梁漱溟家族本系南下的北方人，因其祖父在京为官，又举家北上，所以他虽仍袭广西籍贯却生于北京。从空间论，梁漱溟因家族南下北上而对中华秩序的辽远宏阔有更深体认，“兼有南北两种气息，而富于一种中间性”；从时间论，梁漱溟本人历经清亡与中华民国建立、南京国民党政权垮台与中华人民共和国成立以及建设发展的诸多大事件，并深度参与其中，1940年代就豪言可以通过“自述为中心线索，而写出中国最近五十年变迁”。贺麟写于1945年的《五十年来的中国哲学》处理的时间阶段正是梁漱溟所讲“最近五十年”，而梁漱溟提示我们，以他为中心写出的“最近五十年变迁”并不只是提供其出入社会改革一线的素材，更是可以与贺麟所述相互参照的有关古今中西之争问题的别样思考历程。
问题中人：人生问题与中国问题
梁漱溟自承既非“学问中人”，也非“事功中人”，而是“问题中人”，不以主义为本，遇到问题，“穷搜瞑索”，又以问题大小判定思想境界高低，“有小问题者为小人，有大问题者为大人”。“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”之论，与其说是胡适个人的独到见解，不如说他很好地概括了当时重要思想人物的共识。梁漱溟从问题出发，既“向内理会”，又“向外观察”，毕生考虑人生问题与中国问题，意识到“作为一个中国人要来对世界人类尽其责任，就不能不从解决中国问题入手”，但又不固守于中国传统，而是扩展至古今中外会通的博大视域，以提出应对方略。
后世学林大多推崇梁漱溟“问题中人”的自我认知，以为其言行兼备而不以学问事功自居，诚有谦逊之德。然若仔细辨析，无论治学还是事功，都有其各自所要解决的问题作为上手点，而梁漱溟毕生所致力者则由最关键之问题出发，由此牵出或学问或事功的进路以应对。梁漱溟纵横中华古典、驰骋西学与印度学问，体现出其学问之广博；河南村治学院与山东乡村建设研究院创建则系其事功之例。梁漱溟由问题串联出学问与事功两种路向：从人生问题出发，“出入于西洋哲学印度宗教中国周秦宋明诸学派间”；从中国问题出发，参加中国革命并投身社会运动。
梁漱溟曾坦言自己无法接受“国学家”“佛学家”“哲学家”等“徽号”，甚至说自己“根本不是学问家”。对于研究者而言，直面问题本身而非执着于某个主义的标签，才能够真正把握梁漱溟“简单纯粹的本来面目”而不致遮蔽。梁漱溟“去蔽”地看待自我，也以统一标准评判他人是否堕入文字游戏。王鸿一去世后，梁漱溟指出其“于学问”则“多疏略不讲”，“其行事亦复多疏于小节”，无异于作为朋友仍坦言其学问与事功俱有不足，却独慕其拥有“吾先民之精神”，实乃在古今中西巨变时刻抓住时代问题、复兴古典以重振山河之人，遂引以为生平至交，亦系对镜自观。梁漱溟曾指认王鸿一是“其志嘐嘐然”的“狂者”，亦可以视作其内心世界的自我描摹。
“问题中人”并非假客套的自谦之词，而是梁漱溟真正合于“狂者进取，狷者有所不为”（《论语·子路》）的古典心性的自我剖白。当然，梁漱溟此番自陈无疑表明：无论事功还是治学，都是其上手点，而非着眼点。梁漱溟也并非自绝于学问与事功的第三种人，实则是对事功（客观化）与学问（主体性）的正反合题（主客一体），面对问题并致力于解决问题。以问题入手而牵动事功与学问，正是梁漱溟一生路向的展开，亦可从中看出其一生思想的整体性和局部侧重的变化。
父子相继：中国问题激发实用主义
梁漱溟父亲梁济任职于清廷，先后任内阁中书与候补侍读，主要工作是为皇史宬抄录皇家档案。梁济与至交彭翼仲等人出生时正值中国遭遇西方坚船利炮的重创之际，青壮年时期又历经日本侵略中国。面对19世纪中叶以来的一系列危机，一些敏感人士甚至开始将“制度运作的失灵归咎于儒学”，因为既然在汉武帝时代，“改正制度，兴起教化，非儒家莫能为”，而此后儒学在中国定于一尊，那么晚清以来种种人生与中国问题，也就都可以归咎于作为制度化生活方式的儒学。
