内容提要：“重写文学史”是20世纪80年代现当代文学研究界提出的观点。“重写中国文学史”涉及面向很多，关于少数民族文学“入史”问题是其中之一，近几十年来围绕此话题进行过各种各样的研讨，“多民族文学史观”成为21世纪学界关键词。这意味着每个民族的文学都是中国文学不可或缺的一部分。但是我们观察20世纪50年代末开始编纂的不同版本的中国当代文学史，却发现虽然中国少数民族文学得到繁荣发展，但是在“中国当代文学史”价值定位和历史叙述中不仅没有得到相应的体现，反而一路淡化，最后“消失”。笔者认为，此问题除了学界观念和治史态度外，也与20世纪80年代以来当代少数民族文学创作内涵与写作主旨有关，本文以具体作品为例进行了深度剖析。当下以铸牢中华民族共同体意识为主线，关于重写中国文学史以及民族文学“入史”，本文认为应该把“既体现各民族对本民族的热爱，又彰显各民族对伟大祖国和中华民族高度认同；既展示各民族文化的独特魅力，又彰显中华文化核心价值，以及体现各民族共同精神追求的优秀作品”作为第一标准纳入中国当代文学史。

关键词：铸牢中华民族共同体意识/ 重写中国文学史/ 少数民族文学“入史”/

作者简介：钟进文，裕固族，中央民族大学中国少数民族语言文学学院教授。

原文出处：《中外文化与文论》(成都)2025年第第62辑期 第30-48页

近期曹顺庆教授提出“重写文明史”，他认为，中国话语及自主知识体系的建构是历代学人孜孜以求的目标，而在人文社会科学研究的话语形成以及知识体系建构中，文明史的书写与文明观的确立是最根本的、最基础的，也是最重要的。话语是通过对文明史的言说、叙述和阐释形成的，具体包括哲学史、政治史、文学史、传播史、法律史、艺术史、科学技术史等各学科史。①

“重写文学史”是20世纪80年代现当代文学研究界提出的观点。80年代中期，针对50—60年代形成的中国现当代文学史叙述体例和基本范式，提出“20世纪中国文学”“新文学整体观”等新的文学史理论范畴，进而在20世纪80—90年代形成了文学史研究界影响深远的“重写文学史”思潮。

“重写中国文学史”涉及面向很多，其中关于少数民族文学“入史”问题进行过各种各样的讨论，本文以少数民族当代文学创作为关注对象，试论在铸牢中华民族共同体意识视域下如何重写中国文学史与民族文学如何“入史”，如有不当之处，敬请批评指正。

一、重写中国文学史与多民族文学史观构建历程

中国少数民族文学研究界围绕重写中国文学史，提出的主要观点有多民族文学共同发展观，或多民族文学史观，这是21世纪初民族文学界讨论的一个核心议题。

代表性观点主要有以下几种：

一是中国文学史需要重新书写，中国文学史不等于汉文学史，而应当是以汉族文学为主体的多民族文学有机融合的中华文学史。它不能将目光只对准中原文化圈的文学，其视野应当到达边陲，把另外三个文化圈的文学都包括在内。整个中国的四大文化板块是一个整体，生长于四大文化板块上的各民族文学互相影响，互相渗透，互相借鉴，互相补充，互相融合，多元一体。多民族文学史是中华民族关系的折射和写照。②

二是中华多民族文学史观是基于中国多民族国家的发展历史和中国统一的多民族国家的现实属性，认识中国文学多民族共同创造的性质及历史发展过程和规律的基本原则和观点。中华多民族文学史观是研究中国文学史的逻辑起点。中华多民族文学史观下的文学史范畴，包括中国以汉族为主体的全体中华民族共同创造的全部文学成果。过去，某些少数民族文学被忽视，少数民族文学难以入史，中国文学史多是汉语文学史或汉族文学史等诸多缺陷，关键原因就是多民族文学史观的缺席。它不但遮蔽了人们对中国文学史的国家知识属性的认识，也遮蔽了各少数民族文学对中国文学的贡献。

三是21世纪之初对“中华多民族文学史观”的倡导，引发了人们对中国各民族文学如何“入史”问题的关注和思考。在多民族文学史观的视野下，各民族的文学作品怎样进入中国文学史，在文学史中应占多大比重，各民族文学作品“入史”的标准等问题成为讨论的热门话题。如果要考虑各少数民族文学作品进入文学史，口传文学应该占很大比重，像《格萨尔》(藏族)、《江格尔》(蒙古族)、《玛纳斯》(柯尔克孜族)、《召树屯》(傣族)等少数民族文学的经典作品，必须纳入文学史书写的范畴，而且它们若能迈进文学史的殿堂，就可能同曾经长期占据“正统”地位的《诗经》《楚辞》等“平分秋色”。这是对那些以往根本无法进入文学史范畴，只能是民间文学组成部分的作品地位的“抬升”，也是对过去的文学史的一次彻底的反拨。在浩如烟海的中国文学史中，某一个民族具体的一部作品犹如沧海一粟，但是某一民族代表作的“缺席”却不能不说是文学史编写留下的遗憾和空白。③

四是在多民族文学史观视野下，人口较少民族的文学作品进入文学史也显得非常必要，但从具体做法来说只是提供了一种可能。如何“治史”和怎样“入史”还需要具体的实践过程，预设的前景和操作的方法之间也存在距离。④

回顾20世纪的中国文学史，如果从多民族的视角深入分析，确实存在一定的不足和缺憾。随着对文学史编写中存在问题的发现，“多民族文学史”成了21世纪学术界的一个关键词。这就意味着中华文化是多元文化，每个民族的文化都是中华文化必不可少的组成部分，每个民族的文学也是中国文学史中不可或缺的一个部分。“多民族文学史”的提出确实给文学史的编撰带来了生机和活力，同时也为文学史开辟了新的空间，然而，“在带来活力和空间的同时，‘内部’和‘外部’之间的张力，也使得某些潜在的‘盲区’显现出来”⑤。

