本文刊于《开放时代》2026年第4期
内容提要：人工智能技术对学术领域的深刻影响，已经超越了仅从技术角度划定边界、维持学术伦理就可以控制的层次，表现出对人进行全面取代的趋势。这种影响是人工智能将原来潜藏在学术生产机制内部的逻辑极致化的结果。要摆脱学术研究面临的困境，不仅需要规范和引导人工智能技术的发展，更需要反思作为前提而存在的学术生产机制本身，引发学术自觉的意识，重新理解究竟什么是学术。本文立足人文学科领域，从学术与制度、学术与危机状况、学术与人三个层次解析学术自觉的内容：对制度的自觉，意在将学术从学术生产体制中解放出来，让学术这种人的思想活动真正具备思想内容；对危机状况的自觉，意在让学术从对既有知识的整理、搬运转变到对活的现实即危机性的现实的探索；对人的自觉，意在让学术摆脱苍白且虚幻的客观性面目，让学术变成持续的发问，使思想和思想者同时出场。
关键词：人工智能 文科 学术自觉
人工智能技术的发展正在深刻改变着学术研究的版图，这是毋庸赘言、显而易见的事实。现在已经逼进到这一步，就是不必再问研究者如何划定“借助”人工智能技术的边界，从而不那么明目张胆地违反既定的学术伦理，而是要问：就学术研究而言，人工智能体是否可能完全取代人？依笔者现在的认识水平，回答是：如果我们继续维持目前的学术生产机制，人工智能体就将完全取代人，而且会比人的工作更加出色。这一回答的潜在设定，是认为学术研究的版图之所以容易被人工智能蚕食进而鲸吞，不只是因为人工智能技术日新月异的发展，更是因为当前的学术生产机制与人工智能运作的机制具有内在一致性。学术研究的困境，并非始于人工智能的出现；人工智能只是加剧了原有的困境，并使得这一困境充分地暴露。所以，问题的关键不在于对人工智能体如何防范、如何引导，或者在人和人工智能体之间如何分工、如何划定责任，而是去反思作为前提而存在的学术生产机制本身，去反思究竟什么是学术。换言之，对于人工智能条件下如何从事学术研究这一问题的思考，不应该停留在方法论的层次上，而要进入本体论的层次，即由各领域的研究者联合起来推动一场广泛的学术自觉运动。
在清末迄今的历史进程中，在思想学术领域也有过多次以“自觉”为内核的运动，比如在清末围绕文明等级论而发生的关于中西的学术思想之争，在1920年前后围绕共和危机与欧战所暴露的资本主义文明危机而发生的关于古今的学术思想之争，在20世纪三四十年代围绕战争动员而发生的关于上下的学术思想之争。这些在中西、古今、上下的架构中所发生的学术思想的自觉，主要是基于民族危机而从回应危机的有效性上着眼的，是对于选择哪一种类的学术的自觉。而当前由人工智能的发展所逼出的学术自觉，则要求超越对学术之内容的关心而进至对学术之本质的觉悟。以下，本文将主要立足人文学科这一领域，从学术与制度、学术与危机状况、学术与人这三个层面来解析学术自觉的内容。
一、学术与制度
在讨论人工智能对学术研究的冲击之前，有一个问题需要先行指出，那就是在当前时代作为实践形态而存在的学术并不与古典意义上的学术同调，而是一种带有鲜明当前时代特征的学术。在“学术”的定义上，存在着“古今之变”。在古典的意义上谈及学术，人们常会引述庄子的“独与天地精神往来”，王船山的“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，或者钱锺书的“学问是荒江野老屋中，二三素心人商量培养之事”，以凸显学术事业的个体性。而在今天，在当代的意义上，不管是由入世承担而来的那种积极的个体性，还是由避世无为而来的那种消极的个体性，都变得稀有。当代学术的主流，是像商品一样，处于一整套生产流程中的学术。从这样的生产流程的角度来看，古典学术所推崇的个体性正是手工作坊式的、低阶学术的表现，那不是在“礼失而求诸野”的意义上可尊重的民间性，而是尚未入流的“民哲”“民科”。