咸丰、同治时期传入的火炮、铁甲促使曾国藩、李鸿章等人筹办洋务，然二人皆未注意此现象只是西洋文化之结果，而非根基。甲午战争中北洋水师的覆没让人们意识到，仅仅学习科学技术无法克服西方，遂有“废科举、兴学校、建铁路、办实业”的主张。梁济紧跟这一时代变迁，很早就被视作“新思想家”，在众人驳斥首位驻外使节郭嵩焘时却与众不同地“极以他为然”。梁漱溟出生前一年，梁济就指出要考虑“读书次第缓急”，以为要为解决中国问题而读书。清流派和一些自诩为正道君子者，却仍据守夷夏之辨的自封思维斥责“洋务西学”，在他看来诚为腐儒之见，全然不知“洋务西学新出各书深切时事，断不可以不看”。梁济慨叹“天下无久而不变之局”，认为中兴时刻固然可以墨守祖宗家法，而王朝衰落时期再想如法炮制必定徒劳。他坦言自己“力求实事”，至于“世人讥讪”则不必太过挂牵。一言以蔽之，梁济“留心时务”，“以西学为急”，因为时下最要紧的是如何学习西方以取得事功，对心性层面的学问难免有所疏忽。同时，梁济认为“童稚之年不晓其间义理，且容后图”。
当时梁济已经意识到变法以停科举为先，旧的考试标准无法选出革新时代的弄潮儿，变革考试制度才可能真正选拔出有全新理念的新人物。所以，虽然梁漱溟成长之初，科举制仍未废除，梁济却并不以科举为标准要求梁漱溟按照传统的做法研读经学，“不主张儿童读经”，不要求他从小读中国古典框架下的启蒙读物《百家姓》《千家文》以及五经和宋以后定格的四书传统，因为这些书目固然重要却并不紧急。梁济只让梁漱溟五岁“开蒙读书”时读《三字经》识字，此后就延请教师向其讲授当时最新的地理学教材《地球韵言》，因此书提及了“世界大势”。其开眼看世界的主张并非事不关己的旁观者想法，梁济在日记中论及教育儿子的表述，可见其内心最真切的姿态：“倘我本身不能出洋留学，一定节省出钱来叫我儿子出洋，万事可省，此事不可不办。”如此，梁漱溟才可能六岁时就在中西小学堂学英文字母。可见，梁漱溟年轻时缺乏对中国典籍的系统阅读，并非因为科举制的废除，但却与科举制废除有共同的原因——国家危机使中国士人反思既有学问系统尤其是经学系统的不足。不过，“个别的人感到需要并渴望一种更好的国家制度，至于全体群众一律都抱有这种观念，那是另一回事，这只是后来才发生的”。所以，1900年义和团运动就成为阻挠梁漱溟学习西学的一个插曲，这场运动“专杀信洋教（基督教）或念洋书之人”，梁漱溟等一众学生只好把当时的课本《英文初阶》《英文进阶》烧毁。由此可见时代洪流的另一面向。
彭翼仲在北京办小学和报纸是其首创，此前北京报刊“唯日本人《顺天时报》一家”。彭翼仲于1902年创办的北京首家民报《启蒙画报》，旨在“灌输新知，启迪童蒙”，因此被梁漱溟认为是“北京人与赛先生（Science）相遇的第一次”，但也正因为是首次相遇，此报当时被大多数北京人视为“洋报”而无人问津。义和团运动后，梁济已经深感当时中华儿女“愚昧无知”，遂决然立志“以开民智为急”。得知彭翼仲办报后，梁济慷慨资助，“前后千余金，大半出于典质”，自承“以财助报馆，譬犹拯灾救难”，又言“为开化社会，就是把这些赔干净了也甘心”。梁济拳拳救国之心，亦为梁漱溟一生秉持。此外，彭翼仲创办的《京话日报》在北方影响很大，他还创建了蒙养学堂。梁漱溟幼时便就读于该学堂，当时学堂与报纸办公地在一处，共用一个大门，在美国人虐待华工时，梁漱溟便跟随大人们一起“散发传单，抵制美货”。这是其一生社会行为的起点。