二、中国文学史编写历程与民族文学“入史”现状

提出构建“多民族文学史观”的重要目标，就是解决中国少数民族文学的“入史”问题。从中国少数民族文学发展角度而言，新中国成立以来，中国各民族文学无论是创作还是学术研究都得到了很大发展，尤其进入新时期以后得到快速发展和壮大，几乎各民族都出版了自己民族的文学史或文学概论，有些民族还出版了多个版本的文学史，可以说硕果累累。但是我们再去观察20世纪50年代末开始编纂的不同版本的中国当代文学史，却发现虽然中国少数民族文学得到繁荣发展，但是这在中国当代文学史的价值定位和历史叙述中不仅没有得到相应的体现，反而一路淡化，最后甚至“消失”。

对此，福建师范大学席扬教授进行了系统探讨，归纳如下：

他以四部富有代表性的中国当代文学史著作(张钟等人的《当代文学概观》[简称“北大本”]、郭志刚等撰著的《中国当代文学史初稿》[简称“初稿本”]、王庆生等编著的《中国当代文学》[1、2、3卷][简称“华中师大本”]和二十二院校编写组的《中国当代文学史》[1、2、3册][简称“二十二院校本”]，均出版于20世纪80年代初期，当时是各个高校普遍采用的有较大影响的教材)为代表，并通过对这些文学史著述在20世纪80年代中期至90年代中期、20世纪90年代中期至21世纪不同阶段修订状况的具体考察，专门讨论“中国当代少数民族文学”在中国当代文学史中的历史叙述问题及其意味深长的变化。这四部文学史中关于“当代中国少数民族文学”的历史叙述的处理方式，较为真实地反映出中国文学界在新时期之初对于这一问题的基本思考和所面临的现实问题。

席扬先生认为中国当代文学史对中国少数民族文学“入史”态度经历了四个阶段。

第一个阶段是有意叙述。他认为“初稿本”对于中国当代少数民族文学的关注，体现为把少数民族文学置于“生活类型”和“题材类型”相叠合的范畴中加以阐释。在“北大本”中，少数民族文学被视为文体“类型”，而在“初稿本”中，少数民族文学的价值类型范畴既有“文体性”，又有“题材性”——“初稿本”概述中的上述价值评析，是在“革命时期艰苦卓绝的斗争”“反映社会主义时期现实生活”“反映工业战线和工人生活”“反映部队生活方面”“对少数民族生活的反映”等“生活题材”类型的并置中展开并加以本质化的——这是一种很有意义的关于少数民族文学文学史价值叙述的方式。席扬先生认为当撰史者只是把“少数民族文学”当成“生活类型”和“题材类型”时，作家的民族身份实际上并没有进入审美价值独特性的评判范畴。当主题或思想性的要求已内化为作品审美性的主要指标时，特定族群历史及其风俗所形成的审美方式、美感呈现方式及其对人类及自然的想象方式，都在这些“统一性”中被遮蔽了。这是中国当代文学史关于少数民族历史叙述的一个缺陷。

第二个阶段是有限叙述。20世纪80年代中后期，对中国当代文学史的连续性“修改”，是当时出现的一个重要现象。对“修改”的动机和原因，编著者有各种各样的表述，总之是非常有必要的。但是关于当代少数民族文学的叙述部分与书中大量改写的其他章节和内容相比，几乎可以说是“原封不动”。例如“初稿本”修订本与第一版相比较而发生的诸如作家作品的“排序”变化和对重要作家作品的“价值”修订、对当代文学过程中具有“史性”影响的文学现象的修改评价，以及“新时期文学”的当下发展状态及其激起的全民认同直接影响到研究主体对中国当代文学史一系列问题的认识变化，中国现代文学研究在20世纪80年代的繁荣与活跃以及由此形成的“五四文学正统观”深刻影响到中国当代文学研究的价值评判，这种种情形，并未在少数民族文学的历史叙述中出现。

第三个阶段是差异叙述。这一时期多部中国当代文学史著述之间出现了关于少数民族文学叙述的“差异”与“分化”现象。比如“初稿本”、1987年4月至1988年9月印行的“二十二院校本”、在初版中就设有“少数民族文学”专章内容的“华中师大本”，均“原封不动”。而1988年1月出版的“北大本”修订版与第一版相比较，却呈现出明显的差异：“北大本”第一版全书共有五编——“诗歌创作”“散文创作”“戏剧创作”“短篇小说创作”“长篇小说创作”。其中“诗歌创作”“戏剧创作”和“长篇小说创作”三章都辟有对少数民族文学的专节论述。而修订本则把有关少数民族文学的叙述(包括概述部分的内容)全部取消了。这种“弱化”情形在其他的中国当代文学史的修改中也是如此。比如1991年发行的供自考学生使用的《中国现代文学史》，除了在其下编第二章“建国后十七年的小说”中专节论述玛拉沁夫、李乔之外，其他章节均未涉及少数民族文学。

第四个阶段是零叙述。20世纪90年代中后期及至21世纪以来出版的多部《中国当代文学史》，如朱栋霖等主编《中国现代文学史(1917—1997)》(高校出版社1998年版)，洪子诚著《中国当代文学史》 (北京大学出版社1999年版)，杨匡汉等主编《共和国文学50年》(中国社会科学出版社1999年版)，孟繁华、程光炜《中国当代文学发展史》(人民文学出版社2004年版)，董健等人主编《中国当代文学史新稿(修订版)》(人民文学出版社2005年版)，朱栋霖等主编《中国现代文学史(1917—2000)》(北京大学出版社2007年版)等，除了极个别文学史著述(如“华中师大本”修改版，陈思和主编《中国当代文学史教程》[复旦大学出版社1999年版]，陈思和、李平主编中央电视大学教材《中国当代文学》[中国广播电视大学出版社2001年版])，其他都没有当代少数民族文学的相关论述。⑥

