内容提要：《豳风·七月》是一首萌芽并流传于先周时代的民俗典礼乐歌，承载着先民的农事知识与劳动经验，并随着族群的迁徙传至周原，是周族文化的重要组成部分。西周初年管蔡之乱时，周公述《七月》以“陈王业”，作《鸱鸮》以明己志，由此开启了国风“观风俗，知得失，自考正”的文化先河，也给《豳风》打上了浓重的补察时政的文化印迹。与此同时，与豳乐关联密切的“逆暑”“迎寒”“祈年”“祭蜡”等仪式活动，尚未进入国家典礼序列，豳乐的礼乐功能也未得到周人的关注。至周宣王重修礼乐，这些传承久远的古老礼仪终于成为国家典礼的组成部分，成为官书记录的对象，这才有了《周礼·籥章》的相关内容。配合“逆暑”“祈年”“祭蜡”等典礼使用的“豳诗”“豳雅”与“豳颂”被整合为一首诗歌得以写定，由此才有了《七月》“一诗而三体”的说法。《豳风·七月》正式进入“周乐”体系，一方面突破了自周初以来形成的雅颂一统的礼乐体系，作为一种具有特殊意义的“乡乐”，“豳”之率先入“周乐”，为同属“乡乐”的“二南”以及其他诸侯国风进入“周乐”体系铺平了道路；另一方面，却也没有改变因周公“陈王业”而形成的文化记忆，“豳诗”之名即由此而来。从西周初年因为周公而承担起来的补察时政的政治功能，把《豳风》牢牢固定在了“变风”的位置上，让《豳风》成为十五《国风》中除“二南”之外最为特殊的一种。
关 键 词：《豳风·七月》/豳乐/豳诗/周乐/礼乐功能
原发信息：《清华大学学报：哲学社会科学版》(京)2026年第202601期 第99-112页
作者简介：马银琴，清华大学人文学院中文系（北京 100084）。
《豳风·七月》是《诗经》中非常著名的一首诗，围绕着“一之日”“二之日”产生的争议，也让这首作品成为古往今来争议最大的诗歌中的一首。除此之外，《毛诗序》的“陈王业”与季札观乐时的“其周公之东乎”，①让《豳风》与《七月》和周公与鲁国产生了剪不断、理还乱的关系。而出现在《周礼·籥章》中的“豳诗”“豳雅”“豳颂”，又滋生出了所谓“一诗而三体”的争议。就《七月》本身来说，关于其主旨的解释，经历了从《毛诗序》的“陈王业”，到程颐《经说》“此诗多陈节物，大要言岁序之迁，人事当及时耳”，②再到近现代以来“阶级斗争”论下“反映了当时奴隶充满血泪的生活，是那个时代社会的一个缩影”，③以及当下有人提出的“在农事形式中隐含对美好爱情的歌颂，同时表达先民对生活的礼赞”④的巨大变迁。对于其成诗时代，则有夏代说、西周说、春秋说等多种说法。⑤笔者于《两周诗史》中，也通过分析其内容特点以及语言特征，提出过“尽管从内容来看，《七月》应是周人居豳时的农业歌谣，但由它的语言更接近于宣王时代诗歌的一些特点来判断，它应是经历了漫长的口耳相传的历史之后，在宣王时代才被写定的”⑥看法。但从研究《七月》的论文与著作情况来看，上述争议仍未形成可以达成共识的倾向。
近年来，也有一些学者基于对《七月》文本结构的复杂性以及成篇时代层累性的认识，不再执着于诗篇作者、时代及题旨的争议，而是转换角度，试图通过对《七月》文本结构的分析，为其复杂的文本结构及其特殊的岁时观念提供新的解释。如印志远《〈豳风·七月〉岁时观念钩沉——兼论文学史上的“岁暮”为秋》一文，通过与《夏小正》的对比分析，发现《豳风·七月》中的物候与岁时与《夏小正》存在一定的对应关系，由此提出“《豳风·七月》中的岁时系统是先民观象授时观念的体现，一切人事活动顺应天时有序地进行，整首诗最大的特点就是重视年节冬至”，“《七月》一诗并非如后人所认为的那样，是为了讽刺出统治者对人民的压迫，也并非是为了表现先民生活的艰辛和物质匮乏。《七月》客观陈述了先民的岁时活动，无论是农事生产还是王室活动，都紧紧贴合时序，体现出古人把握、遵循和敬顺天人之道的生命以及宇宙之思”。⑦林甸甸《〈豳风·七月〉的文本结构与文化功能——以授时谚语的征引为中心》，则由《七月》诗篇结构的特殊性入手，认为从首章开始就确定了“谚语+铺写”的基本修辞结构，其下各章在写法上都存在根据时序价值征引谚语，并针对谚语末句展开铺写的特征，而谚语所具有的教诲、预警功能，又强化了《七月》“面向民众的柔性教诲，同时也在王政衰微的历史时段，反过来为士人的讽谏行为提供话语资源”⑧的文化功能。这些研究都是富有启发意义的，《七月》文本内容的复杂性、文本结构的特殊性，都与其形成时代的层累性密切相关。换句话说，这样的分析与解释，为我们进一步思考《豳风·七月》的文本生成，认识其文化功能的演进提供了新的视角。因此，本文拟以《七月》为核心，在对《七月》的文本结构、语言特点及表达方式做系统分析的基础上，进一步思考《豳风》加入周乐的过程以及所承担的文化功能的演进。
一、《豳风·七月》文本分析
《七月》诗云：
七月流火，九月授衣。一之日觱发，二之日栗烈。无衣无褐，何以卒岁？三之日于耜，四之日举趾。同我妇子，馌彼南亩，田畯至喜。
七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。
七月流火，八月萑苇。蚕月条桑，取彼斧斨，以伐远扬，猗彼女桑。七月鸣鶪，八月载绩，载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳。
四月秀葽，五月鸣蜩。八月其获，十月陨萚。一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功。言私其豵，献豜于公。
五月斯螽动股，六月莎鸡振羽。七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下。穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。
六月食郁及薁，七月亨葵及菽。八月剥枣，十月获稻，为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴，采荼薪樗，食我农夫。
九月筑场圃，十月纳禾稼：黍稷重穋，禾麻菽麦。嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索绹。亟其乘屋，其始播百谷。
二之日凿冰冲冲，三之日纳于凌阴。四之日其蚤，献羔祭韭。九月肃霜，十月涤场。朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。⑨