当代学术作为一整套生产流程衍生物的特点，贯穿于论文这种当代学术成果之代表形态开始的写作、中间的发表、最后的评价这三个连续的环节。学术论文不是孤立之物，而是延展或者说弥散在这些环节所构成的流程内部，是作为学术生产机制的整体而展现在我们面前的。并且可以说，越是和学术生产机制联系得紧密，越是能显示出学术生产机制的支配之力，这篇论文就越可能发表并最终被评价为一篇优秀论文。当代学术论文在初始的选题阶段，就卷入了学术生产机制之中，因为这些选题往往是参考科研项目、刊物栏目、若干机构发布的年度选题热点等等而设定的，学者在写作论文的时候也往往会顾及刊物的风格以至于被转载和引用的可能性。现在还有一种趋势，就是有越来越多的论文是作为一个总课题的成果，按照统一的定调，由一个大的团队在分工协作的模式中完成的。比论文写作更重要的是论文的发表。一篇论文如果只是写出来在友朋同好之间传阅，几乎是没有意义的，它必须进入发表的流程。然而，发表的流程又有各种区隔。发表的载体是刊物，而刊物有中文、外文之别，有普通、核心之分。一篇论文发表了，但如果只是发表在普通刊物，其意义也是有限的，哪怕是作为著作的内容而得以出版，也是聊胜于无而已，最理想的是能够发表在核心期刊或者流行所说的“顶刊”上，这样，这篇论文的价值才算是真正确立下来。论文的发表除了要追求刊物的级别，还要追求数量。发表并不是论文体制化命运的完结，在发表之后还要进入评价环节。发表比写作重要，评价又要比发表重要。甚至可以说，论文写作与发表最主要的驱动力就是学术评价。因为学者绝大多数都是职业性的，他们借以安身立命的根据就是学术机制所给出的评价，通过区分刊物级别、论文数量、项目经费等等来完成年度考核、聘期考核，并进而获取职称、头衔以及各种奖励。而学者所在的科研机构也借以完成绩效、评估，提高排名等等。
区别古典学术与当代学术并不是要发思古之幽情，或仅仅批判一通了事。就如本雅明分析电影等所谓机械复制时代的艺术，一方面指出机械复制导致传统艺术之“灵韵”的消失，一方面又指出机械复制所包含的民主化与政治潜能。分析学术生产机制的支配性力量，并不是说在偌大的人文社科界就没有学者是基于自己的学术兴趣或者面对真实世界的热情来从事学术工作的。即使在这个机制的统摄之中，有时候，遵循选题热点来写作也能回应国计民生的需求，学术评审制度和刊物对文稿的编辑会提高论文的质量更是有目共睹的事实。当代学术生产机制是整个社会现代性转型的一个部分，其背后是资本投入与产出的效率机制，它无法仅由价值评判来纠正或取消，这里所强调的是学术生产机制引导和支配学术的基本事实。对这个基本事实的清理，就会使我们避免笼统地谈论“人工智能与学术”一类题目，从而更为精准地意识到，人工智能正在冲击的主要对象与其说是抽象的“学术”，毋宁说是具体的“当代学术生产机制”。我们还可以发现，在当代学术生产机制支配下的人文社科学术之所以似乎更容易受到人工智能的冲击，恰是因为当代学术生产机制的内部逻辑与人工智能运作的逻辑具有一致性。
这种一致性至少可以从浅的和深的两个层面来认识。就比较浅的、直观的层面来说，当代学术生产机制与人工智能都遵循“非人格化”的逻辑。就学术生产机制而言，如果说在写作和发表阶段，尽管受到各种机制的引导和影响，论文尚且有其具体形态，即论文还会或者以题目或者以论点而被提及，那么到了评价阶段，这些具体内容都将被压缩，更不用说附加在论文之上的各种理想、境界、气象之类。它们只会被标签化为“C刊”（CSSCI来源期刊）论文或者“顶刊”论文，而作者的系统构思也就变成“5篇”或者“10篇”之类的数量。换言之，从论文的选题到发表，再到最终的评价，就是这样的生产机制对论文支配愈趋深入的过程，是论文越来越脱离其“内容”而徒留其“形式”的过程，也是人即写作者与论文愈趋分离的过程。而就人工智能而言，不管是现阶段的模仿人或者部分地超越人，还是将来的完全超越人，它都在客观上使得人的唯一性趋于动摇乃至消解。可以贴上“现代”标签的几乎所有知识与思想创造，都是建立在人的唯一性之上的。而现在随着人工智能体的出现，人开始面对一个实实在在的异己者。人工智能体就是要代替人，而这种替代不是局部地代替人的某些功能，而是从根本上取消人的唯一性。因此，人工智能尽管是以“人工”命名的，似乎是说它在模仿人，但它的每一步发展都是在以模仿人的方式而远离人，这是一个持续的“非人格化”的过程。