中国当代文学史在新时期三十多年的编写著述过程中，关于少数民族文学的历史叙述从“有意”叙述到“有限”叙述，再到“差异”叙述最后至“零叙述”的巨大变化，值得深思。

三、中国文学史编写与当代少数民族文学创作

蓬勃发展的少数民族文学为何在中国当代文学史书写中受到如此冷落呢?不同学者有不同的理解和认识。有学者认为少数民族文学大多用民族文字书写，语言障碍和翻译滞后是原因；也有学者认为“少数民族文学”文化境遇的他者化是深层原因，即少数民族文学概念潜在的二元对立深层结构使少数民族文学在心理上被他者化。“少数民族文学”这一概念将各少数民族整合为一个同质性的共同体，而忽视了各民族实际上的差异，使少数民族文学在文化想象中被他者化。存而不论、视而不见的治史态度流露出相关著述者对少数民族文学的忽视心理，使其成为疏离的他者。缺乏主体性的入史写法，导致少数民族文学的主体性在这一类著述中被遮蔽，成为失语的他者。也有一种边缘的声音：少数民族文学研究者学术处境的他者化。精英们的话语霸权使民族文学研究者无法进入主流学术圈，外围状态决定他们无法主导中国文学史写作工程。缺乏平等对话，导致主流精英对少数民族文学研究者的声音置若罔闻，其文学史编撰便走向汉文化中心的自我书写。

上述观点讨论的重点是学界如何治史和少数民族文学如何“入史”的态度问题，笔者认为，围绕少数民族文学如何“入史”，除了学界观念和治史态度，我们也应该关注当代少数民族文学创作内涵与写作主旨，也要从少数民族文学如何成为中国当代文学史的有机组成部分这一角度进行深入思考。

文学史是一种国家知识，这种知识在培养公民的国家认同和民族认同、爱国主义、公民意识方面具有重要作用。对于作为多民族国家的中国而言，中国文学史还具有增进各民族之间了解，促进各民族团结的功能。由此可见，少数民族文学“入史”理应具有上述功能，但是反观20世纪80年代以来的少数民族文学创作，也有许多值得反思的内容。本文仅以甘青地区若干人口较少民族的当代文学创作为例。

在我国西北有若干个经过一次次迁徙与投奔，最后在甘肃青海边缘僻壤之地落户生根的甘青地区特有民族，即土族、裕固族、撒拉族、东乡族、保安族等。虽然他们来自东西南北，迁徙或投奔到这里也不过几百年，但是他们在这块贫瘠的土地上，作为一个个弱小的族群，依然坚守着自己的精神文化传统，尤其在过去一百余年间，在以儒家文化为主的中原社会和以藏族文明为代表的边疆社会二者过渡地带的青藏高原边缘，形成了一个两种社会文化彼此遭遇和混杂，两种知识体系相互接触的社会。作为两种知识体系的复合体，日复一日在自己身份的焦灼、动荡、摇摆和希望中生存。

20世纪末“非物质文化遗产”概念在国内流行起来，随着非物质文化遗产保护实践，以及国家级“非遗”传承人的认定等举措，“非遗”观念深入人心。各民族文化精英逐步意识到，支撑非物质文化遗产实践的是文化多样性。随着大规模“非遗”运动的展开，人们逐步意识到“非遗”的价值在于和民族未来密切相关，它是民族未来必不可少的东西。由于历史和文化诸因素的差异，在“文化多样性”观念支撑下，各民族又呈现出了各自不同的民族特色和文化景观，其中日益涌现出来的“英雄祖先”故事尤为突出。各个民族都试图通过“英雄祖先”故事建构自己民族的辉煌历史，让昔日辉煌为今日注入新生力量。

(一)土族——从“蒙古尔”到“吐谷浑”

有学者说：“没有文字的民族是痛苦的，不懂得自己历史的民族算不上先进民族。”⑦遭遇类似观点的可能不止土族，但是土族从没有文字到有文字，从不了解自己民族的历史到了解自己民族的历史，付出了很多努力，苦苦寻觅，从信史到心史，不灭的情结是对“英雄祖先”的孜孜追忆。

1958年编写出版的《土族简史简志合编》根据不同地域的土族人自称蒙古尔(mongghul)以及民歌《唐德尔格玛》⑧认为“蒙古人在土族来源诸因素中占很重要的地位”，“土族是一部分蒙古人与当地霍尔人长期相处逐渐发展而成的说法比较可信”。⑨

但是到了20世纪80年代，土族学界开始关注一首民歌《阿干之歌》，这首民歌曾流传于甘肃省兰州市七里河区的阿干镇，土族学者到此调研，“听老人说，新中国成立前，《阿干之歌》在这里还在传唱，陈寄生先生就是在这一地区搜集的《阿干之歌》”⑩。《阿干之歌》的歌名在《晋书·吐谷浑传》《宋书》《北史》《十六国春秋》等史籍中有所记载，但是歌词已佚，据说《阿干之歌》的歌词直到新中国成立前才在甘肃兰州一带的阿干镇被发现。

阿干西，我心悲，

阿干欲归马不归。

为我谓马何太苦?

我阿干为阿干西。

阿干身苦寒，

辞我大棘住白兰。

我见落日不见阿干，

嗟嗟!人生能有几阿干!

这首穿越时空、超越生命、流芳人间一千六七百年后才得到格外青睐的民歌，不仅仅是为了承接历史，更是为了一个民族的未来。

这首民歌使土族有了另一个祖先——吐谷浑。吐谷浑，大约是在西晋初年出生于辽东半岛显赫的鲜卑慕容家族。公元284年，父亲慕容涉归去世，部落首领的权杖落在了嫡出的弟弟慕容廆手里，庶长兄吐谷浑只分得1700家部众。一天，慕容廆正率部众召开会议，忽有部卒来报，说御马被吐谷浑的战马踢伤了。廆恼怒，说父亲已经把财产分给了你，你为何不远离此地，而让马争斗呢?吐谷浑说，马食草饮水，在春气萌动的时候，脾气暴躁，打架是很正常的，何必因马争斗而迁怒于人?庞大怒说，分开还不容易，你到千里之外去吧!