诗歌前两章分别以“七月流火，九月授衣”领起，第一章历叙“一之日”至“四之日”人对于节气的感觉(主要是对寒气的感觉)，以及与之相关的人事活动，然后由“举趾”引出了春耕生产时常常发生的送饭去田头事件的叙写，突出了家庭生活的温馨。第二章继续叙写春日之事，但关注点由家庭转移至采桑、采蘩之女，由此引出春日之思：“女心伤悲，殆及公子同归。”郑玄注云：“春女感阳气而思男，秋士感阴气而思女，是其物化所以悲也。悲则始有与公子同归之志。欲嫁焉，女感事苦而生此志。”这里的思嫁，与上章的“同我妇子”相呼应，形成了天道之轮回在人事上的映照。第三章仍以“七月流火”引起，紧接其后的“八月萑苇”虽然切断了连续两章“九月授衣”带来的复沓感，但其后所叙桑麻之事，仍与前两章相关联，让关注的重心能够集中在与迎寒相关的备衣之事上。四至七章，以物候领叙人事，突出了人顺应天时而动的种种举措，其中第五章以蟋蟀所处位置的变化，写出了寒气来临的过程，突出了人在寒气来临时“穹窒熏鼠，塞向墐户”的应对之法以及对“改岁”的期待；六、七两章，则集中叙写农业生产相关的人事活动。无论是“塞向墐户”“入此室处”，还是“昼尔于茅，宵尔索绹”，无论是“食我农夫”还是“嗟我农夫”，都突出了顺天时、敬民事的周期性。第八章则集中书写人功之成。“二之日凿冰冲冲，三之日纳于凌阴”，郑玄笺云：“古者日在北陆而藏冰，西陆朝觌而出之。祭司寒而藏之，献羔而启之。其出之也，朝之禄位，宾、食、丧、祭于是乎用之。《月令》：‘仲春，天子乃献羔开冰，先荐寝庙。’”⑩藏冰是为了备暑。但无论是“二之日”的“凿冰”、“三之日”的“纳阴”、“四之日”的“献羔祭韭”，还是“十月涤场”之后的“朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”，都记述了据时气以收获之物献祭祖先并与民同享之事。所谓万物天成，人则顺时而行，《七月》的颂功祈福，既宣告了一年劳作的结束，也预言了周而复始的开启。
通过对诗章具体内容的分析可知，诗章的内容大致可区分为三个意义单元。第一至第三章为第一单元，重点在时气之变与备衣迎寒；第四至第七章为第二单元，以物候领叙人事，重点在人顺时而动的种种举措，突出了顺天时、敬民事的周期性；第八章为第三单元，着重叙写人功之成。从展示天时与人事关系的角度来说，这三个意义单元都表现出了重视二者之关联的特点，的确如印志远所言，呈现出了顺应天道、观象授时以成人事的整体特征。而林甸甸指出的“谚语+铺写”的修辞特征，也的确反映了早期人类传承知识与经验的基本特点，这是后人能从该诗中解读出预警、教诲之义的根源所在。因此，《七月》在内容上呈现出来的重视天时与人事之关联的特点，在很大程度上反映了该诗产生时所承载的记录与传承知识与经验的文化功能。对于农业民族而言，这些知识与经验具有极为重要的意义与价值。这是奠定《七月》能够担负起“陈王业”之意义功能的基础。
就诗章结构来说，这三个意义单元之间的联系相对松散，即使在同一个意义单元内部，除了第一部分的“七月流火”在迎寒备衣一事上发挥了一定的领起与统摄作用之外，其余部分都没有表现出能够让前后章呈现出某种逻辑一体性的章法特征。正如程俊英、蒋见元《诗经注析》所言：“不着意构筑，信口而出，天真纯朴，这便是《七月》的特点。至于它的章法，不少前贤苦心孤诣地加以探寻，却始终未能归于一说。这个事实，不正能从反面证明，它其实并没有什么奇妙的章法吗？如果我们明白，《七月》起于古代诗歌发展的萌芽期，中经民间口头流传，最后由太师整理成篇，就不难理解这种各章参差错互、头绪不易捉摸的现象了。”(11)这一段话切中《七月》的章法特点，也解释了造成这种情况的原因。这是一首经过漫长的口耳相传的过程之后才被整理成篇、记录下来的作品，因此，从内容到形式，《七月》确实都没有表现出有什么特殊的用心。因此，《诗经注析》最后说：“《七月》是一首杰出的农事诗，但也仅仅是一首农事诗。”(12)
但是，《七月》真的“仅仅是一首农事诗”吗？从前文引述印志远与林甸甸的文章可知，《七月》的意义实质上远远超出了“仅仅是一首农事诗”的范畴。不仅《诗序》明确提出了“《七月》，陈王业也”的说法，而且，该诗约略存在的三个意义单元，也与《周礼·籥章》之“豳诗”“豳雅”“豳颂”之间，隐隐表现出了一一对应的特征。那么，我们究竟应该如何定位《豳风·七月》的文化功能？萌芽于先周时代的《七月》，究竟是如何在周人的文化建设中承担起“陈王业”的文化职责，又是如何进入周人的礼乐体系，以“豳诗”“豳雅”“豳颂”的身份发挥相应的礼乐功能并产生深远的影响的呢？这需要从“豳”之于“周”的特殊性说起。
二、“豳”之于“周”的特殊性
“豳”是周人祖先公刘率领族人始居之地。对于“豳”的具体地望，在历史上有不同的说法。郑玄于《豳谱》中说：“豳者，后稷之曾孙也公刘者自邰而出所徙戎狄之地名，今属右扶风栒邑。”(13)《汉书·地理志》言及“右扶风”所属之地时也说：“栒邑，有豳乡，《诗》豳国，公刘所都。”(14)此即今陕西省咸阳市旬邑县。而孔颖达《毛诗正义》则引杜预之说云：“豳在新平漆县东北。”(15)这与《史记集解》引徐广说同。张守节《史记正义》又引《括地志》云：“豳州新平县即汉漆县，《诗》豳国，公刘所邑之地也。”(16)这里所说的漆县，于秦时始置，西汉时隶属于右扶风，东汉时析右扶风的漆县等地设新平郡，此即“新平漆县”之所据。魏晋至后世，先后又有“豳州”“邠州”等称谓，即今陕西省彬州市。从今天的地理行政区划图来看，旬邑与彬州地界相临，治所相去不到40公里，两地应该都在先周时期豳人的活动区域范围内。因此，旬邑与漆县这两种古说之间并不构成矛盾。真正构成异说的，是钱穆20世纪30年代于《周初地理考》一文中提出的说法：“周人盖起于冀州，在大河之东。后稷之封邰，公刘之居豳，皆今晋地”，“而公刘居豳，本在汾域，并不远涉扶风”。(17)这个说法提出之后不久，李峻之即发表《评钱穆先生〈周初地理考〉》一文，对钱文从基本原则到基本观点做了系统的反驳。(18)但钱穆的观点也得到了陈梦家、许倬云等的赞同，在学界产生了较大的影响。但是，从《大雅·绵》诗所记载的古公亶父自豳迁岐的路线，《大雅·公刘》对“豳居”环境的描写，以及20世纪以来的考古发现，也都证实了豳地应在泾、渭流域的观点。(19)因此，对于“豳”的地望问题，学界目前已达成以下共识：
目前已知的先周文化遗址分布，主要在陕西中部泾渭流域一带，大致范围：北界达甘肃庆阳地区，南界在秦岭山脉北侧，西界在六盘山和陇山东侧，东界在子午岭西侧至泾河沿岸一线，全区南北长约300多公里，东西宽约200多公里。就遗址分布密度言，明显呈现为三大群，一群在泾河上游与甘肃接壤的陕西长武县一带，一群在岐山、扶风、武功一带，一群在长安丰镐一带。从遗址群的年代早晚关系言，长武一带遗址群最早，长安丰镐群颇晚，这正可与周人早期居豳、古公迁岐、文王都丰及武王都镐的文献记载暗合，即可能揭示出周人在陕西境内自北而南而东的曲尺型迁徙足迹。(20)
既知豳地就在陕西境内，距离岐山、周原之地并不遥远，则先周之人居豳时所积累的农事知识与劳动经验，完全适用于古公亶父迁岐之后。这是传承相关知识的《豳风·七月》在西周时代仍具有重要经验意义与知识价值的现实基础。这是一个方面。
另一方面，豳地对于周人而言，是其发展壮大的根据地。《大雅·公刘》全力歌颂的就是公刘“于豳斯馆”之事，而《史记·周本纪》在记载周人的发展历史时，也把“周道之兴”系于公刘时期：
