由主义强调个人自由及其理性化。马克思《博士论文》有关原子自动偏斜的思想，既是对布鲁诺·鲍威尔自我意识的认识论性质的讨论，也是对这一概念所蕴含的启蒙自由主义在价值观上的阐释与认同。但在《莱茵报》时期，马克思自觉批判了启蒙自由主义。相对而言，青年马克思对浪漫派有关个人观的扬弃更加艰难。浪漫派反对启蒙自由主义及其单一的进步观，而更强调精神生活及个人自由，认为一种共同体中的多样性存在于家庭、宗教、民族、国家以及一切传统共同体形式中。浪漫派强调共同体生活中的个体及其多样性，在那里，非理性的、神秘的个人体验都是被肯定的。但浪漫派并不强调社会中的个体。马克思则将诸多共同体都规定为实存社会，进而在人与自然关系上进行定义。浪漫派所强调的共同体及其多样性，被马克思把握为社会，并在从封建主义到市民社会再到作为新唯物主义基础的人类社会中展开历史批判。

浪漫派看待历史的复杂方式，对马克思产生了一定影响，这无论是在马克思有关异化及异化劳动的分析中，还是在私有财产及其扬弃的分析中，都有反映。关于异化与异化劳动，马克思说：“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路。”“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”^[２１]如此理路不仅受到黑格尔辩证法的影响，还受到浪漫派所擅长的自我悖反及其反讽表述的影响。但马克思并没有由此陷入浪漫派的神秘主义历史观陷阱。在他看来：“不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统治人的异己力量。”^[２２]马克思已经有了区别于浪漫派的哲学人类学意识。

关于私有财产及其扬弃，马克思采取的是一种历史进路式的描述。他指出：“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”^[２３]马克思用了浪漫派常用的“复归”概念。然而，向社会存在的复归，又应与浪漫主义性质的“复归”区分开来。德国浪漫派对工业不以为然，斯密则“还沉湎于浪漫主义的反工业的回忆”，^[２４]其所设想的是向自然状态的回复，承诺的是想象中田园般生活的自然人，是传统的人，这在马克思看来即封建社会的人。正如有的学者所言：“在浪漫派的各种诗化和审美的表象下隐藏着一个不变的内核，即对前现代社会尤其是对封建制度的颠倒黑白的美化。”^[２５]马克思使用的“复归”，直接超越了浪漫主义的自然状态，从个体的人向人的社会存在复归，这是一种辩证的复归，是复合和综合性质的社会进步观。

“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”^[２６]社会化作为人本质的对象化活动的结果，也规定着对象化活动。“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。”^[２７]

作为完成了的自然主义与完成了的人道主义之统一的社会，体现出一种新的社会观。这一新社会观赋予自身以两重哲学人类学的义涵。一是从无神论到人类社会的跳跃。这既是对谢林自然哲学，也是对费尔巴哈无神论的决定性批判。浪漫派、斯宾诺莎复兴以及费尔巴哈，均止步于无神论，而没有超越无神论。马克思则提出了超越无神论之后的人类社会未来建构之路。这同时也是对人的存在方式的新的定义与阐释，正因为马克思要求在人类社会意义上定义人的活动，因而他对人的理解就不再限于一般人本主义，在他看来，人类社会是社会解放与社会革命的主体。就此而言，《1844年经济学哲学手稿》并不是马克思在1843—1848年总体激进思想演进中的一个异质性文本。二是从国民经济学仍然滞着的浪漫主义纠结中解放出来。国民经济学以及旧唯物主义把市民社会看成是恒定的社会形式，认为其可能持有社会演进论以及社会进化论，但在市民社会的定义上，却又陷入浪漫主义的回复理路，这表现为对非对象性及非对象化的痴迷。非对象的表现方式只能是神学或浪漫派美学式的，而不可能是哲学人类学，但当时的经济学似乎陷进了浪漫派挖好的“坑”。对马克思而言，必须展开对经济学浪漫主义的批判，这是在《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中完成的。

四、土地所有制分析及其浪漫派批判

浪漫派所眷恋的主题是土地问题。《1844年经济学哲学手稿》对土地所有制的地租化处理，则消解了浪漫派的土地理论根基。马克思在提出劳动异化的同时，也提出了从属于私有财产的土地所有制问题，从而将浪漫派批判转变为财产权批判。

以异化劳动理论解释私有财产，意味着国民经济学以及重农学派理论框架的更新，也消解了浪漫主义的一个重要理论前提——土地所有制。在马克思那里，国民经济学以及重农学派所形成的资本、地租和劳动的三重关系，被抽象为劳动与资本的关系。在马克思那里，国民经济学与重农学派本身就是浪漫派在经济学上的表达。抽去地租（或地产），很大程度上也消解了国民经济学隐秘地为浪漫主义辩护的理据，但马克思并非否定地租与地产本身，而是将土地资本化。