从略微深一些的层面来看，当代学术生产机制与人工智能将知识和思想都纳入了“数字化”的逻辑。人工智能在其具体发展过程中出现过图灵机、符号主义人工智能、联结主义人工智能等名目和阶段，但就其底层逻辑来说，无非就是将一切知识都符号化、数字化，具体说就是把一切文字变成0和1的二进制数字，然后对之进行统计、运算和重组。当代学术生产机制虽然不像人工智能那么彻底，但最终指向也还是数字化。期刊的分级、发表的数量、引用的次数等等无一不是以量化为根基。一名学者，任他／她有再蓬勃的思想，如果不能将这些思想落实为一个个的指标，其在学术体制内也必然是举步维艰。当代学术生产机制与人工智能共同遵循的这种“数字化”逻辑，如再往下追溯，就会发现是同一来源，这就是或可概括为“笛卡尔-莱布尼茨系统”的近代理性主义，这里的理性的要义是数学。笛卡尔曾提出“普遍学”（Mathesis Universalis）的设想，宣称“应该存在着某种普遍科学，可以解释关于秩序和度量所想知道的一切。它同任何具体题材没有牵涉，可以不采用借来的名称，而采用已经古老的约定俗成的名字，叫做Mathesis Universalis”。[1]莱布尼茨更进一步，将这一设想具体化为符号运算，思想从而就是穿越了语言之模糊性的计算：“校正我们推理的唯一途径乃是使它们像数学家的推理那样明确，使得我们能够一眼就发现我们的错误，而且当人们发生争论时，为了看出究竟谁是对的，我们只要简单地说一句‘让我们算一下’（Let us calculate）就够了，根本无需再费任何周折。”[2]
正是由于当代学术深刻地受支配于学术生产机制，而当代学术生产机制又与人工智能在运作逻辑上存在一致性，所以我们就不能直接将“学术”与“人工智能”设为对立的两造，然后在此完全虚幻的基础上来讨论“学术”如何回应“人工智能”，而是应该首先去思考如何将“学术”从“学术生产机制”中拯救出来。这就是“学术自觉”的第一步。事实上，在人工智能盛行之前，“学术”就已经在那一整套的生产机制中趋于式微了。现在，我们反而应该感谢人工智能的发展。因为人工智能明明白白地就是要取代人，它的“非人格化”和“数字化”的逻辑要更为彻底。也因此，它将彻底冲垮学术生产机制所攫取的学术之名，冲垮那仿佛是竭力维持的关于学术的严肃性，冲垮所谓学术论文在这种机制中徒留的形式性，从而，学术生产机制的虚幻也就暴露无遗。试想：如果我们的思考、我们的求知只是为了进入那一套生产机制，只是为了去适应各种评价指标，而与此同时，人工智能可以将这一切完成得更有效率、更有质量，那么我们的思考和求知还有什么意义呢？
二、学术与危机状况
人工智能不仅加速暴露了作为前提框架存在的学术生产机制的虚幻性，也暴露了处在生产机制核心位置，可以作为当代学术之代名词的“论文”这种知识形式的限度。学术生产机制导致论文最后被压扁为“某刊论文”，也就是说，导致论文的不可见。但即使一篇论文没有被评价机制所吞噬，是可见的，该论文自身也处在板结之中。不只是机制从外部压抑着论文，而且论文这种知识形式就其内部构造来说已经机制化了。
不必详述论文体在西方历史中的发育过程，那或许要溯源至中世纪的经院哲学论辩，单就中国的状况而言，我们今天所熟悉的这种论文体主要始于20世纪90年代初期，迄今不超过四十年。格式严谨、注释详尽的论文体对于推动当代学术的规范化大有功焉。但同时，就如经常用来勾勒90年代学术转型的一句熟语“思想淡出，学问凸显”所提示的那样，作为当代学术规范化之主要标志的论文体，从一开始就包含着对“思想”的疏离，这或许也可以视为90年代整个社会保守化倾向的一部分。但保守化绝非只是外部环境的特点，更是当前论文自身的倾向。追随热点而完成的选题、将整篇论文加以概括的摘要、适合检索的关键词、对最新文献的追踪或者说依赖、刊物规定好的篇幅、刊物规定好的或者学界所喜好的写作范式、标准化的方法、密集的脚注、明晰的结论，这些本来意在规范和引导思考的建议或指示，现在越来越变成硬性的规定，甚至反客为主，变成论文必须自削其足以适应的鞋履。或许还有更糟糕的可能，那就是摘要、关键词、篇幅、方法，以及清晰的结论等等，原本就是为了审查、传播、评价而设定的。诸般设定与本来就长期囿于学科化的狭窄园地而只能自我繁殖的专业知识相互配合，共同导向对思考的简化。在这样一种格局中的论文，可能更多是在封闭知识，而非如通常认为的那样推进知识。这里的简化不是说论文的通俗易读，相反，格式的考究与学科和术语壁垒正是互为表里的。思考的简化指的是现在的论文愈来愈缺少直面真实世界和探索未知世界的勇气，愈来愈变成对稳定的知识的重复和固化，变成是在格式和学科所搭建的高墙内部的自我繁衍。