不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而奔戎狄之间。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公刘立。公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。公刘卒，子庆节立，国于豳。(21)
这就是说，在夏末乱世，周人先祖失农稷之官守，在很长的一段历史时期曾奔命于“戎狄之间”。“戎狄之间”一句，实际潜含了当时的周人先祖与戎狄一样，也过着游牧而非农耕定居的生活的意义。因此，一直到公刘成为首领之后情况才发生改变。公刘虽在戎狄之间，却能够“复修后稷之业，务耕种”，即恢复了以耕种为本的农业生活。农耕意味着定居，他们所定居之地，就是《大雅·公刘》所言“豳居”。公刘的务耕种为豳地之民带来了实实在在的好处，所谓“行者有资，居者有畜积”，由此奠定了“周道之兴”的基础，“故诗人歌乐思其德”。公刘之德，在于让民有得。这很好地解释了“德者，得也”的语义来源。至公刘之子庆节继位，在公刘时代获得的经济基础上正式建立豳国。之后，周人先祖一直居于豳地，传至古公亶父时期，“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之”。(22)复兴农业所积累的财富引起了熏育戎狄的觊觎。《史记·周本纪》载其事云：
熏育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异。民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。(23)
面对熏育戎狄的步步紧逼，为了保全其民，公亶父采取了回避、退让之策，把土地和人民留下，只带领其私属去豳。值此之际，公亶父平素积德行义的效果便呈现了出来，被留在豳地之民扶老携幼追随公亶父迁居于岐山脚下周原之地，“及他旁国闻古公仁，亦多归之”。(24)这些追随古公迁居岐山的豳地之民，以及听闻古公仁德而归附的旁国之民，成为迁处岐山脚下的古公亶父发展壮大的群众基础。有了民众的支持，“古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德”。(25)如果说公刘之“德”是建立在“务耕种”之举措让豳地之民有所得的基础上，那么，古公亶父之“德”，则在获得物质利益的基础上，更进一步表现出了积善行义笼络民心、“得之于心谓之德”的道德指向。正因为公亶父之“德”，迁居岐山周原之地的周人能够团结一心，为建设自己新的家园而努力。
《绵》诗记述了这个建设的过程：
乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。
乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。
捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。
乃立皋门，皋门有伉。乃立应门，应门将将。乃立冢土，戎丑攸行。
肆不殄厥愠，亦不陨厥问。柞棫拔矣，行道兑矣。混夷駾矣，维其喙矣。(26)
从平田整地开始，《绵》记述了迁至周原的民众齐心协力筑室造屋、建立社坛、开通道路的过程，以及所带来的与混夷关系的改变，以纪实之法展示了周人之发展壮大。与《绵》之纪实不同，《大雅·皇矣》则以想象的方式，叙述了周人获得天命眷顾的过程：
皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度？上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。
作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其栵。启之辟之，其柽其椐。攘之剔之，其檿其柘。帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。(27)
监临下土的上帝在相继对夏商二国感到不满之后，把审度的目光投向了西土。受戎狄压迫而迁居周原的古公亶父，作为天选之子受到了上帝的眷顾。在察看到周人齐心协力建设家园的努力之后，上天确立了他在人间的代言人。经过了“自太伯王季”的转移之后，天命最终落在了文王的身上，这便是文王的“受命称王”。可以说，正是古公亶父的积德行义，才为文王的崛起奠定了坚实的基础。因此，《诗序》说：“《绵》，文王之兴，本由太王也。”(28)古公亶父居豳时积德行义所笼络的民心，为文王的壮大奠定了坚实的群众基础。而古公亶父居豳之时与迁居岐山之后持续推行的农稷之业，则为文王的壮大奠定了经济基础。从这个意义上说，《豳风·七月》所记录的各种农事知识、经验以及相关人群的农耕生活，也就与周人之王业之间产生了必然的联系，“《七月》，陈王业也”的说法，即由此而来。
三、周公之制礼作乐与《豳风·七月》的文化功能
从来源上说，《豳风·七月》应该是一首随豳地之民迁居周原时传至周原的古老歌谣。作为客观陈述先民岁时活动，体现着把握、遵循和敬顺天人之道思想的文化成果，在周人迁居周原之后，必然依据豳地民俗，在随顺天时节气的推移变化而举行的各种民俗典礼活动中，仍然作为典礼配乐之歌被持续使用。这些活动，应该就是《周礼·籥章》所记载的“中春昼击土鼓吹豳诗以逆暑”“中秋夜迎寒亦如之”“凡国祈年于田祖吹豳雅、击土鼓以乐田畯”以及“国祭蜡则吹豳颂、击土鼓以息老物”等。(29)这一类活动大多都有古老的文化渊源，也深度融入了人们的日常生活，成为“百姓日用而不知”的文化现象。有些古老的习俗，如礼书所载“荐新”之祭，在我小时候生活的西北农村仍有遗存。每至新麦收获磨成面粉之后，首先需要烙一张大饼，由家中长辈供奉于设置在院子中央的台桌之上，请老天爷先尝新，才能保佑风调雨顺，来年再获丰收，这实际上就是《周礼》“祈年于田祖”之意。而《周礼》所言“国祭蜡”，亦见载于《礼记·郊特牲》：“天子大蜡八，伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种，以报啬也。”(30)郑玄于《周礼注》引杜子春语云：“黄衣黄冠而祭，息田夫也。既蜡而收，民息已。”(31)由此而言，蜡就是岁末农事既毕之后的报飨大祭，属于源自于古帝伊耆氏时代的、流传十分古远的民俗文化活动。而所谓的“土鼓豳籥”，正是《礼记·明堂位》所载“伊耆氏之乐”最主要的乐器。这就是说，《豳风·七月》实际上是豳地居民沿用既久的民俗典礼之歌，在豳地之民迁居于周原之地时，相应的民俗文化活动也一起被带到了周原之地。这一类以豳乐为基础源远流长的民俗典礼活动中的乐舞歌唱，正为“礼乐相须为用”的周代礼乐制度的形成与发展奠定了坚实的文化基础。尤其值得注意的是，豳乐的核心乐器是土鼓豳籥，在西周建立之前，“籥人”是当时周人乐官队伍的核心成员，这在《逸周书·世俘》所记载的武王克殷之后举行的礼乐活动中得到了鲜明的反映：