按照国民经济学家的观点，资本的集中与土地的私有化是同时进行的，“最终的结果是资本家和土地所有者之间的差别消失”。^[２８]浪漫主义者也认为，资本化的程度主要反映在土地的大地产化上，问题仿佛不在于资本化，而在于土地所有制，因而令人悲悯的也不是资本化，而是土地所有制。马克思显然不同意这一点：“浪漫主义者为此流下的感伤的眼泪，我们可没有。”^[２９]除了正视资本化这一现代现象外，马克思还要求区分浪漫主义所混淆的土地占有制方式，认为浪漫主义者“总是把土地的买卖中的卑鄙行为同土地私有权的买卖中包含的那些完全合理的、在私有制范围内必然的和值得期待的后果混为一谈”。^[３０]在马克思看来，国民经济学家把地租看成是“最坏耕地的利息和最好耕地的利息之间的差额”，这本身就是“浪漫主义想象”。^[３１]马克思借助对浪漫主义的既定批评来展开国民经济学批判，并且拿他反对的浪漫主义来批判国民经济学。对浪漫派的批判也适用于斯密及西斯蒙第等古典政治经济学家。

地产必须摒弃某种浪漫主义的解释，而转入私有制的本质分析。“地产这个私有财产的根源必须完全卷入私有财产的运动而成为商品；所有者的统治必然要失去一切政治色彩而表现为私有财产的、资本的单纯统治；所有者和劳动者之间的关系必然归结为剥削者和被剥削者的经济关系；所有者和他的财产之间的一切人格的关系必然终止，而这个财产必然成为纯实物的、物质的财富；与土地的荣誉联姻必然被利益的联姻所代替，而土地也像人一样必然降到牟利价值的水平。地产的根源，即卑鄙的自私自利，也必然以其无耻的形式表现出来。”^[３２]地产的利己性质，当然不能归之于土地所有者（地主）的利欲熏心，而应归之于土地资本化：“地产必然以资本的形式既表现为对工人阶级的统治，也表现为对那些因资本运动的规律而破产或兴起的所有者本身的统治。”^[３３]

马克思利用中世纪俗语“没有无领主的土地”到现代俗语“金钱没有主人”的转变，来反映土地资本化的历史结果。“金钱没有主人”，抽象统治同时也是全面统治。早期国民经济学家总是怀着某种“浪漫主义的幻想”，“认为不应仅仅由贪财欲决定富者的消费，并且当它把挥霍直接当作发财致富的手段时，它是跟它自己的规律相矛盾的”。^[３４]所谓“它自己的规律”，不外乎是清教徒所倡导的节俭及禁欲，后来韦伯强调的也正是这种“浪漫主义的幻想”。马克思不相信这能构成市民社会即资产阶级社会的动力，他显然不希望从欲望以及激情出发，而是从异化劳动出发来解释困扰着浪漫主义的情动问题。当然，青年马克思的思想中存在着一种关于社会动力的非理性解释，这是由其激进政治立场所决定的。马克思在1843年致卢格的信里说道：“理性向来就存在，只是不总具有理性的形式。”^[３５]非理性的形式，在当时的社会政治语境中，就是革命。

批判土地资本化，意味着追问传统土地所有制本身的封建性质及其巩固的狭隘民族性。“封建的土地占有已经包含土地作为某种异己力量对人们的统治。”^[３６]在马克思看来，浪漫主义对地产所有制的依赖与想象，与其强调的狭隘的“祖国”意识一体，他径直称之为“狭隘的民族性”。^[３７]马克思并不从浪漫主义的民族性出发来分析“狭隘的民族性”，他强调的恰恰是地域性，具体而言即“领地”及其温情式的治理方式。他指出：“那些在领地上干活的人并不处于短工的地位，而是一部分像农奴一样本身就是他的财产，另一部分对他保持着尊敬、忠顺和纳贡的关系。”^[３８]看不到这一关系的金钱实质（“人的钱袋”），反而赋予领主以贵族式的温情与人性化，不过是“给领主罩上浪漫主义的灵光”。^[３９]马克思对狭隘民族性的批判深化了他对浪漫主义的批判，并连同他对浪漫主义之封建本质的批判，直接表达为激进政治批判，而在《1844年经济学哲学手稿》中，这更是进一步表达且转变为激进的政治经济学批判。