因为格式的过于堂皇和它作为学术体例的垄断性，论文对思考的封闭这一事实并不易见。而现在，人工智能的发展则将这一点公然揭开了。论文是由于自身的机制化以及知识早就僵固在学科内部而不得不原地打转才导向对思考的封闭，人工智能则是把原地打转明确作为自己的工作原理。所谓以原地打转为工作原理，是说人工智能的底层逻辑就是对人类既有知识的检索、关联、整合、重述。诚然，人工智能所占有的知识是海量的。理论上说，只要把人类迄今为止创造的所有知识全都数字化，那么人工智能就可能对之进行再加工，这远不是研究者个人或者任何研究团队所可能比拟的。但是，无论人工智能占有多少知识，它占有的都是既有的，已经被创造出来的知识，它的所谓思考、各种大语言模型所写出的论文，说到底都是既有知识的概率性生成和逻辑拟合，是以“向后看”的方式对旧知识的重组。就连整理、统计、关联、归纳大量数据以得出某些规律性结论这种似乎是人工智能特别擅长的知识生产方式，其所得出的规律性结论也不能被认为是新的结论。它们是被覆盖着的，而非创造性的；虽然是人所不知道的，但并不是原本就不存在的。
但也正因为人工智能是占有海量数据来生产知识的，这些海量数据又构成其边界，所以意味着人工智能在整理既有的知识方面已经达到了极致，也就是把当前论文囿于格式和学科而自我繁殖的逻辑推到了极致。极致的意思就是说一方面人工智能可以写出无量数的论文，另一方面它无论写多少，这些论文所提供的知识从根柢上说都是旧的。它充分地暴露了所谓学术就是从书本到书本、从文献到文献、从数据到数据来回搬运的实质。现在这条路已经或终将被人工智能走尽了。这就启示我们，或者更准确地说逼迫我们，必须跳出由书本、文献、数据所构成的知识的藩篱，向前看而不是向后看，去直面和进入那正在展开的、活生生的现实，立足于活的现实来思考。对于论文来说，那就是还没有被学科化和文献化的现实；对于人工智能来说，那就是还没有被数据化的现实。
需要特别指出的是，这里所说的现实，不是现成的、完成性的、静态的，可以直接指认的那种东西。我们平时常会说学术要关心现实，这诚然不错，比诸在学科和文献当中打转，这诚然是向外迈出了一步，但这依然预设了学术相比于现实的优先位置，预设了学术对于现实的裁剪和支配，预设了一个分离的主客二元结构。在这样的结构中，毋宁说“现实”只是书本、文献、理论的派生物，它根本就没有真正出场，它还只是一种观念，是以具体形态而呈现出来的抽象的东西。也因此，它虽然名为现实，但实质上是另一种形式的书本和文献，所以它也可以迅速被人工智能变成数据。要真正摆脱这种困境，就需要打破上述主客二元的结构，进而把握活的现实。把握活的现实，这一看似平常的要求，事实上并不容易达到。活的现实的意思是，这种现实不仅是时刻变动着的，而且是整体变动着的。就其时刻变动而言，任何对它的研究都是暂时性的，都要保持开放性和自反性，都不能自我宣告为真理，而要保持思想的节制，保持敬畏之心。就其整体变动而言，研究者自身也处在这种变动之中，没有一个稳定的、安全的、可供研究者立足的所在。整体的、时刻持续的变动，也就是摆脱了自身的对象化位置，同时将研究者的立足点也加以摧毁的变动。这不是一般的变动，而只能是危机。只有在危机的意义上才能真正把握所谓活的现实，才能感受到现实的重量。最简单地说，一个人只有在饥饿的时候才能理解食物的意义，只有在困倦的时候才能理解睡眠的意义，只有在生病的时候才能理解健康的意义，只有在濒死之际才能理解活着的意义，同样的，只有在感觉到思想匮乏之际才能理解学习的意义，只有在危机之中才能理解现实的意义。除此之外，在日常状况之中，食物、睡眠、健康、生命、知识以至于整体性的现实，简直都是不存在的。这里面的要害是研究者自身对于危机的觉悟，只有在这种自觉中，现实才是一种不断涌现的状况，现实才是活的。