王不革服，格于庙，秉语治庶国，籥人九终。王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，维告殷罪。籥人造，王秉黄钺正国伯。壬子，王服衮衣，矢琰，格庙。籥人造，王秉黄钺正邦君。癸酉，荐殷俘王士百人。籥人造，王矢琰，秉黄钺，执戈。王奏庸大享一终，王拜手稽首。王定，奏其大享三终。甲寅，谒我殷于牧野。王佩赤白旗。籥人奏《武》。王入，进《万》，献《明明》三终。乙卯，籥人奏《崇禹生开》三钟终，王定。(32)
武王克商后一系列典礼活动，都在“籥人”的深度参与之下完成。这似乎也从一个侧面反映了以“籥”为核心乐器的豳乐的文化影响力。
但是，在周王朝建立之后，对于周初的执政者而言，国家层面礼乐制度的建设必须从最为紧要的地方开始。《左传》有云：“国之大事，在祀与戎。”(33)对于刚刚从军事上战胜殷人的周人而言，最为急需的制度建设，必然发生在与政治统治权关联最为紧密的祭祀制度中，此即《礼记·祭统》所云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”(34)我们知道，在殷周之际的思想文化斗争中，周人通过立德建立起来的“皇天无亲，惟德是辅”(35)的天命观，从思想上解决了周人争夺天下的合法性问题。平虞芮之讼之所以能成为文王“受命称王”的标志性事件，就是因为这件事集中呈现了文王之德的感化作用，即《绵》所谓“虞芮质厥成，文王蹶厥生”。(36)
在殷周之际权力更替的族群对抗中，周人以“德”为中介在“天命”与“民心”之间建立起来的联系，动摇了殷人建立在血缘基础上的天命神权观念，被殷人视为祖先神的“帝”被周人改造成了与“天”等列的天下共神。所谓“皇天无亲，惟德是辅”，“德”的介入疏远了人与“天宗上帝”之间的直接联系，人不再因为直接祭祀“天宗上帝”而获得“天命”的佑助，但是，他们在将祖先配天而祭的过程中寻找到了可以替代“天宗上帝”来保护子孙的神性力量。其中最早具备这种能力的，就是因“立德”而成为“受命之君”的文王与周人的始祖后稷，因此《孝经》说：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”(37)“以祖配天”的祭祀之礼，让“敬天法祖”作为周人以“德”治天下的思想基础，得以落实为实践性的典礼活动，成为周人推行其政治统治的关键环节。《论语》载曾子之言说：“慎终追远，民德归厚矣。”(38)《祭统》则说：“祭者，所以追养继孝也。”(39)这两句话，实际上反映了周人眼中孝亲、祭祖与立德之间的密切关联。因此，在“礼有五经，莫重于祭”的文化建设中，祭祖礼就不仅仅只是祭祀祖先的典礼仪式，更关联于治国理政之根本大纲。这就是《祭统》所说的“祭有十伦”：“见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”(40)于是，以始祖后稷、受天命而称王的文王以及克殷立国之武王为主要祭祀对象的祭祖礼，就成为周公制礼作乐的核心内容。从这个意义上说，周公的制礼作乐，是周人立政之初面对急迫的政治文化需求做出的应急之举。应急的特征决定了这一时期国家礼乐制度的建设，只能集中在关乎周人统治之合法性以及维护社会秩序之正常运行的领域。而在这些典礼仪式中所使用的音乐，非雅即颂，与雅、颂之外的音乐类型无涉。在这种情况下，使用豳乐的“逆暑”“迎寒”以及“祈年”“祭蜡”等活动，最大的可能仍然是以沿袭旧俗的方式，作为民俗典礼活动延续于人们的日常生活之中。这是西周初年的文献资料中未见任何与此类仪式相关的记载的根本原因。
但是，作为祖先的文化遗产，作为农业民族经验传承的载体，在西周初年的文化建设中，《豳风·七月》特殊的地位与意义仍然以另外一种方式展现出来，这就是《毛诗序》所记载的“《七月》，陈王业也”。如前文所述，农耕生产是周人的立国之本。周人的农业发展史，同时也是周人的发展壮大史。无论是公刘的“务耕种，行地宜”，古公亶父的“复修后稷、公刘之业”，还是由豳迁岐之后的“乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事”，农业生产都为周人王业之缔造奠定了坚实的经济基础。因此，在西周初年，即使与《豳风·七月》所对应的“逆暑”“迎寒”“祈年”等仪式活动还没有进入国家典礼制作的层面，《豳风·七月》所关联的仪式活动及其所承载的知识与文化，仍然能够被以“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神”(《尚书·金縢》)(41)自我评价过的周公所知晓的。《尚书·无逸》是一篇周公告戒周成王的政教文，其中多次言及“稼穑之艰难”：“君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸，乃谚，既诞，否则侮厥父母，曰：‘昔之人无闻知。’”(42)在君子“知稼穑之艰难”与小人“乃不知稼穑之艰难”的比较中，突出了“知稼穑之艰难”对于一国之君至关重要的意义。周公再举殷祖甲之后所立诸王“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”而导致“罔或克寿”作为反面例证，说明了“不知稼穑之艰难”的严重后果；又复以太王、王季、文王作为榜样，尤其强调了“文王卑服，即康功田功”之事。由《无逸》中周公对“先知稼穑之艰难”的再三强调，我们知道周公深切了解“知稼穑之艰难”与“致王业之艰难”(43)之间的直接关联。因此，在遭遇管蔡之变时，他借《七月》来“陈王业”，实际上就是以“稼穑之艰难”陈述对周人“王业”的深切忧虑。孔颖达于此说：“周公陈之，以比序己志，言己之忧民忧国，心亦然也。民之大命，在温与饱，八章所陈，皆论衣服饮食。”(44)这就是说，《七月》之所以能与“王业”建立关联，根本原因就在于《七月》所关注的“衣”与“食”，都是“民之大命”。“知稼穑之艰难”，直接关联周人“王业”的前途与命运。西周初年周公以《七月》“陈王业”，充分说明早在西周初年国家制度层面的礼乐建设工作还未正式起动之前，传承自先代的《豳风·七月》就已经承担起了“观风俗，知得失，自考正”(《汉书·艺文志》)(45)的文化功能。
除了借助《豳风·七月》表达对周人“王业”的深切忧虑之外，于“三监”之乱发生后，周公还专门创作了《鸱鸮》一诗来述明己志：
鸱鸮鸱鸮，既取我子，无毁我室。恩斯勤斯，鬻子之闵斯。
迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今女下民，或敢侮予。
予手拮据，予所捋荼，予所蓄租，予口卒瘏，曰予未有室家。
予羽谯谯，予尾翛翛，予室翘翘，风雨所漂摇。予维音哓哓。(46)
《毛诗序》说：“《鸱鸮》，周公救乱也。成王未知周公之志，公乃为诗以遗王，名之曰《鸱鸮》焉。”(47)诗中取子、毁室的“鸱鸮”，就是与管叔、蔡叔相与叛乱的商纣王之子武庚。面对嫡亲的兄弟与殷人相与为乱给周室所带来的“风雨所漂摇”的艰难处境，周公劳神竭力，在“予羽谯谯，予尾翛翛”的情况下，仍然悲鸣不辍，一句“予维音哓哓”，既抒发了遭遇叛乱时的忧惧之情，也表达了维护周室安宁的不屈之志。