吐谷浑悲伤地说，兄弟分开容易，以后见面就难了。言罢，吐谷浑率部众，义无反顾，西迁而去。慕容廆很快就后悔不迭。一件小事，为什么会严重到让哥哥远走他乡?以后部族的人谁还能信任我?谁还能像兄弟一样同披战袍，驰骋疆场?他马上让长史楼冯率两千兵骑追回吐谷浑。在西行的路上，一支马队呼啸而来。吐谷浑立马观看，只见楼冯跑马来报说，大王后悔了，请你速速回国，不可远离。吐谷浑不假思索地说，当年父亲在世时，曾经占过卜筮，说我们兄弟两人在一起会相克不昌。我是他哥哥，又是卑属庶出，理应离开。况且因马争斗相怒而别，这也是上天的启示。今天，你们若能驱马东行，我便回返，若马不还，我便相随而去。楼冯让两千骑兵护拥着吐谷浑的战马东归，只走了三百余步，马便返转，悲鸣西行，如此反复十余次。楼冯见状，下马跪地对吐谷浑说，此乃天意，非人力所能为。慕容廆在兄长走后，朝思暮想，无限悲伤，后来亲自创作阿干歌，时常击节歌唱。

317年，吐谷浑立国，拓疆万里，统治了青海、甘南、川西北的羌、氐部落。(11)吐谷浑王国历时350余年，成为青藏高原第一个强大的少数民族政权。

吐谷浑宽宏大度，历尽艰险，不囿于一时一地的胜负得失的英雄故事激励着后代，在土族中兴起一股“吐谷浑热”，土族学者纷纷著述或创作，进一步阐释二者的密切关系。

2004年土族学者胡芳和崔永红合著《草原王国吐谷浑》(12)；之后，作为“国家级非物质文化遗产《土族〈格萨尔〉》研究系列丛书”，土族作家桑吉仁谦2010年出版《鲜卑的起源与发展》和《土族的融合与形成》两部专著；土族作家鲍义志2011年在《中国土族》杂志夏季号刊登《寻踪吐谷浑》8首诗；土族诗人师延智发表诗歌《彩虹：在中国辽阔西部的高崖上——献给吐谷浑故园和今日的中国土族》等(13)。

(二)东乡族——从“东乡”到“撒尔塔”

“东乡”原本是指河州城(今临夏市)以东的乡下农村。20世纪50年代国家进行民族识别时，当地人不爱听这个称谓，以为这个词暗含河州人对乡下人的歧视，更不喜欢因为说自家的土话就成了“蒙古尕娃”，从回族中被剔出来单划另一个民族，觉得这冒犯了他们穆斯林的身份。后来虽然习惯了当一个民族，但仍不断有更改族名的提案。根据一个古老称谓“撒尔塔”，要求更名撒尔塔族的呼声起伏不息，经过移山填壑，奇迹般建成的县城广场也被正式命名为撒尔塔广场。(14)

东乡族更改族名的诉求，主要是说他们原来的民族自谓“撒尔塔”，而不是意为“河州城东边乡下”的“东乡”。而这个撒尔塔大名鼎鼎，在13世纪文献中，它是一个波斯语词(sārt，商人)，专指当时的穆斯林商队。在蒙古文中它常以sartaγul的形式出现，这个词在《元朝秘史》的旁译中，被清晰地写作“回回”。而在同期的回鹘文献(元代畏兀儿文书)中它被写为sartalar。两种写法中的-γul/-lar都是复数后缀。换言之，13世纪的北亚诸族，曾把西来的穆斯林行商用波斯语称为“撒尔塔”，或用汉语称为“回回”。于是，如果原属回族一部的东乡人改名为撒尔塔，就等于用波斯语恢复了原名——转了一个圈，又回到了原来。(15)

虽然这样的更名诉求有点绕弯儿，但是其中凸显的心性历史不一样。东乡族中广泛流传自己的祖先是中亚细亚的撒尔塔人，后来随着成吉思汗率领的蒙古军队西征返回时在东乡地区定居繁衍生息的传说故事。因此，东乡族历来自称“撒尔塔”。“撒尔塔”泛指中亚一带的穆斯林，即“回回人”。“撒尔塔”曾作为当时特定的一个地域，其中包括今我国新疆北部、西南部一带。由此可见，东乡族自称“撒尔塔”，和中亚一带的“回回人”有联系，与西来的传说是吻合的。(16)

之后东乡族作家马自祥又创作出东乡族的第一部长篇小说《阿干歌》。该小说告诉我们，早在1600年前，这里曾经生息繁衍过一个戈矛叱咤的古老民族——乞伏鲜卑族，花儿源自乞伏鲜卑族所建立的西秦国流行的歌谣——阿干歌。而今虽说它已消失，而它最后的挽歌竟借尸还乡，化为不朽，在其他民族的歌谣中长久地演绎、变异，传承下来，且历久弥新。马自祥用小说的艺术表现形式再现了一个虽今日贫瘠，但是1600年前在这块土地上活跃过四五十年，曾林立于五胡十六国而雄踞一世的英雄祖先。(17)

(三)裕固族——从西至—哈至到亚欧草原

裕固族作为一个游牧民族，传统文化一直以口传方式传承，但是不少汉文史书记载，裕固族的祖先也曾建立过强大的游牧政权——回纥汗国，也有过辉煌的历史，但是没有留下自己民族文字记载的历史。500年前的历史只靠一首不过百行的叙事诗《我们来自西至—哈至》来传承：

我们是从那西至的哈至走来的，

用骆驼驮着老人走到了千佛洞。

从千佛洞叉走到八字墩顶上眺望，

八字墩下有条横路通向远方。

沿着横路走见到了人烟，

到了汉族地区才没有饿死在路上。

从那里又走到了一个城镇(肃州)，

又走到了有黄土的地方，

经过了长着红柳和西河柳的地方，

又走到了一片黄色的草原上。

在那里驻扎以后，

又走过了一片黄色的沙丘。

种牛刨土挖出了一眼清泉，

在有水的地方，

先辈们才没有渴死。

这是什么地方?