直面和进入活的、危机性的现实，就会因危机之感而丧失稳定的立足点，从而丧失将危机本身对象化的可能，只能如影随形地紧贴在危机状况之上，时刻保持对于现实的及物性。在此，所谓学术就是对危机状况如鲁迅所说那种“毒蛇怨鬼”般的执着所留下的印记，也是和危机状况的风暴共同摆荡的痕迹。这种由人工智能所逼出的对于学术本身的自觉，说到底并不是新鲜的事情，原本就是人文学各学科在其源头处、在其诞生的时刻就葆有的特质。这是一个极其朴素的事实，但或许正因为其过于朴素，所以很容易被轻视。就中国人文学科而言，现在我们所熟悉的各种学科以及围绕这些学科而产生的关于学术的理解，都是在与清末以降的历史语境中纷至沓来的各种现实危机进行搏斗的过程中形成的。它们并不是一开始就陷落在划定地盘、确定研究方法和研究范式、构建学科史的泥淖之中。相反，中国现代思想学术的品格是在迎向现实而非避开现实的激荡中锻造的，中国现代思想学术的深度就表现为对中国的现实挖掘的深度。那些被文学、史学、哲学等各学科所共同推重的清末以来的学人和思想者，如康有为、章太炎、鲁迅、梁漱溟，他们之所以被推重的原因，不就是他们那不可抑遏的直扑现实的热情吗？不就是他们面对国难民瘼的忧虑吗？他们的所言所写，不都是这热情与忧虑所凝成的一点心血吗？不必说学科，就是所谓学术，也只是这心血的余事。
不仅现代中国思想学术是从危机中诞生的，古代思想学术也同样如此。《周易》六十四卦在“既济”之后又缀以“未济”，《诗经》言“殷鉴不远，在夏后之世”，《尚书》言“天难谌，命靡常”，《论语》言“古者民有三疾，今也或是之亡也”，《孟子》言“人之异于禽兽者几希”，这些为人所耳熟能详的话，不只是记录在上述典籍之中，作为这些典籍的部分内容而存在的，而是构成了上述典籍的底色。这些典籍之所以被后世尊称为经典，就在于它们对于世界与人之危机状况的揭示。清末以来的中国，因为长期处于民族危亡之中，所以所谓危机就常被具体把握为民族生存的危机，或者更概括地被诊断为现代性危机。但就如古代的这些经典所提示的，危机绝非只是可见的，在现代时期才出现的，换句话说，世界与人在根本上即是危机性的。世界的秩序只是动荡的尾声或者更大动荡的预告，所谓人性也是瞬息之间就可以丧失的东西。民族危亡诚然是危机，但即便是日常生活也同样惊心动魄，同样需要打起全副精神来认真应对。与之相反，现在所流行的论文体，乃至将论文体呈现学术思想的方式极致化的大语言模型，则把这一点深深地掩盖了。这不只是说论文在内容上的自我繁衍，更是指论文那种貌似严整的格式，大语言模型那种有问必答，在瞬息之间就把知识切割为若干模块的能力，在形式上可以说构成了一种隐喻，一种关于稳定和秩序的隐喻：材料通向结论，答案终结问题。稳定和秩序是我们所向往的，但这并非既成的事实，也就不能成为学术思想工作当然的起点。如果世界已经是稳定的、有秩序的，那么或许根本就不需要学术，不需要思想。说到底，学术、思想，以至一切有探索性质的行动，它们之所以有意义，都基于一个前提性的认识，即世界是未知的，是不稳定的，是无序的，是脆弱的，是随时可能失去的。将这一前提掩盖过去，仿佛世界已然稳定，本身就是最大的危机状况。
三、学术与人
循着危机状况来摸索学术的源发之地，我们还将重新领悟学术与人的关系。人工智能不仅将从文献到文献、从书本到书本的学术之路走尽了，它也暴露出在论文写作中尽可能削弱人的痕迹、削弱主观的痕迹而追求所谓客观性是一条穷途。在过去的论文写作中曾作为目标被追求的价值中立或者客观性，在根本上是与把人浓缩为理性这种对人的理解方式相关的，人工智能则明白无误地告诉我们，若是如此这般地理解人，那么人就可以被取代。因为就像“智能”这两个字所提示的那样，人工智能就是理性人的完美状态。因此，简洁地说，在学术与人这个问题上产生的学术自觉，就是要重新在学术中恢复人的整体性，把人找回来。