述《七月》以“陈王业”，作《鸱鸮》以明己志。这两首诗歌的述与作，既源自于“豳风”之于周人所具有的极为特殊的文化意义，也在《豳风》与周公之间建立起了密不可分的联系。随着周公之封鲁，“豳风”也跟着传播到了鲁国，《豳风》其他作品也陆续被纳入与周公关联的解释框架中，由此奠定了季札观乐时以“其周公之东乎”来评价《豳风》的历史基础。
四、“豳诗”“豳雅”“豳颂”与《豳风·七月》之入“周乐”
《诗序》之“《七月》，陈王业也”，反映的是西周初年《七月》承担的文化功能。在这一时期，作为“逆暑”“迎寒”以及“祈年”“祭蜡”等活动的配乐歌辞的意义在西周初年并没有得到礼乐制作者的关注，这些活动也作为民俗典礼活动的组成部分，仍然延续于人们的日常生活之中。伴随着周代礼乐制度日趋完善，这一类民俗典礼活动也在年复一年的实践中作为“礼”的组成部分，进入官方文献，进而上升成为国家礼仪，由专门的职官职掌，这就是《周礼》“籥章”。《周礼·籥章》载其职云：
籥章掌土鼓、豳籥。中春昼击土鼓，吹《豳诗》以逆暑；中秋夜迎寒，亦如之。凡国祈年于田祖，吹《豳雅》，击土鼓，以乐田畯。国祭蜡，则吹《豳颂》，击土鼓，以息老物。(48)
我们知道，从西周初年周公制礼作乐到“周礼”真正成为统摄周人社会生活秩序的基本规范，经历了近百年的漫长过程。郭宝钧在综合研究商周时期的礼器组合时曾经指出，西周的礼器制度存在着从早期“重酒的组合”向中期以后“重食的组合”的转变，“殷人尚酒，周人禁酒，这酒器的长消即划出西周前后期的最大分野”。(49)邹衡、徐自强则在郭宝钧研究的基础上进一步明确指出：“从礼器制度来看，真正的‘周礼’大概是从穆王时代才开始形成的。”(50)经过百年的积累，周穆王将日渐成熟的各种典礼进行整理，书于简册，并作为诸侯卿大夫行动的准则颁行于世，这应是周穆王于“天下复宁”之后稳固周王朝统治的必要举措，也是周代礼乐制度发展史以周穆王时代为界形成前后两期之分水岭的根本原因与现实基础。尽管学界在“周礼”形成于周穆王时代的看法上达成了一定的共识，(51)但本文所讨论的与《豳风·七月》相关的“逆暑”“迎寒”之类仪式被纳入官方体制，却未必发生在周穆王时代。这是因为《周礼·籥章》的具体记述中，“豳诗”与“豳雅”“豳颂”的并列呈现出了比较鲜明的属于西周后期的时代特征。
笔者以为，“诗”是西周中后期政治衰微、礼乐废弛时代的产物，它们的创作与讽谏、劝正的政治目的直接相关；周厉王时代讽刺诗开始兴起并发挥了重要的政治功能，至宣王中兴、重修礼乐时，这些讽刺诗被纳入仪式，以总结历史经验与教训的方式，承担起了警戒时王的仪式讽谏功能；当这些原本为讽谏怨刺目的创作的“诗”以“歌”的形式与颂赞之“歌”共同出现在仪式典礼上时，最直接的结果就是模糊了“歌”与“诗”曾有的界限，“歌”不再是专主于颂赞的合乐之歌，“诗”也不再是专主于讽谏的规劝之言，“歌”与“诗”走向合流。(52)值此之时，偏向指代歌辞内容的“诗”成为合流之后仪式乐歌的总名，这就是孔颖达所说的“正经与变同名曰诗”。(53)因此，“诗”名的出现，尤其是因“诗入仪式”而成为歌辞之名的“诗”的出现，应该是周宣王时代才发生的事情。从这个意义上说，《周礼·籥章》中关于“豳诗”的记载，不会早于周宣王时代。
再进一步来说，“豳诗”“豳雅”“豳颂”的三分，也不应发生在周平王之后。因为在《左传》的记载中，春秋初年就已经出现了引用《大雅》而称《诗》的情况。如果说隐公元年(前722)出现在“君子”评语中被称为“《诗》”的《大雅·既醉》，因为“君子”的时代问题不足以为据，那么，桓公六年(前706)郑太子忽引用《大雅·文王》而称《诗》以拒绝齐国的婚姻之请的事件则可为确据。从《诗经》文本形成史的角度来说，这个被称为“《诗》”的文本，只能是周平王东迁之后重修礼乐的成果。这就是说，在周平王时代，就已经出现了包含《大雅》《小雅》于一体的《诗》。而在一个“雅”已经被视为“诗”的组成部分的时代，“豳诗”与“豳雅”的并立就缺少了现实的语义基础。因此，“豳诗”“豳雅”与“豳颂”的并立，只能出现在“诗”已被纳入仪式，但讽谏怨刺之义仍为其主导义项的宣王时代。
根据《周礼·籥章》对“豳诗”“豳雅”“豳颂”的记载来看，三者的内容应该是平行并列、各不相属的。郑玄注《周礼》时，虽然把三者都与《豳风·七月》关联起来，但在涉及具体的仪式内容时，也表现出了三者各不相属的倾向：
豳诗，《豳风·七月》也。吹之者以籥为之声。《七月》言寒暑之事，迎气歌其类也。
豳雅，亦《七月》也。《七月》又有“于耜举趾”“馌彼南亩”之事，是亦歌其类。谓之雅者，以其言男女之正。
豳颂，亦《七月》也。《七月》又有“获稻”“作酒”“跻彼公堂”“称彼兕觥，万寿无疆”之事。是亦歌其类也。谓之颂者，以其言岁终人功之成。(54)
这就是说，按照郑玄的理解，所谓“豳诗”“豳雅”“豳颂”，各自的重点分别在“寒暑之事”“男女之正”以及“岁终人功之成”上。而前文在分析《七月》的文本内容时，我们已经指出，《七月》一诗的内容相对松散，大致可区分为三个意义单元。具体来说，前三章重心在时气与人事的关联互动，出现在三章之中的“无衣无褐，何以卒岁”“遵彼微行，爰求柔桑”“八月载绩，载玄载黄”等，均与桑麻与备衣之事相关；四至七章以物候领叙人事，在叙写人的顺时而动时，也突出了顺天时、敬民事的周期性；第八章则集中叙写人功之成，无论是“二之日”的“凿冰”，“三之日”的“纳阴”，“四之日”的“献羔祭韭”，还是“十月涤场”之后的“朋酒斯飨”，都是人顺天时而动所取得的成功。这种内容上的对应性，让我们不能不生出这样的推测：《七月》之诗，实际上就是对使用于中春、中秋、祈年及蜡祭等传统民俗典礼仪式上的豳乐歌辞的整合。西周初年周公曾借此以言成就王业之艰难，至西周礼乐建设实现体系化的宣王时代，这些民俗层面的典礼活动，被纳入国家礼仪的序列成为官书记录的内容，在这些典礼活动中配合仪式使用的歌辞，也适应宣王时代已经建成的等级属性鲜明的礼乐分类而获得了相应的归属：反映时气与人事之联动，具有一定警戒、教诲意味的，用于中春逆暑、中秋迎寒的部分，被称为“豳诗”；以物候领叙人事，与顺天时、敬民事的政事关联，用于各种祈年典礼活动的部分，被称为“豳雅”；专言人功之成，着重突出飨食之礼，被用于祭蜡“以息老物”的部分，被称为“豳颂”。因此，所谓的“一诗而三体”，实质上源自于构成这首诗的三个部分分别承载的不同的仪式功能。在这里，无论是“诗”还是“雅”和“颂”，所使用的仪式音乐的类型都是“豳”。因此，“豳诗”“豳雅”“豳颂”的出现，说明流传古远的豳乐至此正式被纳入了“周乐”体系，成为“周乐”的组成部分。