问了之后才知道是盐池河。

于是十八家人住在了这里。(18)

在民间，裕固族对自己“英雄祖先”创造的辉煌历史的叙事是如此简陋直白，仿佛曾经什么都没有发生过。此后，通过“非遗”运动，在裕固族作家和艺术家的笔下出现了激荡人心的裕固族历史画面。

裕固族作家铁穆尔在《苍狼大地》中这样写道：

亚欧草原，是古代游牧人的家园，是我的祖辈像候鸟一样东来西往的大地，是数不尽的牧人和猎人在那里失踪的地方，是草原英雄阿提拉、成吉思汗和贴木尔的家园，是世界大陆自然界食物链的终端——西伯利亚虎的家园。我作为采风者，将意味着我去寻找我们尧熬尔(裕固族)人的根源。本来我们这个操蒙古语一种方言的尧熬尔部落，就是尧熬尔民族中最神秘的部落。我知道在我们部落中流传着一部口传的秘史《尧熬尔沙什特尔》(简称《沙特》)。这部口传秘史不仅语言不通的外人不可能理解，就在本族人中懂其意义者也寥寥无几。这部秘史如今在尧熬尔人中大多数内容已失传，残留的是“创世”等部分内容。(19)

在《狼啸苍天》中：

懂得一点中亚民族历史的人都知道，“尧熬尔”(裕固族自称，笔者注)这个古老的名字曾在公元840年以前响彻中亚、蒙古高原和神圣的鄂尔浑河畔。然而如今，这声呼唤如果离开腾格里大坂、离开夏日塔拉、离开那如血如火的皂英林山谷、离开横贯祁连山南北的，汉语叫做黄鞑靼峡，尧熬尔人叫夏日郭勒，古史上写做萨里川的地方，尧熬尔一词就极易失去原味，走调变样，成了“裕固”。……如今已默默无闻的尧熬尔游牧小部族，却是古代征服者的后裔，他们的历史可以追溯到公元前的匈奴。今天的尧熬尔人是怎样形成的呢?这些由亚洲草原骑士和猎人组成的中亚部族，是在公元13世纪蒙古统治时代进行的政治改组时，形成了今天操蒙古语和突厥语两种语言的民族集团——尧熬尔。一个典型的突厥—蒙古部族联盟。尧熬尔是元朝末年到明朝初年，即15—16世纪的一系列战争中失败了的英雄们的后裔。……我从小就从外祖母英考尔(愿她在天之灵安息)那儿得知，尧熬尔的头目们是“阿勒旦·乌日古”(即黄金家族，这一词特指蒙古成吉思汗家族)氏族后裔。这一起源于成吉思汗的血统，实际上随着世界征服者的足迹早已遍布中部亚洲各个民族中。蒙古可汗派皇室成员出任当时在阿尔金山南北的尧熬尔等部族的行政长官，具体说他们是成吉思汗的三子察合台的后裔出伯一支。后来出伯一支在尧熬尔人中形成了一个王族，仍然自称“阿勒旦·乌日古”氏族。

那是在十多年前的一天，外祖母甸旬在夏日塔拉的友友草丛中，向西边黑山上的鄂博祈祷。她已老的爬不动山了，只能远远向着鄂博祈祷，鄂博是诸神的所在地和汇聚处，它将向祈祷的人们提供庇护、保佑、援助和守护。她一边吃力地爬起来，一边喃喃地对我说：“我们是青格思汗(成吉思汗)的子孙，我们和蒙古人是一个根子……"

外祖母他们继承了古代中亚牧民以自己祖先的光荣而自豪的传统。后来，我一直在思考外祖母的话，我坚信她说的都是千真万确的。她所说的是伟大的成吉思汗的时代，遗留在北方各民族中的一种强烈而奇异的感情，古代北方人的光荣和梦想。这些传说，家谱和历史，留给了我们前人的活动、思想和习惯。所以我永远珍惜这些充满了传奇般的美好历史。(20)

(四)撒拉族——从撒拉尔到撒马尔军

撒拉族是中国地理位置最靠东的操突厥语民族，他们是如何来到这块土地的?在撒拉族中流传着一个非常动人的英雄祖先的传说。

相传，在700年前，中亚撒马尔罕地方，居住着一个创建过英雄业绩的部落，他们是乌古斯撒鲁尔的一支。内有尕勒莽和阿合莽兄弟二人，他们在部落中威望很高，便引起撒马尔罕国王的忌恨，国王千方百计陷害他们，决心要置他们于死地。兄弟二人得到先哲的启示，率领18个族人，牵一峰白骆驼，驮着一罐清净的故乡水，装上一袋故乡土，还带了一本《古兰经》，毅然离开了撒马尔罕，向东进发，去寻找新的乐土。尕勒莽兄弟二人离开故乡时，又有45位同情者随后跟来，这些人经天山南麓入青海，沿青海湖南岸向东南行进，终于在甘河滩与尕勒莽汇合。经过短暂休整后，他们牵着骆驼继续前进，通过循化的夕昌沟，上了奥土斯山。这时天色已晚，苍茫中突然走失了骆驼，他们赶快点起火把在山上寻找，直到天明。黎明时，他们眺望山下，好一块地方：地势平坦，清流纵横，黄河奔腾，川道秀丽。大自然的美景把他们牢牢地吸引住了。下坡后，发现走失的骆驼静静地盘卧在清澈见底的泉水之中，走近一看，骆驼已经化为白石。众人试量了这里的水、土，与他们所带的质色完全一样，认定这里是真主指点的归宿。于是众人就在泉边搭起帐房，正式定居下来。(当地至今尚存在的名胜古迹“骆驼泉”“骆驼石”，皆源于这个传说。)尕勒莽和阿合莽去世后，撒拉族民众为了纪念他们的丰功伟绩，就在骆驼泉边各建了一座四面留窗不盖顶的拱北，成为“祖茔之地”。

围绕英雄祖先尕勒莽和阿合莽两兄弟还有许多传说故事。例如《撒拉族东迁的原因》《迎接尕勒莽的蒙古人是谁?》《尕勒莽和阿合莽六个儿子的传说》《尕拉寺的传说》《骆驼泉》《珍贵的古兰经手抄本来历》《尕勒莽和阿合莽拱北的传说》《苏力麻乃的故事》《尕最的传说》《八棵柏树的传说》《孟达村的来历》等。(21)

