李世平:孟子性善的内在理路

选择字号:   本文共阅读 156 次 更新时间:2021-06-13 07:46:57

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李世平  

   摘要:孟子性善从人禽之别和君庶之别的问题出发,由明心和存心的工夫建立了性善立本论和性善存养论。其中,明心的工夫是由已发的道德情感和道德行为反观自身,发现自身内在的"四端之心",从而明人皆有异于禽兽者几希,人皆有仁义礼智之端,建立了性善立本论,说明人皆有成就道德的可靠根基;存心的工夫则是由仁、礼存养"四端之心",形成仁义礼智之四德,从而有别于庶民而为君子,建立了性善存养论,说明君子成德离不开后天的存养。

  

   关键词:孟子;明心;存心;性善立本;性善存养

  

   作者简介:李世平,1972年生,陕西榆林人,陕西省社会科学院中国马克思主义研究所副教授。研究方向为儒家心性哲学。

  

  

  

   当代学者研究孟子性善形成了诸多不同理论,也形成了一些共识,认为孟子以心言性(见《唐君毅全集》第18卷,第16页),孟子所说的性善实际上是心善(见徐复观,第153-154页),性善在于心善(见傅佩荣,第80页),或心、性一体(见蒙培元,第167页)。与此同时,又形成了两种相互对立的观点:性本善与性向善。牟宗三认为仁义礼智之性是人的本分,持性本善。(见牟宗三,第161-162页)傅佩荣着重从孟子心性的仁义礼智之端一面论性善,持性向善。(见傅佩荣,第193页)李明辉则将仁义礼智之端与仁义礼智打成一片,将仁义礼智之端视为仁义礼智的“端绪”,持性本善。(见李明辉,1990年,第78-79页)

  

   对于孟子性善这两种相互对立的诠释,当代学者试图从孟子性善所包含的两方面内容进行融合,有从孟子性善包含“人心向善”的经验论和“人心本善”的价值论进行融合(见陈永革),也有从孟子性善包含“本体论的实在”和“存在的过程”进行融合(见杨海文),还有从孟子性善包含材质禀赋和向善的能力进行融合(见赵法生)。

  

   尽管这些融合的方法与角度不同,但内容都涉及仁义礼智之端和仁义礼智之德。从仁义礼智之端和仁义礼智之德两方面认识和理解孟子性善,是当代学者早有的共识。如冯友兰认为孟子是从人皆有仁义礼智之端言性善(见冯友兰,第136页),仁义礼智之德则是由有恻隐、羞恶、辞让、是非之端(仁义礼智之端)扩充而成。(同上,第142页)张岱年认为孟子性善之一面是仁义礼智之端,这是先天具有的,“孟子以为性中有仁义礼智四端,仁义礼智四种根本善,在性中已具其端,乃性所固有,非本来无有而勉强练成的。”(张岱年,第254页)另一面则是仁义礼智之德,它并不是生来就有的,“君子所认为性者,乃是仁义礼智诸德。于此孟子更彰明较著的讲他所谓性不是指生来的本能,而是专指人之所以为人者之特殊了。”(同上,第257页)徐复观则进一步指出了仁义礼智与仁义礼智之端的内在联系,他认为孟子性善是由仁义礼智之端和由仁义礼智之端扩充、落实所形成的仁义礼智构成。(见徐复观,第165页)唐君毅由此推进指出:孟子性善之一面仁义礼智之四端是“人与禽兽不同之几希”,另一面则是顺此四端扩充存养所成的仁义礼智之德。(见《唐君毅全集》第19卷,第162页)只不过他们并没有将这两方面内容区分开来,而是将它们合在一起论述孟子性善。

  

   换言之,绝大多数当代学者认为孟子性善包含仁义礼智之端和仁义礼智之德,但在性本善与性向善这两种观点对峙之前,学者们是将它们结合在一起进行论述,而在这两种观点对峙之后,学者们才将二者区分为两个方面进行论述。在此基础上,梁涛明确指出孟子性善包含仁义礼智和仁义礼智之端两个层面。(见梁涛,第349页)其中,仁义礼智是超越、先天的,而仁义礼智之端则是经验、事实的。(同上)杨泽波则认为:“在孟子看来,人的良心本心最初只是仁义礼智之端,只有经过扩而充之,才能成为仁义礼智之完成。”(杨泽波,第43-44页)

  

   总之,对于孟子性善所包含的仁义礼智之端和仁义礼智之德这两方面内容,学者们的认识不尽相同,有将二者结合的,也有将二者区分的。即使是区分二者的,也形成了两种对立的观点:对于仁义礼智之端,有认为是经验、事实的,也有认为是最初的,亦即是先天的、原初的;对于仁义礼智,有认为是超越、先天的,也有认为是经过扩充形成的,亦即是后天的。

  

   那么,仁义礼智之端究竟是经验的还是先天的?仁义礼智究竟是先天的还是后天的?孟子在此言说的是什么意义上的性善?解开这一理论之谜,需要从孟子性善的内在理路,从其针对的问题、修养工夫和形成的理论进行辨析。

  

   一、人禽之别与君庶之别:孟子性善针对的问题

  

   仁义礼智之端与仁义礼智,孰为先天?这是孟子性善的一个根本性问题。孟子性善针对的一个主要问题是人禽之别。当然,孟子在论述人禽之别的同时,也论述了君庶之别:

  

   孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》。下引该书,只注篇名)

  