在撰写《两周诗史》时，笔者曾依据《籥章》的记载提出过一个假设，即“到宣王时代，在《雅》《颂》乐歌文本之外，还出现了一个被称为《诗》的文本。这个文本的内容，应该就是在这一时代进入周乐的诸侯国风的歌辞”。(55)但是，在后续研究中笔者发现，《诗经》中最早的“诗”，与“公卿至于列士献诗”密切关联，直接指向被后人称为“变雅”的作品，并不与国风歌辞相对应。(56)因此，《籥章》中与“豳雅”“豳颂”并立的“豳诗”，其中“诗”字的使用，更可能基于其作为规正之言的造字本义，凸显的是对歌辞中表达的对于寒气将至的警戒。因此，统领于“豳”之下的“诗”与“雅”“颂”的并立，仍然建立在歌辞所承担的礼乐功能相区别的基础之上，偏重于区别与歌辞内容相对应的仪式的等级属性。这种等级属性中，则包含了独属于周宣王时代的、因为“诗入仪式”而带来的特殊的历史内涵：在“豳风”被纳入“周乐”的时代，“诗”已成为仪式乐歌的内容，却在体制上仍然处于与“雅”“颂”并立的位置，尚未发展成为统括“歌”在内的仪式乐歌的总名。
五、《豳风·七月》的写定时代及其文化意义
《周礼·籥章》中“豳诗”“豳雅”“豳颂”的三足鼎立，表明以《七月》为代表的“豳风”被纳入“周乐”的时代，是在“诗入仪式”但尚未与“歌”完全合流的周宣王中兴时代。反过来说，只有被纳入“周乐”体系，作为配乐歌辞的《七月》才能正式获得仪式乐歌的身份被记录和写定下来，成为仪式乐歌文本的组成部分。《七月》一诗在语言形式上所呈现出来的属于西周后期特征的时代特点，为其写定于西周后期提供了比较有力的证明。(57)
由前文讨论可知，早在西周初年，《豳风·七月》就因其与周人特殊的文化关联发挥过“观风俗，知得失，自考正”的文化功能。在管蔡之乱发生时被周公用为“陈王业”的工具，让《七月》与“陈王业”产生了直接的关联。但是，此时周人的礼乐文化建设尚未触及民俗文化生活层面，《豳风·七月》除了继续作为民俗典礼的配乐歌辞被使用、被传承之外，也只是随着周公的封鲁东传，为日后季札以“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎”评价《豳风》奠定基础之外，并未在西周文化史上留下其他的印迹。因此，“豳诗”“豳雅”与“豳颂”出现在《籥章》中，本身就呈现出了重要的礼乐意义，因为这是周王朝建立以来所遵奉的以雅颂乐为核心构建周人礼乐制度体系的指导思想发生改变的开始。
据周代典籍记载可知，由周公制礼作乐开始的西周礼乐制度建设，一直到周宣王时代之前，都是以雅、颂为核心而展开的。即使《吕氏春秋·音初》记载涂山氏之女“始作为南音”时说过“周公及召公取风焉，以为周南、召南”，(58)但在这个时候，“周南”与“召南”也只是被用为“房中之乐”，属于与雅颂正乐有别的“缦乐”“阴声”，自成一系，由专人职掌，未能进入周王室的正乐体系。(59)但是，以雅颂仪式赞歌为主导的周代礼乐制度建设，在西周中期以后因为新的社会问题与政治需求而出现了新的特点。就诗歌创作来说，一方面，是公卿至于列士的献诗以谏，以“厉王变大雅”为典型代表；另一方面，是行人使者、出征将士的抒情歌唱，以《采薇》《四牡》等为典型代表。在宣王中兴重修礼乐的活动中，这些原本无关仪式歌奏的作品，或出于仪式配乐的目的，或出于仪式讽谏的需要都被纳入了仪式，这就是“诗入仪式”。其中出于仪式配乐目的作品，被纳入仪式正歌，出于讽谏目的的作品，就是后人所说的“变雅”。
与“变雅”的出现同步发生的，还有另外一件事情，即“变风”之“作”。从《诗经》形成史的角度来说，周宣王以武兴国，成就中兴之局面的最为重要的表现，就是重修礼乐所带来的乐歌制作的高峰。宣王之重修礼乐，不仅表现在恢复西周中期以来遭到破坏的礼仪(如藉田礼)、根据政治需要细化各种礼仪(如燕礼)，同时还表现在把一些此前一直在民俗文化层面被传承、因袭的古老的典礼活动也纳入国家礼仪序列。这中间，应该就有见载于《周礼·籥章》中春“逆暑”，中秋夜“迎寒”等仪式。当这些典礼活动被纳入国家礼仪序列，被“掌官书以赞治”的史官记录下来时，配合典礼活动使用的仪式歌唱，如“豳诗”“豳雅”“豳颂”也会被同步记载下来，成为由瞽蒙职掌的“六诗”的内容。但是，与其他的仪式音乐分属于雅、颂不同，“逆暑”“迎寒”等仪式上使用的是不同于当时仪式正乐的“豳乐”。从历史来源的角度来说，豳乐之于周人的特殊性，奠定了它能够率先被纳入“周乐”体系的文化基础。但从周代礼乐制度建设的角度来说，“豳乐”的出现，就呈现出了突破性的意义。
如前文所言，自周公制礼作乐开始，周人的礼乐文化建设都是以雅、颂乐为核心而开展的，除了专用于天子郊祀典礼的“颂”之外，“雅”与“夏”的密切关联也早早奠定了周代雅乐的正统地位。(60)因此，相对于居于正统地位的雅颂朝廷之乐，豳乐对于周人而言极为特殊的文化意义，也掩盖不了它属于“乡乐”(地方音乐)的音乐属性。也就是说，随着使用豳乐的“逆暑”“迎寒”等传承久远的民俗典礼活动被纳入国家典礼序列，原本由雅颂之乐一统天下的周代的国家礼乐体系，也打开了接纳“乡乐”的大门。之后在周平王东迁之后重修礼乐时，因为“褒姒灭周”的沉重教训，在强调“后妃之德”“夫人之德”的政治需要面前，婚礼受到重视，从周公制礼作乐时就被用为“房中之乐”的周南与召南音乐与婚礼结合，由此才有了保存于《诗经》的《周南》与《召南》诸诗。“二南”能够顺利实现由“乡乐”“阴声”转变成为王室“正歌”，与被后世归入“变风”行列的豳乐已率先进入“周乐”体系并承担了相应的仪式功能不无关系。或者换个说法，周宣王时随着“逆暑”“迎寒”仪式的国家典礼化而进入“周乐”体系的豳乐，为以“二南”为代表的其他地方音乐陆续被纳入周乐体系铺平了道路。从这个意义上说，《毛诗序》的“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗而变风、变雅作矣”，(61)于无意中揭示了被称为“变风”的豳乐与“变雅”一道被纳入周代礼乐体系的历史真相。
关于豳乐的文化意义，还有一点非常值得注意。即在同为“乡乐”的“二南”后来居上成为“周乐”体系中的“正风”之后，对周人而言有着特殊意义，且率先被纳入“周乐”体系的“豳”，却始终居于“变风”的位置。对于这个问题，可以换个角度来认识：它反映了“豳风”之于周代礼乐文化建设所具有的另外一重更为重要的意义与价值，即从周公借《七月》以“陈王业”开始，《豳风》就开启了周人通过国风来“观风俗，知得失，自考正”的文化功能。无论是周公借《七月》来“陈王业”，还是作《鸱鸮》以明己志，都表现出了与召穆公口中天子听政时“公卿至于列士献诗”非常相似的讽谏特征。因此，周公对于“豳风”的使用方式，让“豳风”过早地刻上了非常浓重的补察时政的政治印迹。甚至在“豳诗”“豳雅”“豳颂”随着仪式被官书记载下来，也没有从根本上改变因周公“陈王业”而造成的文化记忆。公卿至于列士所献之诗进入仪式被称为“变雅”，曾经被周公作补察时政之工具的《豳风》，也因此被牢牢地固定在了“变风”的位置上，成为《国风》中除“二南”之外最为特殊的一种。
六、《豳风·七月》对周代礼乐制度建设的推进与影响