梁漱溟出生和成长的时期，正是梁济深感时势惊心动魄之时段。人在幼年时期最容易受监护人和师长的影响，梁漱溟“以父师之教”而自幼关心国事，甲午战争以来的历史局面正是其“开始留心中国问题及后此发觉中国社会结构特殊之由来”。梁漱溟自觉出生于“鸦片战争既五十年”之际，正遇中华民族“危急存亡之秋”；1894年又遭甲午战争大败于日本，1900年首都北京遭八国联军攻陷而失去国格。梁漱溟儿时成长的处境奠定了其一生挥之不去的根底问题意识，他在父亲和父执彭翼仲先生的言行影响下，自幼便立下大志，化用小乘佛教仅能“自觉”不能“觉人”之定位，不愿做只计个人得失的“自了汉”，而有“一片向上心”，想要做一个“大伟人”，甚至总是思虑由其一人“来担任国家的事”。
受梁济痛恨中国读书人重“虚文”而无“实学”的思想影响，梁漱溟十四岁之后就“鄙薄学问”，以为学问不仅是“不急之务”，而且“与事功截然两途”，深感国难当头唯有“作事救国”才是正路。可见，青年梁漱溟只是一个“狭隘的实用主义者”，走事功之路而持“读书人无用”论。因此，他非常反感“唐宋八家的古文”，面对庄子《齐物论》《逍遥游》更是直言“头痛”，认为其修辞论说不仅“无用无聊”，还“故示玄妙”“卖弄聪明”，结果是“骗人误人”，判定其立场诚可谓道家反智论。梁漱溟这种以实用为尚、执着于事功的思想状态一直保持到十九、二十岁，因为“留心时事，向志事功”，所以用心阅读梁启超的《新民说》《德育鉴》，又读广智书局印行的《三名臣书牍》《三星使书牍》，对胡林翼、郭嵩焘十分敬佩，但是“于哲学尤其嫌恶”，认为其非但不能解决问题，反倒绕开了真问题。由此，不难理解读书世家出身的梁漱溟缘何年至二十岁尚未读过《论语》《孟子》。其中原因，正是来自现实刺激下其父梁济对于现代西方学问与中国旧学中非儒学传统的敏锐直感。
继承改造：从“儒表墨里”到“西表墨里”
梁济不顾“礼教空气”而采用“毫不干涉”的方式教育梁漱溟，所以梁漱溟说父亲对他的“帮助是消极的，不是积极的”，正是其父亲给予的这种“信任或放任”，让其有了“后来的一切”。梁漱溟幼时最受其父宠爱，梁济说他“有志气又诚实勤俭”，很像自己，为此还为其取名“肖吾”，以示父子血脉与人文的传承。中国的家庭观念内含一种历史观，即将过去、现在与未来收拢到一个伦理秩序之中，以此观之，梁济的言行就可以视为梁漱溟思想第一阶段的前史。梁漱溟自承第一阶段的思想得自父亲的实用主义，“重视实际利害”，以为依靠西洋功利主义才可能迅速解决中国的问题，就其思想资源而言，“暗合于中国古代墨家思想，或西方近代英国人的功利主义”。
梁漱溟此说透露出三个要点：其一，梁漱溟思想第一阶段源于梁济。其二，所谓暗合于墨学，就在于墨学在秦一统天下后中断，梁济只可能熟读儒家经典而对墨子未下过功夫，更因时代所限未读过多少西学书籍，但因为墨家思想就讲究事功与利害，在梁漱溟看来，其父的思想“表面是儒家而里面是墨家的精神”，这就提示了“儒表法里”之外的另一中国思想形态，我们可以概括为“儒表墨里”。梁漱溟认为，在陈独秀之前，无论是立宪派还是革命派，“从没有一个人敢与中国文化开战的，就有也不敢十分坚决”。如果说陈独秀发表《宪法与孔教》“才开始对儒家进行全面的抨击”，至少在梁漱溟看来，他父亲已经开始有了儒学之外的另一种思想倾向。其三，“近代中国思想的转型还是始于对传统的再诠释，而非对传统的否认或排拒”。梁济亲近墨学，一方面是出于现实问题的刺激，另一方面，既然讲究道统论的韩愈也早已有“孔子必用墨子，墨子必用孔子”之言，他也就很容易从儒学中找到转向墨学的思想缝隙。如果说梁济的立场是“儒表墨里”，那么，彼时缺少儒学教化而冥冥中倾心西学的青年梁漱溟，其思想可以说是“西表墨里”。所以，梁漱溟思想第一阶段放弃儒学，但不是完全反传统的全盘西化论，而是以寻找中国传统内部另一种资源接引西学的“拿来主义”，恰恰是一种“反西方的西化”。