五、共产主义何以超越浪漫主义

私有财产的扬弃本身是一个人类历史的运动过程，具体而言是实现共产主义的过程。在那里，浪漫主义设定的人与自然在有限性中的对立，将获得一种历史的和解与统一。为完整分析马克思对共产主义的规定及其超越浪漫主义的理解，有必要引用他的一段长文：

共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。^[４０]

马克思对共产主义的规定和描述，包含着丰富的浪漫主义批判意涵。其一，私有财产是破解浪漫主义问题的关键，但真正的出路在于扬弃异化劳动。现存社会的问题不在于浪漫主义所设定的人能否超越人与自然之间的界限及矛盾，而在于作为资产阶级社会的现存社会本身受限于私有财产。私有财产的本质并不在于财产的先天占有，而在于异化劳动。土地的私有化本身也是异化劳动及其占有方式不断巩固的结果。因此，无论国民经济学家与黑格尔如何美化劳动，无论浪漫主义能否避开劳动来分析人与自然关系的有限性与对立，私有财产的扬弃仍然是全部问题的关键。

其二，共产主义“作为完成了的自然主义”与“作为完成了的人道主义”的统一，并非对谢林式统一教条的承认。共产主义追求人与自然之间的统一，浪漫主义也是如此。但浪漫主义无法直面和肯定工业及其现代性，因而它所理解的统一实质上是同一，而不是矛盾的统一。共产主义本质上是辩证的和历史的。在此，除了人与自然的统一（在多重关系中，这是基础性的关系，它也为浪漫主义明确揭示），还有人与人、人与社会以及人与自我等一系列矛盾关系。浪漫主义将这些归之于怀疑论与二元论的问题，它完全不可能从人的社会关系出发去看待人与自然的矛盾。

其三，马克思把人的一系列矛盾的解决，归之于“历史之谜的解答”，而且“知道自己就是这种解答”。这并非一种认定或任性，而是包含着某种世界历史的自觉。这一问题在历史法学派中只能归结为认识论问题并陷于怀疑论，在马克思那里则被初步归结为社会历史的可知论问题，即归结为对历史进步的肯定论说。当浪漫主义卷入人与自然的同一关系，并有意识地拒斥现代文明时，马克思强调，共产主义必须现实地扬弃劳动异化与私有财产的对立，即通过走入现存资产阶级社会实现自我扬弃。共产主义作为“历史之谜的解答”，本身就要求彻底超越浪漫主义及历史主义，进而也为唯物史观开辟了道路。

其四，“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”有浪漫的意味，但本质上属于人的解放，表达的是人的发展的进步性质。如前所述，回复也好，复归也好，都是浪漫派的习惯用语。但浪漫派的回复与复归，是拒斥现代性及进步意识的、向古代社会乃至于中世纪的回复与复归；而马克思所讲的复归，则是向历史前进方向的“复归”，换句话说，是人的本质的真正实现。人的本质不是由神设定的，而是蕴含于人的实践活动的自由自觉的类本质活动。它在最基本的义涵上是无神论性质的，进而通过人的社会化过程并且通过实际地批判现存社会的方式体现出来，由此成就“社会主义的人”。所以，马克思所谓的“回复”虽有浪漫的韵味，却完全不在浪漫派的论域内，马克思是以批判的方式展开哲学人类学阐释的。

注释

^[１]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第88页。

^[２]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第88页。

^[３]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第88页。

^[４]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第88页。

^[５]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第88页。

^[６]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第89页。

^[７]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第89页。

^[８]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第82页。

^[９]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第62页。

^[１０]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第82页。

^[１１]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第85-86页。

^[１２]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第92页。

^[１３]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第73页。

^[１４]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第101页。

^[１５]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第73页。

^[１６]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第74页。

^[１７]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第74页。

^[１８]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第241页。

^[１９]《马克思恩格斯全集》第42卷，第241页。

^[２０]《马克思恩格斯全集》第42卷，第240页。

^[２１]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第78、60-61页。

^[２２]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第60页。

^[２３]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第82页。

^[２４]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第132页。

^[２５]方博：《马克思与德国浪漫派》，《学术月刊》2022年第2期。

^[２６]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第83页。

^[２７]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第86页。

^[２８]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第44页。

^[２９]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第44页。

^[３０]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第44页。

^[３１]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第67页。

^[３２]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第45页。

^[３３]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第46页。

^[３４]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第124页。

^[３５]《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第65页。

^[３６]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第44页。

^[３７]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第45页。

^[３８]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第45页。

^[３９]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第45页。

^[４０]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第185-186页。

文章原载于《学术研究》2026年第7期