之后是撒拉族作家对英雄祖先的演绎和重新阐释。例如撒拉族诗人马丁的诗集题为《家园的颂辞与挽歌》，此标题凝聚了作者远比一般想象复杂的精神心理信息，其中的“家园”与撒拉族文化相关，与撒拉族先祖精神中的某种史诗性和宗教性的气质相贯通。1989年，马丁持续耗费近两年时间写下长诗《东方高地的圣者之旅》。这是一部具有撒拉族民族史传性质的作品。故事从撒拉尔被迫告别撒马尔罕城邦，在三更鸡啼中眺望东方高地，继而踏上部族大迁徙的旅程开始，到通过“以头颅为足而行”的九死一生的苦难跋涉和寻觅，在黄河岸畔的骆驼泉边找到他们的再生之地结束。(22)

1999年撒拉族诗人韩文德(笔名撒玛尔罕)的诗集《撒玛尔罕的鹰》(青海人民出版社)出版，诗集主要内容依然是怀念英雄祖先以及祖先缔造的家园，内有诗作如《想起祖先》《家园撒拉尔》《歌颂土地》《撒拉尔》《撒拉女》《撒拉人的黄河》《黄河边缘的思索》《净土》《永恒的河岸》等。其中《想起祖先》这样写道：

想起祖先

就想起茫茫旷漠

想起一队骆驼辉煌的风景

想起寻泉者焦灼的呼唤

想起血泊中久荡不息的歌

祖先呵，你是沙漠与骆驼的儿子

挟着漠风的粗粝

抉着红柳的信念

带着漠野德坦荡带着交响的驼铃

从峡谷从横躺着白骨的沙丘

从夯歌从欲求生存的吆喝声中

艰难地爬起

在日落的悲壮中向东逶迤而行

撒拉族诗人马丁认为，一定的诗歌主题，就是一个诗人精神行为的总和及其延伸。它来自一个诗人现实的生活场景，还来自血缘性的家族史、民族史所提供的精神文化元素。想了解韩文德的诗，需要了解其诗歌的背景特征。其背景之一就是撒拉族13世纪被迫告别自己民族的发祥地中亚撒马尔罕一带，经过漫长的流离迁徙最终定居今青海循化境内的黄河两岸，留下了牵引他们而来的白骆驼卧泉化石的神奇传说。作为这样一个民族的诗人，韩文德在他诗歌写作的精神行程中不能不去追寻血液中曾经的民族记忆。(23)他的诗歌始终坚持从历史和现实生活场景中挖掘撒拉尔元素，力图以长诗形式还原撒拉尔民族的历史、文化、信仰和传承，以大量独有的发现和细节呈示，形成了一套自己的语言意象系统。(24)

(五)“英雄祖先”故事新编行动的社会评价

汉藏交界社会兴起的“英雄祖先”故事新编行动，也许不全是“非遗”运动的产物，但是文化多样性作为一种文化观或者一种文化立场，的确深深地触动了当地社会各个族群的神经，他们非常一致地认为，既然历史把分散的、原本各式各样的他们聚于青藏边缘一隅，形成形形色色的边地民族，那么当文化多样性成为重要议题后，就需要重新审视民族历史的走向，需要与族群的未来发展勾连起来。

燎原在解读撒拉族诗人马丁的诗作时认为，一个民族的历史往往在天空的阴霾中拉出一弯长虹，又被岁月的尘粒遮蔽，在其后人的直觉中投下一片蒙昧。这其中，当然不无个别史学家对此的清晰洞知，但是从治史的角度去考察它是一回事，而以诗歌进入民族不寻常的迹象，于艰辛的精神跋涉中最终与之相互照亮则完全是另一回事。许多少数民族都有自己艰辛而辉煌的历史，而这段历史通常又被时光遮蔽，它因而以漫长的耐心等待着那个能走向它的后人。许多民族都有自己的作家和诗人，他们的写作大都带着自己民族精神的胎记，并努力寻找着自己的源头，然而，最终能够与那一历史相互照亮的，只是那个宿命的血缘约定者。(25)

东乡族作家马自祥认为，对待历史的谨严诚敬和自由想象应该是同一事业的共同态度。面对历史的想象应该在确凿史实的坚硬河床上实现汪洋恣肆的大河奔流，而不是在漫漶无边的稀软沼泽上构建惊涛骇浪的梦幻。想象力在面对历史时，应该发掘出这一段历史潜在的可能道路，明辨出前人在特定时空下无法言明的轨迹，补充时间流逝后无法复原的葳蕤细节。在我们今天的历史条件下，让历史舒出那口积郁已久的浩然长气。(26)

《草原王国吐谷浑》引言中写道：

历史常被人提起，但并不是所有发生过的历史都能留在人们的记忆中。有很多辉煌，很多失落，甚至绝大部分生命的血泪都被遗忘在历史的一隅，无人触及。从东北的白山黑水间千里跋涉，历经艰难险阻，辗转迁徙到青藏高原的吐谷浑人，在这块遥远而广袤的土地上建立了一个生命力极其顽强的草原王国。……这个草原王国几经沉浮，顽强生存了350多年。这是个奇迹，而这个奇迹却鲜为人知。没有文字的吐谷浑人的历史曾长久地被湮灭在岁月的积尘之中，无迹可寻，也很少有人问津。直到20世纪80年代，著名学者周伟洲先生殚精竭力，挖掘历朝历代的文献中关于吐谷浑的片言只字的零星记载，写了一部《吐谷浑史》，才还原了吐谷浑发展的历史轮廓。踏着前人的足迹，我们继续前进，用手中的笔连缀着吐谷浑人残留在历史时空中的真实片断，追溯着吐谷浑人走过的漫漫长路，努力再现那些曾经鲜活过的生命，以及那段远去的风起云涌的历史。(27)

汉藏交界社会“非遗”的另类叙事，作为一种叙事策略，实际是经历了从“信史”到“心史”，从“口头”到“文本”的一个根本性转变。王明珂认为，“历史心性”是指在特定社会文化情境下，人类更基本的对族群“起源”(历史)之思考与建构模式。一种结构性社会情境产生特有的、可支持此社会情境的历史心性。然而历史心性本身只是一种“心性”，一种文化倾向；它只有寄托于文本，才能在流动的社会记忆中展示自己。历史心性所产生的主要是文本，文本与文本间的模仿、复制形成文类，文本结构中因此蕴含历史心性。如“族谱”和“正史”这两种文类中，都含有英雄祖先的历史心性，这种历史心性都表现在文本叙事之中。(28)笔者《在“失忆”与“记忆”之间——中国人口较少民族文学“跨境叙事”研究》一文中也对相关问题进行了探讨，同时也指出“跨境叙事”的“双刃剑”问题。(29)