把人找回来，或许最现成的方式是重返古典学术世界，打捞那久被遗忘的“为己之学”的传统。如所周知，在中国古典学术世界中，尤其是在儒学的脉络中，有源于孔子的关于为己之学和为人之学的区分。尽管在实践上，为己之学常被为人之学所淹没，但它作为学术正道的规范性意义则是世所公认的。自孔子以降，无论是孟子的“学问之道无他，求其放心而已”，还是二程的“主敬”工夫，抑或陆九渊的“发明本心”、王阳明的“致良知”，以至刘宗周的“慎独”、顾炎武的“行己有耻”，等等，这些被后世所推重且实质上也构成儒学脉络之骨干的命题，皆是意在安顿身心性命、完善自身德性以至成贤成圣的学问，是为己之学。它们强烈地区别于章句之学、记问之学、饾饤之学，更不用说帖括之学、干谒之学等等为人之学。如王阳明所说：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验”，而“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也”。[3]不仅是儒学，以识心见性为宗旨的佛家，以致虚守静为宗旨的道家，也都是为己之学。不需繁举，如梁漱溟所说，儒释道三家所总括的东方之学是生命之学，是“生命回向乎内而自己修养的那种种学术”，具体说，就是注重“心力之用向内而不向外”，“学者志愿真切，有不容已”，“为学要在亲证离言”。[4]
但这当然不是一条容易的路。孔孟反求诸己之言、正心诚意之教为历代儒者所熟知，然知及之未必能仁守之。朱熹说：“自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二，只是衮同枉过一世！”[5]梁漱溟推崇那以自己的生命为对象的东方之学，但也意识到人们惯于向外探求而难将自己当成问题，或者付之无奈何，或者模糊混过。他甚至断言：“这将必在人类社会文化发展到极高乃始是其时机的。”[6]在古人尚且为难事，在传统价值世界已经解体、学科高度分化的今天要重提为己之学，无疑显得迂阔。但事情可以再转进一层来认识：一方面，为人之学与为己之学不是截然对立的两极，在这两者之间还有若干中间地带，有不少弹性，要一下子就完全把握住圣学之义是困难的，但努力向之趋近仍是可能的；另一方面，也是更重要的，为己之学的“己”不必一下子就抬高为德性的、良知的“己”，它也可以并且首先是在踏上学问之路的初级阶段、在每一次运思的开端处所存在的那个迫切求知的、充满困惑的“己”，从而，为己之学就不只是完善德性之学，而首先是忠于自己的困惑，将自己的困惑置于运思之中心位置的那种学问，是困知之学。《大学》解释“正心”，认为“有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这是在指示正心的必要性，但绝非说正心可以由跨越忿懥、恐惧、好乐、忧患而轻易达致。在所谓学术就意味着客观化，在客观化以貌似正心的方式将人放逐，人工智能已经将这客观化推到极致的今天，我们反而要逆向把握“正心”，返回忿懥、恐惧、好乐、忧患之中，沉浸于此并且执着于此。
忠实于自己的困惑，不是轻言克服，而是珍惜属于自己的忿懥、恐惧、好乐、忧患，以此为起点，建立自己与学术问题的亲密关系，使所讨论的问题就是自己的问题，使写出的话都是困思已久仿佛是从心里流出的话一样，使思想成为真正饱满的、活的思想，这就是今日所需要的为己之学。在这个意义上，文章不是写给别人读的，而首先是写给自己读的，学术不是启别人之蒙，解别人之惑，而首先是启自己之蒙，解自己之惑。不仅如此，只有忠实于自己的困惑，才能真正担负起思考的责任。所谓学术，所谓思考，其意义或许首先不在于其调动的知识有多繁复或者多稀见，其思想有多深刻或者多玄妙，而在于思考者是否敢于宣称“这就是我的思考”，在于思考者与思考之间密不透风的关系，在于思考者能与思考共同在场。很多时候，知识和思考不是在揭示困惑，更遑论解答困惑，而是在延宕困惑、稀释困惑、掩盖困惑。《周易》有复卦，老子好言“观复”。在知识已经高度饱和，知识由人工智能的加持可以被无限供给的现时代，“复”之一字大有嚼头。由此“复”，未必能“见天地之心”，但由此而见思考者之初心，见思考者之忿懥、忧患，则当属题中应有之义。