梁漱溟思想第一阶段的时间范围是1907—1912年。这一时期正是梁漱溟性格养成和心志树立的关键时期，他对“乐利主义”“最大多数幸福主义”“实用主义”“工具主义”等概念一无所闻，“却是不期而然，恰与西洋这些功利派思想相近”。这些思想之所由来，在于其父亲的启发，也与当时逐渐在中国年轻知识分子中流行的“科学万能”的理念相关。清初施闰章就指出：“天下之盛衰，人才之得失，皆视其学之兴废。”近代中国接连败于西洋坚船利炮，墨子的科学论说为当时的“物质救国论”提供了一种遥远的本土思想的支持。
这一阶段梁漱溟尚且年轻，没能系统写出文章，而其对这一阶段从父亲“儒表墨里”到自己“西表墨里”的思想总结，则是一种事后追认。近代墨学复兴有两条线索，一条线索是墨学作为诸子学之一而复兴，以弥补儒家的不足。明末徐光启接触耶稣会士后批评佛教要为中国政治与思想的问题负责。近代人物则更多地认为儒教要为中国危亡负责，墨子作为历史上“中国第一反对儒家之人”，在儒学式微后被再次祭出，是出于反思儒家后对传统资源的再认识。方授楚“在打倒孔家店之后，欲建立墨家店”，就是这一思路的极端体现。在此意义上发扬墨学，正是希望纵然儒家思想及其制度化在西方面前败下阵来，墨学仍能代替其成为中华文化重光的寄托所在。另一条线索是从“西学中源说”（科学源于中国），黄遵宪便豪言，“泰西之学，其源盖出于墨子……机器之精，攻守之能，则墨子备攻备突、削鸢能飞之绪余也。而格致之学，无不引其端于《墨子·经》上下篇”。西学中源说虽是谬论，却反映出时人接引西学的急切诉求，既然墨学是西学源头，那么接受西学实际只是复兴被遮蔽的墨学这一优秀传统资源而已，既可以接轨世界，又没有任何民族主义的情感负担。
具体到梁漱溟，其对墨学的关注主要出于科学与宗教两个维度，并未沿用科学与民主两大主题，而是以科学与宗教判定中西之别。第一，中国古籍中“仰观俯察颇有见于物理者”最突出的正是《墨经》。梁漱溟看出墨子对因果关系的追问是一种理智的思维方式，通过因果关系“计较利害”，就实现了科学与实用之间的紧密联系。不独他看出墨家科学思维及其利害计算的实用理性，张申府等人也注意到墨家与科学之间的内在关联，胡适还特意表彰“墨家的实用主义”面向。相较而言，孔子所代表的中国文化“教人以自求满足，不说以求物来满足自己”，在中国文化等于儒家文化的意义上，梁漱溟判定墨子思想“就不是中国式的”，更像是西方式的，而“中国式的态度无法产生西方式的文化”。言下之意，不假外求的儒家思想无法产生科学，而墨学恰恰可以充当科学传入中国的接引者。此外，梁漱溟还指出，王霸之辨的标准就是功利。他认为“道之以政，齐之以刑”的背后是“趋利避害”之心，“民免而无耻”就是一种“率天下而为不仁之人”的情况，而“道之以德，齐之以礼”则是王道之治。若按照这种对应关系，主张霸道的法家就与墨家一样同属于功利主义，中华古典社会长期存在的“儒表法里”与“儒表墨里”一样强调功利。二者的唯一差别在于，“儒表法里”的事功落归于中世纪的君权统治，而“儒表墨里”则是要接引西方传入的科学与实用理性。
第二，墨家的宗教倾向。梁漱溟以为王治心《中国宗教思想史大纲》所论恰当，中国古代崇信“天”的宗教观念，在春秋战国之后分为两条道路，儒、道二家为“怀疑一路之代表”，唯有墨家标明“天志”以“垂教”，走上了“信仰一路”。正因其不为个体而为人群的卓绝理念，墨子虽然缺乏对“人的性情”的认识，却能成就“非个人主义”的一面。言下之意，中国古典学说除墨子一家有宗教倾向之外，“古时诸子百家普遍流露无神论乃至唯物论的倾向”。梁漱溟引用常燕生之说，并注意到许思园《论宗教在中国不发达之原因》、唐君毅《墨子与西方宗教精神》等文章，指出墨子想为中国“增设一个以上帝崇拜为中心的宗教”而未成功。由于这种特异性，重新发扬墨学，可以在接引科学的同时与西方引以为傲的宗教形成可能的会通。不过，针对这一可能，梁漱溟虽有提及，却言之甚少。