四、中国文学史编写与民族文学“入史”原则

当下围绕中国式现代化的理论和实践提出重写中国百年文学史，其核心观点认为需要重构人民文艺的“三元结构”视野。五四新文学的主流范式可以说是一种“二元结构”，即启蒙范式所呈现的新与旧、现代与传统、中国与西方等二元对立结构。马克思主义中国化的提出及其在文学创作和文学研究中的实践，意味着一种区别于五四新文学的“三元结构”的出现：其一是文学现代性的自我超越，其二是新的人民政治与人民文艺，其三是文明根基的当代性延续。具体地表现为民族形式、中国作风和中国气派的塑造，成为当代文学建构实践中与人民政治同等重要的文学问题。(30)

2024年7月20日举办的第十三届全国少数民族文学创作骏马奖评委会第一次全体会议上，中央统战部副部长，国家民委主任、党组书记潘岳指出，民族文学作品的第一评判标准，就看是否有利于铸牢中华民族共同体意识，是否坚持正确的中华民族历史观，是否有利于构筑中华民族共有精神家园，是否为讲好中华民族共同体故事提供有力保障。潘岳指出，近几十年来，受西方民族理论与文化多元主义影响，包括中国在内的全球发展中国家的文学界出现了一个怪象——作家们都从总体性、时代性中退却，更加关注差异性、特殊性。如选择某一社会群体孤立发展的叙事模式；如选择构建单一民族封闭的历史谱系；如选择城市与乡村、现代与传统、中心与边疆的二元对立叙事模式；如选择割裂与整个国家历史进程的密切联系，产生以自我为中心的夸张表述。文化多元主义原本是保护弱势文化的“栅栏”，走向极端便成了画地为牢的“藩篱”，造成文化间的彼此敌视和排斥。不管使用哪种语言，民族文学创作都应既深入挖掘各民族独特人文之美，又不能忘记中华民族的共同价值。如写西藏，怎么独特都可以，但不能写成独立的喜马拉雅文化圈，因为真实的历史是，古代西藏在最强大的时候也是向东看的。同理，写西域的别忘了他们历史上绝大部分时间向东看，写南方族群的别忘了他们历史上一直向北看，写北方族群的也别忘了他们历史上一直向南看。绝不能越写越远，脱离史实与一体。(31)

潘岳的讲话从另一角度解释了近几十年少数民族文学创作与当代中国文学史编写形成隔膜的深层原因，这也是当代少数民族文学创作值得反思的地方。

2024年10月26日，北京大学中国语言文学系与高等学校文学国家教材建设重点研究基地共同主办了“高等学校文学国家教材建设重点研究基地调研项目启动会”，来自全国各地高校的专家学者齐聚一堂，就高校文学教材建设进行深入研讨，旨在推动我国中文学科高等教育的学科架构更新与自主知识体系构建。其中现代文学项目组首席专家、北京大学中文系教授吴晓东认为：新的教材编写需要代入新的视野，尤其对20世纪文明史新的阐释范式具有启发指导意义，要重建20世纪文学史图景与历史叙述，从启蒙的世纪、革命的世纪、现代的世纪与人民的世纪这四个维度建立现代文学史的书写。当代文学项目组首席专家、北京大学中文系教授贺桂梅指出：当代文学是一个历史概念，也代表了当下的文学实践，当代文学的教材应体现出其特点与活力，目前当代文学教材种类丰富，亟待整理与反思；当代文学学科作为文学史的性质与其介入当下的实践性呈现出极大的张力，又面临传播媒介革命的挑战与大众文化主导的时代背景，文学的位置相对于现代时期与古典时期都发生了巨大的变化，这些问题都应在当代文学的研究与教材编写中予以呈现与探讨。

编写国家级文学教材，尤其编写中国当代文学史，少数民族文学“入史”依然是一个不可回避的问题，反思过去，展望未来，我们应该从铸牢中华民族共同体意识出发去理解认识少数民族文学“入史”的重要性和必要性以及应坚持的基本原则。

骏马奖是我国少数民族文学界的最高荣誉之一。2024年举办的第十三届骏马奖评选是习近平文化思想提出后的第一次评选，也是铸牢中华民族共同体意识作为新时代党的民族工作和民族地区各项工作主线后的第一次评选，示范引领意义重大。

铸牢中华民族共同体意识，要求必须重点把握共同性和差异性的关系：增进共同性，必须增强各族人民五个认同和国家意识、公民意识、法制意识；尊重和包容差异性，注意对各民族在饮食服饰、风俗习惯、文化艺术、建筑风格等方面的保护和传承，体现共同体的包容性，增强共同体的生命力。共同性是主导、方向、前提和根本，差异性不能削弱和危害共同性。做到共同性和差异性辩证统一，保护差异是需要的，但不能固化强化其中落后的、影响民族进步的因素，要正确认识和把握中华民族共同体意识和各民族意识的关系、中华文化和各民族文化的关系、物质和精神的关系。

潘岳指出“骏马奖”评选要重点关注既体现各民族对本民族的热爱，又彰显各民族对伟大祖国和中华民族高度认同；既展示各民族文化的独特魅力，又彰显中华文化核心价值的优秀作品。铸牢中华民族共同体意识视域下少数民族文学进入中国文学史，秉持的基本原则应该是坚持共同的价值观：

在各民族文人的心中，来自哪个族群并不重要，天下、忠信、仁义这些中华文化的共同价值观才最重要。而这共同价值观便是凝聚多元的“一体”。到了近现代，很多少数民族作家在中华民族生死存亡之际不断表达坚定的“中国”认同。如抗战时期维吾尔族诗人黎·穆塔里甫用维吾尔文创作《中国》一诗，抒发中国“就是我的故乡”；哈萨克诗人唐加勒克用哈萨克文创作《誓言》，将“中华”视为自己的眼睛。新中国成立以来，蒙古族、维吾尔族、哈萨克族、藏族、彝族、壮族、白族、傣族等大批少数民族文学家都以本民族语言创作了大量以“祖国”为题的诗歌与小说，用饱含深情之笔，共同书写着休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念，共同强化着国土不能分、国家不可乱、民族不可散、文明不可断的共同信念。(32)