《豳风·七月》因为与周人极为特殊的关系，也成为《诗经》当中极具特殊意义的一首作品。它萌芽于先周时代，是豳地先民观天象以授民时观念下的产物，使用于与时气变化直接相关的“逆暑”“迎寒”“祈年”“祭蜡”等民俗文化典礼活动，其中承载着农业民族在周而复始的农事活动中获得的知识与经验，体现着先民顺天时以成人事的宇宙观、生命观，并在族群文化的传承中发挥着教诲、预警的文化功能。随着族群的迁徙，这首渊源古老的民俗典礼乐歌由豳地传至周原，作为周人先祖的文化遗产被周人继承和沿袭下来，作为民俗文化典礼活动的配乐之歌，持续不断地发挥着固有的礼乐功能与文化意义。至管蔡之乱时，周公面对周人王业未固而内乱已起的局面，他深知“稼穑之艰难”，也深知稼穑之事与周人“王业”之间的关联，故借先民所传用于“逆暑”“迎寒”等民俗典礼之上的乐歌来“陈王业之艰难”，表达忧国忧民之情，这就是《七月》。周公以《豳风·七月》来“陈王业”，又作《豳风·鸱鸮》以明己志，一方面让《七月》与“王业”建立了直接的关联，也给“豳风”打上了浓重的补察时政的印迹，由此开启了国风“观风俗，知得失，自考正”的政治功能；另一方面，这些作为也绑定了周公与《豳风》的关系，“豳风”不但随着周公的封鲁东传，《豳风》其他作品也陆续都被纳入了与周公相关的解释框架中，由此奠定了季札观乐时以“其周公之东乎”来评价《豳风》的历史基础。
具有深厚文化底蕴的《豳风·七月》虽因周公的“陈王业”开启了周人利用国风补察时政的政治功能，但它作为民俗文化典礼乐歌的礼乐功能，并未在西周初年的礼乐文化建设中受到关注。一直到西周后期的周宣王时代，由周公制礼作乐开始确立的以雅颂为核心的礼乐体制的建设之路，才因社会状况与礼乐需要的进一步发展出现新的转机。周宣王时代的重修礼乐，不仅包括恢复西周中后期遭到破坏的各种礼制，如藉田礼，包括根据当时的政治需要进一步细化已有的礼仪，如把燕礼根据燕享的对象细分为“燕群臣嘉宾”“燕兄弟”“燕朋友故旧”(62)等，还包括把在民俗文化生活层面传承已久的古老礼仪纳入国家典礼的序列，使之正式成为国家礼乐文化体系的组成部分。正是在这个过程中，古老的“逆暑”“迎寒”“祈年”“祭蜡”等仪式活动进入了官书记录系统，古老的《七月》之歌也以“一诗而三体”的“豳诗”“豳雅”“豳颂”的方式出现在周代文化史上。《周礼·籥章》中“诗”与“雅”“颂”的并立，说明这一系列仪式活动被载入周礼体系的时间，是在“诗”已经被纳入仪式开始承担仪式讽谏功能，但还没有与雅颂之“歌”完全合流成为仪式乐歌总名的周宣王时代。这是“诗入仪式”所带来的仪式乐歌内容上的突破。而作为音乐类型的“豳”的出现，对于周代礼乐体系而言，具有更为重要的突破意义。对于周人而言，“豳”从音乐本质上来说是一种区别于雅颂朝廷正乐的“乡乐”。使用豳乐的仪式典礼进入国家典礼体系，便意味着自西周初年周公制礼作乐以来建立起来的、由雅颂乐一统天下的国家礼乐体系的基本原则被突破。具有“乡乐”身份的“豳乐”成为“周乐”的组成部分，也就为以“二南”为代表的其他乡乐进入“周乐”体系铺平了道路。从这个意义上说，豳乐进入“周乐”体系，标志着包含有“颂”“大雅”“小雅”与“国风”在内的具有立体层次的周代礼乐制度体系初步建成。
但是，《豳风》的礼乐功能并未因此得到人们的重视。在“逆暑”“迎寒”“祈年”“祭蜡”等仪式活动中配乐使用的“豳诗”“豳雅”“豳颂”，被整合成为《七月》并被纳入了仪式乐歌文本，由此才有了“一诗而三体”的说法。但《七月》此时承担的“诗”“雅”“颂”的仪式功能，并没有改变自西周初年周公“陈王业”之后形成的文化记忆。在公卿至于列士献诗以谏成为西周后期天子听政最基本的方式时，《豳风》在补察时政方面发挥的政治功能早已远远超越了它作为仪式配乐之歌的礼乐功能，这从根本上确定了《豳风》在周人心目中的意义与价值。因此，当“二南”因为所承担的仪式功能成为王室“正歌”，进而成为后人眼中的“正风”时，《豳风》则因其浓重的“观风俗，知得失，自考正”的政治功能与文化意义，被牢牢固定在了“变风”的位置上。《毛诗序》的“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗而变风、变雅作矣”的确揭示了作为“变风”的《豳风》与“变雅”同时进入周代礼乐体系的历史真相。
注释：
①阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，2009年影印清嘉庆刊本，第4357页。
②程颐：《程氏经说》，《景印文渊阁四库全书》第183册，台北：台湾“商务印书馆”，1986年，第75页。
③游国恩主编：《中国文学史》，北京：人民文学出版社，2002年，第39页。
④刘亚文：《农事形式，爱情颂歌，生活礼赞——也谈〈诗经·豳风·七月〉主题问题》，《名作欣赏》2015年第12期。
⑤张启成：《〈豳风·七月〉的作者及其思想倾向》，《贵州社会科学》1986年第8期；朱兰芝：《〈诗经·豳风·七月〉创作年代考辨》，《东岳论丛》1998年第2期；张海楠：《〈诗经·豳风·七月〉创作考》，《社科纵横》2005年第1期。
⑥马银琴：《两周诗史》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第290页。
⑦印志远：《〈豳风·七月〉岁时观念钩沉——兼论文学史上的“岁暮”为秋》，《文学评论》2019年第2期。
⑧林甸甸：《〈豳风·七月〉的文本结构与文化功能——以授时谚语的征引为中心》，《文学遗产》2024年第3期。
⑨阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第830—836页。
⑩阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第831、836页。
(11)程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第407页。
(12)程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第407页。
(13)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第826页。
(14)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年点校本，第1547页。
(15)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第826页。
(16)司马迁：《史记》，北京：中华书局，2014年点校本，第148页。
(17)钱穆：《周初地理考》，《燕京学报》1931年第10期。
(18)李峻之：《评钱穆先生〈周初地理考〉》，《清华周刊》1932年第5期。
(19)李峻之文章中已引用王国维对出土于渭水南岸的大克鼎铭文的考证，证明了《公刘》诗中“溥原”即《大克鼎》之“
原”：“克之所都，其地南邻散氏，盖古之井地也。然其他邑又远在渭北，北至泾水，殆尽有豳周故地，鼎铭云，锡女田于 原，此即公刘所瞻之溥原也。”见李峻之：《评钱穆先生〈周初地理考〉》。
(20)李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第347页。