论及忠于自己的困惑，论及思考的责任，这还都是在应然的意义上所提出的；“把人找回来”，在此是作为学术的目标而被把握的。但更进一步考察，我们也可以说，学术、思想原本就不是脱离人而形成的，人的主观如果不参与到学术之中，学术就不能成立。认为学术不能脱离人，不是说任何学术选题背后都有问题意识或者任何结论都包含价值判断之类。这些说法看到了人的主观性的位置，但这依然是预设了知识与主观的二元关系，是将主观作为一种视角来把握的。这里所说的学术不能脱离人，是从学术之本体的角度着眼的。这是指学术、思想从一开始就不是客观之物，不是现成之物，人的主观不是既定知识的价值偏好，不是视角，而是其生成条件。关于这一点，思想史上早就有理论揭示过了。比如胡塞尔通过意向性理论即意识总是对某物的意识，一方面指出了不存在脱离对象的意识，另一方面也指出了不存在脱离意识的先在的对象，学术、知识都不能离开意识的意向构造。比如海德格尔通过此在的在世界中存在，以及此在不仅在存在者层次也在存在论层次上的优先地位的解释，更进一步指出了不仅知识、学术，而且存在本身也是在此在的在世生存中被构成的。比如马克思通过事后思索法指出历史对象不是预设性的事先存在，而是依赖于历史主体在成熟的历史状态中的照亮，历史知识不是实证的、现成地摆放在那里的，而是被事后的问题意识所生成的。[7]
但这里不想只是重复成说，而是想用一种更加朴素的方式将问题呈现出来。认为学术可以撇开人而单独成立，这可以说是一种“答案思维”，即认为这个世界是有答案的，所谓学术、所谓知识，就是各种各样的答案，各式论文就是这些答案的直观形态，人工智能更能够源源不断地提供答案。然而我们不免提出疑问：我们果真需要这么多的答案吗？这么多的答案对我们究竟意味着什么？笔者自己在使用大语言模型时常常有一种先是兴奋继而怅然所失的体验。所谓兴奋，是大语言模型的确能提供我所不了解的知识，所谓怅然所失，是指虽然我了解了这些知识，但想到这些我苦思不得其解的知识在大语言模型那里竟是手到擒来，我就不由得有一种一拳打空的感觉。这一或许并不只属于我个人的体验促使我想到，我们之所以要思考，学术工作之所以有意义，或许并非在于我们最终获得了怎样的答案，而是因为我们通过思考以确认我们的存在，并由此得到充实和滋养。学术就是人自我证明、自我完成的一种方式。苦思而不得其解是痛苦的，但正是通过苦思，我们才建立了自己与世界的连接，通过感受问题的难度，我们确立了自己作为问题的局内人的位置。我们是通过思考的方式来实现了担负这个世界的责任。我们越是感受到问题的难度，越是思考得艰难，就越深入世界的内部，越能体会到思考的责任。在这个脉络中，所谓答案只是一个效果，是额外的馈赠。人工智能可以让我们懂得很多，但即使我们懂得再多，也都是处在知识的下游位置，或者说，懂得越多，就会被人工智能从这个世界中排斥得越远。懂得越多，就想得越少，这是一种貌似丰富的贫乏。由此说，有意义的学术必须从作为答案的位置上解放出来，上溯到其作为问题被思考者所把握的那个开端环节。知识、学术不能脱离人，也就是不能脱离被思考者思考的状态。一旦脱离了这种被思考的状态，就会凝固，只能等待后来者的阅读来使其复活，但这种阅读不是将知识作为现成答案接受下来的那种容器型的阅读，而是对它的重新思考。
不仅如此，世界的危机性状况可以对此提供更透彻的说明。世界恒久地处于危机之中这一状况提醒我们，任何答案都是有限的、暂时的。学术以危机为其源头活水，必须保持对危机的敏感，这就意味着学术不能满足于对既有知识的搬运，不能满足于给出答案，而必须有持续的思考、持续的提问，从而要求作为思考者和提问者的人持续在场。可以说，世界上有两种学术，一种是将世界的危机性予以揭示的著作，揭示的方式是不断地提问，提问意味着断裂，意味着不安，意味着提问者必须挺身而出做出决断；另一种是将世界的危机性予以掩盖的著作，掩盖的方式是不断地提供答案，提供答案意味着延续，意味着稳定，意味着人以历史、以知识为借口而逃遁。历史地看，投身于不安之中不断发问者少，留恋于稳定而惯于提供答案者多。或者说，“有人”的学术少，“无人”的学术多。现在我们真是可以尽情逃遁了，因为大语言模型能够在制造答案的意义上代我们完成几乎一切，但悖论的是，当它真正代我们完成一切的时候，我们实际上也就逃无可逃了，逃遁的意义也就消失了。从而，我们也就不得不投身于危机，不得不在危机中发问，不得不使自己进入思想的现场。事实上，历代的所谓经典，那些被后人感念而反复阅读的著作，都是思想者在场的著作，是“有人”的著作。