古今中西之辨：梁漱溟思想变迁中的明线与暗线
梁漱溟第一篇论文《究元决疑论》指出“世之所急，常在决疑”，否则便不会有“杨子见逵路而哭之”的事情发生（《淮南子·说林训》），可是，对于看似不甚紧迫但更加重要的根本问题却较少考虑，往往“不任究元”。所以梁漱溟高呼，欲得决疑，要先究元。他本人从未自外于其所言说的命题，而是探究问题的深层精神与文化内涵。围绕人生问题和中国问题的不同应对方案，梁漱溟的思想经历了三个阶段，最先持西洋功利主义思想（正命题），进而逆转至印度佛家出世思想（反命题），最后通过一番迂回，重新进入原本最切近但实际最晚接触的中国儒家思想（合命题）。
第一阶段（1907—1912年），梁漱溟持西洋功利主义立场。因为国家危亡的现实刺激，梁漱溟主张“务实”，在思想上“很像近代西洋人”，走的是“墨子思想那一路”。但其核心不过是聚焦欲望，“把人类一切活动看成是许多欲望”，恰如“近代西洋人那样提倡开明的利己心”，以为由此可以走上“明智”从而“高度自觉”的人类道路。对中国问题的关注远超人生问题，固然认为“要作大事必须有人格修养才行”，却正因如此将人格修养降格为方法手段。梁漱溟很快意识到这一阶段醉心于救国救世却在人生问题上思想浅陋，墨家的“实利主义”只知道计算眼前的利害得失，而缺乏对培养“人的性情”的理解，“蔽于用而不知文”，舍心性改良而徒走社会改制之路无法解决中国危机。遂从事功之心急转直下，由追究利害问题转向苦乐问题，转出为印度出世思想，走向与事功截然相反的学问或信念世界，开启思想第二阶段。
第二阶段（1913—1919年），梁漱溟借助柏格森（Henri Bergson）的直觉论解析唯识宗，是西学与印度学两种思想来源会通的初步尝试，中外会通正是其一生思想与行动展开的关键法门。这一阶段，其固然将重心转入人生问题，但佛法以否定人生的方式解决人生问题，结果既没有了人生也无法应对中国问题。这势必引发梁漱溟又一次精神危机，从而为其进入思想第三阶段埋下伏笔。
第三阶段（1919—1988年），梁漱溟归宗儒家思想。一般认为，1921年《东西文化及其哲学》的问世标志着梁漱溟告别佛学而转归儒家思想，但实际上，1919年出版的《唯识述义》已经直接否定“佛化大兴”，正是有此铺垫，梁漱溟才自承《吾曹不出如苍生何》一文可代表其“自清末讫民国十年间，对于政治问题的旧见解”，只是此文综述以往而另辟新路的思想转折倾向直至《东西文化及其哲学》正式出版时才大白于天下，因此，1919年更适合被视为其思想第三阶段的起点。进入这一阶段，梁漱溟对人生的关切不再是“利害”或“苦乐”，而是“忧乐”。徐复观、牟宗三都围绕《易经·系辞下》的名句“作《易》者，其有忧患乎”进一步阐明，“忧患意识”在殷周鼎革之际已发挥重要作用。梁漱溟注意到儒者“乐以忘忧”（《论语·述而》），他也引用“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”以表明“生活”不能被化约为“谋生活”，而“将以是道昭苏天下垂死之人而复活之”。“伦理”一词首次出现于既有文献中，就在于“乐者，通伦理者也”（《礼记·乐记》）。在“乐”的意义上，儒家视角下的社会才成其为伦理社会。