   孟子既讲人禽之别,又讲君庶之别,这就涉及人禽之别与君庶之别的关系问题。换言之,孟子性善针对的仅仅是人禽之别,抑或还有君庶之别?这一问题的关键在于如何理解“庶民去之,君子存之”。从前后文来看,“庶民去之”“君子存之”的“之”应当是“几希”,而庶民去“几希”,庶民就有沦为禽兽的嫌疑,这就面临君庶之别究竟是不是人禽之别的问题。从“庶民去之,君子存之”的字面意思看,庶民失去了“几希”,沦为禽兽,君子保存“几希”而为人,君庶之别即人禽之别。但从孟子性善的立言宗旨来看,庶民无论怎么沉沦,他们依然是人,依然有异于禽兽者几希,依然“可以为尧舜”(《告子下》)。这说明君庶之别不同于人禽之别。事实上,将庶民贬为禽兽,不仅是贬低庶民,亦有贬低包括尧舜等圣贤在内的所有人的意味,毕竟“尧舜与人同耳”(《离娄下》)。

  

   赵岐的注解在一定意义上克服了上述理论困境:“几希,无几也。知义与不知义之间耳。众民去义,君子存义也。”(见焦循,第567页)这一注解虽然克服了庶民去“几希”而沦为禽兽的困境,但赵岐的方法依然是不可取的,他将“庶民去之,君子存之”的“之”诠释为“义”而不是前文的“几希”,一定程度上又背离了《孟子》文本。不过,赵岐的注解虽有脱离《孟子》这一段文本的嫌疑,但却较合孟子的整体思想:庶民并没有沦为禽兽,君庶之别不同于人禽之别,人禽之别在于有无“几希”,而君庶之别则在于有无“义”。

  

   朱子认为庶民名虽为人,而实则为禽兽。“几希,少也。庶,众也。人物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形;其不同者,独人于其间得形气之正,而能有以全其性,为少异耳。虽曰少异,然人物之所以分,实在于此。众人不知此而去之,则名虽为人,而实无以异于禽兽。君子知此而存之,是以战兢惕厉,而卒能有以全其所受之理也。”(朱熹,第293-294页)朱子的这一解释虽然在一定程度上化解了庶民是人还是禽兽的理论困境,却又产生了新的理论问题:庶民的名与实何以不一?

  

   君庶之别是否等同于人禽之别?这一问题仍然困扰着当代学界。一方面,当代学者将“庶民去之,君子存之”的“去”理解为丢弃,将“存”理解为保存,君庶之别等同于人禽之别。(见杨伯峻,第191页)“‘人之所以异于禽兽者’即是‘君子所以异于人者’,均是就其生命中所表现的道德性而言。”(李明辉,1990年,第53页)这里是将君子异于人者(即君子异于庶民者)等同于人异于禽兽者,将庶民贬为缺乏道德性的禽兽。另一方面,当代学者又认为:“‘庶民去之’亦不是说一般人真能舍弃其良知,而只是说一般人因欠缺自觉而不善护持其本有的良知,致使良知不能免于蒙蔽。”(李明辉,2004年,第116页)此处是以良知为人异于禽兽的“几希”,指出“庶民去之”并不是失去“几希”,而是没有养护“几希”,由此说明庶民是人,并没有沦为禽兽。那么,“君子存之”也就不是君子保存“几希”,而是君子养护“几希”。这可以说是对“庶民去之,君子存之”的一种全新解释,由此可见:人禽之别在于有无“几希”(良知),而君庶之别则在于是否养护“几希”,君庶之别不同于人禽之别。

  

   总而言之,当代学者的分歧在于:“庶民去之”的“去”应当解释为“失去”还是“失去养护”?或者说,“君子存之”的“存”应当解释为“保存”还是“养护”?

  

   孟子曰:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”(《离娄下》)

  

   君庶之别即君人之别,君庶之别在于君子存“几希”,君人之别在于君子存心,存“几希”即存心。

  

   对于君子存心,如果把“存”理解为“保存”,是说君子只是保存了人异于禽兽的“几希”,君子依然仅仅是人而已,并没有获得异于人的特殊规定性,这与孟子所认为的君子异于人的论述相矛盾。事实上,孟子认为“君子以仁存心,以礼存心”,已经指出了君子异于人之处是君子有仁与礼,此即赵岐所注解的“义”。然而,君子又是如何存心获得异于人的仁与礼的?这一问题依然牵涉对“君子存之”及存心的“存”的理解。如果将“存”理解为“保存”,那么,君子仅仅保存“几希”、心,是无法获得异于人的仁与义的;如果将“存”理解为养护,亦即“养”,那么,君子养心则可以获得异于人的仁与义。

  

   将君子存心的“存”解释为“养”,依据之一在于:君子存心即是存其心,“存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上》)“存其心”与“养其性”是对文,“存”与“养”的意义一致,“存其心”即“养其心”,“养其性”即“存其性”,“存”与“养”前后互换变为“养其心,存其性,所以事天也”,意义并没有改变,说明“存其心”的“存”即“养”、养护之义。“存”的这一义并非仅限于《孟子》,其他文献中亦有这一用法,如《礼记·月令》的“养幼少,存诸孤”,“存诸孤”的“存”亦如“养幼少”的“养”,也是“养诸孤”。再如《史记·商君列传》的“养老存孤”,“养老存孤”的“存”也是“养”、养护,“存孤”即“养孤”。

  

   将“君子存之”、君子存心的“存”解释为“养”,另一直接的依据在于:孟子以“存”代替“养心”的“养”。孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)

  

   孟子认为养心最好的方法就是寡欲,如果一个人寡欲,即使他的心没有得到“存”(这里本来应是“养”,孟子以“存”代“养”,说明此处的“存”即“养”),也是很少的;如果一个人多欲,即使他的心得到“存”(此“存”也应当是“养”),也是很少的。孟子以“存”代“养心”的“养”,“养心”也就是“存心”,“存心”也就是“养心”。

  

既然《孟子》确实存在将“存”用作“养”的情况,那么,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》2021年3期

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