经典都是诞生于危机时刻并以危机意识为底色的，也因为以危机意识为底色，所以它们从来不是干巴巴的知识的堆积，不是各种答案的罗列，而是贯注了作者的精神品格、思想气象和生命体验的活的有机体。《论语》之所以是经典，不在于其提供了多少可以定义儒家的知识，而在于孔子所发出的“逝者如斯夫”“文不在兹乎”“吾已矣夫”等等喟叹；《庄子》之所以是经典，不在于其提供了多少可以定义道家的知识，不在于庄子似乎是看透了一切，而在于庄子对有无、梦觉、是非、彼我等等命题的反复追问。同样的，《史记》之为经典，或许也不在于其作为编年体史书之开端的地位，而在于司马迁的郁结之意和耻辱之感对史实的浸透。作为列传之首篇的《伯夷叔齐列传》，其末尾所发出的关于天道之是非的叩问不仅统摄此文，亦统摄全部列传乃至整部《史记》。就此说，阅读经典的关键不在于阅读经典中的知识，而在于阅读经典背后的人，以及这些人的愤懑、叹息和挣扎。
四、余论
以上我们从学术与制度、学术与危机状况、学术与人三个层次展示了学术自觉的内容：对制度的自觉意在将学术从学术生产体制中解放出来，让学术这种人的思想活动真正具备思想内容；对危机状况的自觉意在让学术从稳定和秩序的幻象中醒觉，从对既有知识的整理、搬运转变到对活的现实即危机性的现实的探索；对人的自觉意在让学术摆脱苍白且虚幻的客观性面目，把人找回来，让学术变成持续的发问，让思想和思想者同时出场。
然而，这种自觉在实践上究竟能不能发生呢？有多少人能跳出学术生产机制而依然操持学术，依然过一种思想生活呢？有谁愿意从稳定和秩序中脱离而投身于不安与未知呢？又有多少人不仅愿意思考而且敢于担负思考的责任，敢于将自己的思想写在现实之中而将思想转化为行动呢？况且，人工智能所深刻改变的不只是学术领域，而是几乎人类生活的所有方面。人工智能又绝不是孤立地发挥作用，也不是突然冒出来的。它有深根扎在近代主体性哲学的土壤之中，它是整个现代性机制发展的顶峰。就此而言，仅仅在学术上自觉还远远不够，人工智能将全部人类生活置于危机状态，因此学术自觉必须关联着更为广泛也更为深刻的人的自觉。
这是可能的吗？就是笔者现在写的这篇意在将人工智能的发展把握为危机状况，并由此而倡导学术自觉的文章，是不是仍在人工智能的射程之内？其中关于自觉的种种陈述，是不是人工智能同样可以完成，并且完成得更加出色呢？大概率是的。想到这里，一种漫无边际的无力之感油然而生。我们所真正拥有的，也许只是这种无力之感。
然而，或许还可以说，我们毕竟还拥有这种无力之感。这与人工智能有问必答、所向披靡的声势构成鲜明对比。
让思想从无力之地再度出发。
参考文献、注释
[1]笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，北京：商务印书馆1991年版，第18页。马里翁认为“Mathesis Universalis”不应当翻译成“普遍数学”，但“数学”是“Mathesis Universalis”的第一个例子，因为数学运用了次序和度量（l’ordre et la mesure）。马里翁等：《一切真实的东西都是普遍的——马里翁（Marion）与中国学者对话录》，载《华南师范大学学报（社会科学版）》2018年第6期。
[2]莱布尼茨：《发现的技术》，载段德智（编译）：《莱布尼茨文集》第6卷（逻辑学与语言哲学文集），北京：商务印书馆2022年版，第418页。
[3]王阳明：《传习录》，载《王文成公全书》，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局2015年版，第70、136页。
[4]梁漱溟：《东方学术概观（昔年未完旧稿）》，载《梁漱溟全集》第7卷，济南：山东人民出版社2005年版，第385页。
[5]朱熹：《总论为学之方》，载黎靖德（编）：《朱子语类》第1册，王星贤点校，北京：中华书局1986年版，第133页。
[6]同注[4]，第383页。
[7]关于马克思的事后思索法，参见于治中：《意识形态的幽灵》，台北：行人文化实验室（行人股份有限公司）2013年版，第75—77页。