余论

当然，少数民族文学进入中国文学史如何秉持“一个”标准或原则，在具体操作层面还是一个需要深入探讨的话题。2024年12月13—16日“中国民俗学高端论坛”在济南山东大学召开，本届论坛集中研讨民间文学和民俗学本科教学以及相关教材编写问题。笔者发言认为，回顾以往的中国民间文学教材，与中国现当代文学教材相比，少数民族民间文学“入教材”状况要好很多。但是仔细观察分析，少数民族民间文学在中国民间文学教材中更多是以“互补”或“特色”进入其中，这也是过去中国民间文学教材的特色和优势，主要原因是：由于创造和传承，这些民族的民间文学拥有自己独特的文化传统，形成了独特的文学表达，并成为中国民间文学不可或缺的重要组成部分，例如“三大史诗”，以及部分少数民族活态神话。但是在铸牢中华民族共同体意识视域下以各民族文学共同性为原则编写中国民间文学，各少数民族民间文学又如何“入教材”?如何把握各民族民间文学的差异性和共同性?如何在重写中国文学史和编写新教材过程中进一步探索归纳中国少数民族文学的核心历史特质?尤其要特别关注少数民族民间文学和少数民族作家文学并驾齐驱的民族文学传统，而不至于让少数民族民间文学和作家文学“入史”“入教材”存在形式和内容上的“双标”。

注释：

①曹顺庆、刘诗诗：《重写文明史》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》，2024年第2期。

②牛锐：《中国文学史需要重新书写——中央民族大学教授梁庭望谈中华文化板块结构与多民族文学史观》，《中国民族报》，2009年5月15日，第5版。

③李建宗：《多民族文学史观中人口较少民族的口头文本——以裕固族民间故事为研究个案》，《民族文学研究》，2009年第4期，第5页。

④李建宗：《多民族文学史观中人口较少民族的口头文本——以裕固族民间故事为研究个案》，《民族文学研究》，2009年第4期，第5页。

⑤温儒敏等：《中国现当代文学学科概要》，北京大学出版社，2005年，第244页。

⑥席扬：《关于中国当代文学史中“少数民族文学”的“历史叙述”问题》，《民族文学研究》，2011年第2期，第48页。

⑦李克郁、李美玲：《河湟蒙古尔人》，青海人民出版社，2005年，第1页。

⑧土族家曲《唐德尔格玛》开首这样唱：Mongghul haannu kuu xjunna(蒙古可汗的子孙们)Mongghul daunaa daulaya(让我们唱支蒙古的歌)。

⑨转引李克郁、李美玲：《河湟蒙古尔人》，青海人民出版社，2005年，第6页。

⑩桑吉仁谦：《鲜卑的起源和发展》，甘肃民族出版社，2010年，彩图《土族的融合与形成》文字说明。

(11)伊秀丽：《千古绝唱阿干歌》，《读书》，2012年第6期，第145—150页。

(12)胡芳、崔永红：《草原王国吐谷浑》，青海人民出版社，2004年，第1页。

(13)在如此热心寻觅英雄祖先吐谷浑的同时，也有学者坚持传统观点，坚决否定“吐谷浑说”。如李克郁、李美玲：《河湟蒙古尔人》，青海人民出版社，2005年；李生华：《土族绝非吐谷浑后裔——土族族源研究若干问题的思考》，《青海社会科学》，2004年第4期，第149—160页。

(14)张承志：《凡生命尽予收容》，《读书》，2010年第8期，第134—141页。

(15)张承志：《凡生命尽予收容》，《读书》，2010年第8期，第134—141页。

(16)马自祥：《民族知识丛书·东乡族》，民族出版社，2003年，第7—8页。有趣的是本书作为民族知识丛书略去了“语言文字”部分，不知是遗漏还是有意淡化“蒙古尕娃”的身份。

(17)马自祥：《阿干歌》，甘肃文化出版社，2008年，第313页。

(18)这首民歌有多种变体，在此引自《民歌集成·肃南裕固族自治县卷》，张掖地区文化处(油印稿)，第6—9页，共247页。

(19)铁穆尔：《北方女王》，甘肃文化出版社，2008年，第13—14页。

(20)铁穆尔：《北方女王》，甘肃文化出版社，2008年，第34—36页。文学界赞扬他“以文学的方式，在某种程度上复原了游牧民族的历史和心灵的世界”。

(21)详见循化撒拉族自治县文化馆编：《中国民间文学集成青海省循化县卷·撒拉族民间故事》(第一辑、第二辑)，循化撒拉族自治县民间文学三套集成办公室内部编印。

(22)马丁：《家园的颂辞与挽歌》(序二)，青海人民出版社，1998年，第8—10页。

(23)韩文德：《撒玛尔罕的鹰》，青海人民出版社，1999年，第6—7页。

(24)韩文德：《远古驼铃与黄河波涛孕育的撒拉族文学》，《青海日报》，2012年12月21日，第10版。

(25)马丁：《家园的颂辞与挽歌》(序二)，青海人民出版社，1998年，第10页。

(26)马自祥：《阿干歌》，甘肃文化出版社，2008年，第313页。

(27)胡芳、崔永红：《草原王国吐谷浑》，青海人民出版社，2004年，第1页。

(28)王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，中华书局，2009年，第235—237页。

(29)钟进文：《在“失忆”与“记忆”之间——中国人口较少民族文学“跨境叙事”研究》，《民族文学研究》，2018年第5期，第133—143页。

(30)贺桂梅：《“重写”百年文学史：中国式现代化的理论与实践》，《文学评论》，2023年第5期，第5—16页。

(31)潘岳：《多元一体与民族文学》，《中国民族》，2024年第8期，第13—15页。

(32)潘岳：《多元一体与民族文学》，《中国民族》，2024年第8期，第13—15页。