(21)司马迁：《史记》，第147页。
(22)司马迁：《史记》，第148页。
(23)司马迁：《史记》，第148页。
(24)司马迁：《史记》，第148页。
(25)司马迁：《史记》，第114页。
(26)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第1098—1100页。
(27)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第1117—1119页。
(28)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第1095页。
(29)阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第1731页。
(30)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第3149页。
(31)阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第1731页。
(32)黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第423—429页。“革服”，原文作“格服”，据改。
(33)阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第4149页。
(34)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第3478页。
(35)阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，第484页。《左传·僖公五年》宫之奇谏虞公时曾引及此语：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’”杜预注：“《周书》，逸《书》。”孔颖达疏：“‘皇天无亲，惟德是辅’，《蔡仲之命》文也。‘黍稷非馨，明德惟馨’，《君陈》文也。‘人不易物，惟德其物’，《旅獒》文也。杜不见古文，故以为逸《书》。”(阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第3897页)《蔡仲之命》所属《古文尚书》，今人多认为为伪作，但宫之奇对“皇天无亲，惟德是辅”的引用，则是该思想早已形成的直接证明。
(36)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第1101页。
(37)阮元校刻：《十三经注疏·孝经注疏》，第5551页。
(38)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第5337页。
(39)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第3478页。
(40)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第3482页。
(41)阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，第416页。
(42)阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，第470—472页。
(43)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第829页。
(44)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第829页。
(45)班固：《汉书》，第1708页。
(46)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第842—844页。
(47)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第842页。
(48)阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第1730—1731页。
(49)郭宝钧：《商周铜器群综合研究》，北京：文物出版社，1981年，第62页。
(50)邹衡、徐自强：《〈商周铜器群综合研究〉整理后记》，见郭宝钧：《商周铜器群综合研究》，第208页。
(51)关于西周制度与文化以西周中期穆王时代为分水岭发生重大变革的问题，参见张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》，北京：中华书局，1986年；陈汉平：《西周册命制度研究》，上海：学林出版社，1986年；马银琴：《两周诗史》；李山：《西周礼乐文明的精神建构》，石家庄：河北教育出版社，2014年；黄益飞：《西周金文礼制研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年。
(52)马银琴：《从〈诗经〉看“歌”与“诗”的分立与合流》，《文学评论丛刊》第3卷第1期，南京：江苏文艺出版社，2000年；马银琴：《中国早期“诗”的“歌化”与“歌”的“诗化”》，《文学遗产》2024年第3期。
(53)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第563页。
(54)阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第1731页。
(55)马银琴：《两周诗史》，第293页。
(56)马银琴：《中国早期“诗”的“歌化”与“歌”的“诗化”》。
(57)关于《豳风·七月》写定时代的详细考证，参见马银琴：《两周诗史》，第288—290页。
(58)许维遹集释，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2017年，第140页。
(59)参见马银琴：《论“二南”音乐的社会性质与〈诗经〉“二南”的时代》，《文学前沿》第10辑，北京：学苑出版社，2005年。
(60)参见马银琴：《殷周祭祖礼的因革与〈周颂〉的礼乐性质》，《中原文化研究》2021年第1期；马银琴：《“雅”“夏”关系与周代雅乐正统地位的确立》，《北方论丛》2021年第3期。
(61)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第566页。
(62)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第857—858页。