虽然在前两个阶段，梁漱溟对中国思想本身的阅读不足，但并不等于中国思想完全缺位，一旦吸收外来思想，自然就能激发其脑海中的某种本土资源，如果由中外会通的视角挖掘梁漱溟笔下中国本土资源中的外来思想接引者，可以发现其思想变迁的一条暗线：从强调实用的墨家，转至醉心出世的道家，最后调转归宗中国儒家，解决问题而不执着于事功或学问，以儒家的情理扬弃“西表墨里”的理智（形而上），并复兴宋明儒生的乡约传统而推动乡村建设运动，重建中国伦理社会（形而下）。梁漱溟一生最重要的思想方法就是迂回与推进，其思想历程变化不只是迂回到世界思想资源而予以扬弃，更是迂回到非儒家传统而重新进入中国思想（详见表1）。
表1 梁漱溟思想变迁的明线与暗线
之所以说梁漱溟思想的变迁既有一条明线，也有一条暗线，有其自我陈述为证：“《东西文化及其哲学》一书表面上好像站在儒家一面批评墨子，站在中国一面批评西洋，其实正是我自己从一种新的体认转回头来指摘其旧日所见之浅薄。”虽然从具体阶段演进上看，梁漱溟在告别佛学后归宗儒家，但其后半生的重点仍是辨析儒墨异同，亦即中西之辨。梁漱溟认为，“孔子代表中国，而墨子则西洋适例”，并以为“孔子与墨子不同处”正是“孔子与西洋人的不同处”，所以他正是从儒墨思想的对比中把握东方与西方的心理区别，将世界思想内在于中国叙事之中，尝试以中国思想内部的道路之争与古今之争化解中西之争。
余 论
王元化曾指出，五四时期，中国本土思想的研究有“两门显学”：一是墨学，二是佛学唯识论与《因明人正理论疏》。可以说，墨学的复兴和佛学的再现都是“以传统反传统”，可见，梁漱溟思想第一、二阶段的“西表墨里”与归宗佛法，同这两大显学有千丝万缕的联系。遗憾的是，相较于其思想第二、三阶段，梁漱溟“西表墨里”思想往往被忽略。事实上，这不仅是其思想变迁的起点，也是其将世界思想的中西之争化约为中国思想内部道路之辨的初始尝试。梁漱溟用世界眼光看中国，绝非只在思想第三阶段挖掘中国儒家思想普世的类似宗教性的道德价值，而是始终以儒墨对观的线索切近中西之争。通过“墨子的路子”和“孔子的路子”这两条中国思想内部道路的对比，窥见“西洋的路子”和“中国的路子”这两条世界文化道路的张力所在，由此更彰显出中国文化本身的世界性与多元可能性。
孔墨之别不仅仅在于墨学可以接引科学，更在于其背后呈现出的两种理性。梁漱溟认为，广义的理性包括理智与情理，而狭义的理性应是情理。与中国儒家“平静通晓而有情”的情理相比，墨家与西方现代启蒙派的理智虽然也因为强调客观性而“平静通晓”，但独独缺乏“有情”。近代西方人擅长理智，“学问偏在自然事物”，中国人与之相对，学问“偏重社会人事”，注重“通情达理”。与中西之别相呼应，墨子“实利”，孔子重“人类情感”，两者差异源自不同的“人性认识”，根本点在于墨家“用理智”而儒家“用直觉”。所以墨子固然关注现实生活问题，但《论语》中“足食，足兵”之论表明，儒家不仅关注现实问题，更能于现实问题之外探求体认“人的性情”，并“照顾到生命深处”。这也正是梁漱溟深以为中国文化可以胜出西方文化的关键所在。
对于墨学的认识构成了梁漱溟终其一生辨析中西之争的重要引子，经过本文的铺垫，就可以更好地理解梁漱溟日后诉诸情理哲学与乡村建设运动的前情与初衷。梁漱溟晚年判定“现代社会主义固是情理物理兼备相合一致的”，充分肯定中国共产党领导的新中国兼具理智与情理，因此既实现了儒墨合流，又是中西合璧，其理念与今日“两个结合”精神契合。重新梳理梁漱溟思想第一阶段的“西表墨里”及其日后由此衍生出的对中西之争的判定，可以为我们提供一个示范，帮助我们更好地践行“两个结合”，将世界思想资源同中国优秀传统和近代思想人物开辟的“现代传统”相结合，为当代发展提供思想贡献。
