[本文系国家社会科学基金后期资助项目“《公羊传》德行政治研究”（25FZXB003）、辽宁大学亚洲研究中心项目“夷夏视域下的京都学派《春秋》学研究”（Y202119）阶段性成果。]
【摘 要】如何阐释革命是理解中国传统政治思想的关窍，孟子与荀子试图从现实中抽象出权力生成的模型机制，再以之为禅让与革命辩护。这种回顾性的视角要求权力之名和道义之实完全相符，否则就会跌入合法性不充分的陷阱，因此孟、荀需要为汤武与桀纣给出非此即彼的绝对性道德判断，但这与现实政治的复杂性相悖。《公羊传》给出的“实与而文不与”方案避开了非此即彼的道德绝对性，鼓励人哪怕承担道德谴责之名也要从事力所能及的道义之实。此方案不苛求权力者的道德完满，更易于提供行动的价值动力，易于实现。《公羊传》的方案本于其对权力生成的历史性认知方式，政治制度与社会生活都是建立在流动的历史上，而非拔地而起的思想框架，权力的来源并不仅仅是一种后效性的历史叙述，而是在历史性中逐渐生成的，这种历史性也构成了王霸之间的可通性。
【关键词】权力继替；历史性；公羊传
如何阐释革命是理解中国传统政治哲学的咽喉要地，这一点在改朝换代时尤为明显。《史记·儒林列传》曾载汉景帝时，辕固生与黄生曾就汤武杀桀纣是受命应天还是犯上弑君展开争辩，被汉景帝以“食肉不食马肝，不为不知味也，言学者无言汤武受命，不为愚”下令中止。[原文为：清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰:“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰:“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝，必加于首。履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也。汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也?”辕固生曰:“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰:“食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。（《史记》卷121《儒林列传》，中华书局2013年版，第3767页。）]汉景帝下令中止讨论，是意识到了对历史事件的政治哲学阐释无论如何总会成为当下现实政治的回旋镖——认可辕固生的汤武受命论，则未来汉室统治者不仁之时，自然有新圣王得民心取而代之，革汉之天命；认可黄生的犯上弑君论，则意味着汉高祖代秦是以臣弑君、犯上作乱，汉代政权的正当性自然无从谈起。无论采取哪一方的解释，都会使得汉代统治在某一个环节上被道德非议、进而被质疑乃至推翻权力合法性。
汉景帝中止了汤武受命与否的讨论，但并没有解决革命问题的本质矛盾，故而汉魏以后改朝换代之时，往往以禅让的仪节形式来消弭新任统治者违反传统君臣伦理的一面。[汉魏以后禅让革命的具体讨论可参看楼劲《魏晋以来的“禅让革命”及其思想背景》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期。]但仪式上的弥合并不能解决革命理论所面临的困境，即政治权力是否可以在不堕入道德两难的前提下完成更替？而如果可以的话，其对应的现实政治模式又是什么样的？为此，本文首先回到先秦儒学传统中考察禅让与革命两种更替形态的理论困境，其次阐释《春秋公羊传》给出的基于“霸道”的另一种权力继替可能性，最后分析《公羊传》霸道理论阐释背后的生成性维度。
一、定于一：儒家禅让、革命学说的理论困境
对儒家诠释革命问题的理论矛盾，学界已有所关注，如杨永康梳理了两汉、宋明时期对汤武革命的诠释变化并指出这一矛盾的难以调和[杨永康《从“汤武革命”话题看儒家天命论的内在矛盾》，《兰州学刊》2019年第7期。]，赵金刚指出朱熹在面临汤武革命的困境时试图通过“格君心之非”从主体层面缓解这一问题[赵金刚《常道与变易的困境——朱熹论“汤武革命”》，《河北学刊》2016第4期。]，干春松通过汉代和晚清的政治实践指出儒家禅让和革命背后的问题在于权力必须给出稳定的程序性传递机制[干春松,WangLuman《民本与天道：中国传统政权转移模式的价值基础》，《孔学堂》2023第2期。]。朱子的构想代表了传统儒家士大夫解决该问题的途径，而晚清的思路则要求跳出传统接轨现代，而除这两种途径外，传统儒家思想中是否能寻找到第三条道路，为此，本文首先梳理先秦儒家学者对禅让、革命这两种权力继替模式的解读。
禅让与革命在历史上都有实践先例，先秦儒者对这两类模式的理论分析也往往立足于“尧舜禅让”“汤武革命”这两个典型案例上，其中又以孟子、荀子的讨论最为深入。首先是“尧舜禅让”，孟子和荀子在讨论禅让问题时均指出，虽然禅让是先圣让于后圣，但先圣在让这一行为上并不具有实际的主动性，天下并非先圣所私有，先圣自然也无权力将天下拱手让人。《孟子·万章上》中指出“天子不能以天下与人”：
曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”[《四书章句集注》《孟子集注》卷9《万章章句上》，中华书局1983年版，第307页。]
孟子将禅让之合法性总结为“天受之”和“民受之”，二者互为一体，天视天听实自民视民听，禅让本质上是天子、诸侯、百官与民众在行与事的观察中发现并选择了更合适的继任者。但这里便已埋下了“革命”的影子，如若先圣未亡，而民众已经发现了更合适的后圣，民意所选之后圣是否亦可南面而有天下？再者，若后圣非一，均有贤才，民心各有偏向又该如何取舍？
孟子解释尧舜禅让时引发的这些问题，究其根本在于传统儒家王道理论有着天下定于一的思想底色和政治上以上化下的道德追求。天无二日，民无二王，天子作为人间势位最高之人，也理应是至圣至贤之人，否则便不能服众。[值得注意的是，孟子在圣王问题上或许并没有那么明显的追求唯一至贤倾向，如瞽叟杀人，舜窃负而逃的假设中，孟子是默认了舜抛开天子之位后自有别的圣贤继承天下的前提，才能给出舜逃至海滨，乐而忘天下的方案。但在整体层面上，论德定次，至德至贤之人才配成为天子，这个倾向在儒家这里是一贯的。]这种对极致完满的追求在《荀子》中表现的更为明显，《正论》篇中，荀子对最高政治权力的交替提出了如下的说法：
世俗之为说者曰：“尧舜擅让。”是不然。天子者，埶位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也。夫有恶擅天下矣？[王先谦《荀子集解》卷12《正论》，中华书局1988年版，第331页。]
此处虽解的是尧舜禅让的典故，但荀子所谓的“圣王”，与其说是历史上的具体人物，倒不如说是“能群”的理论理想型，又或者说是圣王所作的礼乐制度。历史上的尧舜只是圣王这一理想型在现实层面的落实，其肉身的存亡与否也并不影响圣王之制的存续，继位之人只要继续实行就可以了，故《正论》进一步分析：
天下有圣而在后者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然与乡无以异也，以尧继尧，夫又何变之有矣？圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然与乡无以异也，以尧继尧，夫又何变之有矣？[王先谦《荀子集解》卷12《正论》，第332页。]
无论继任者德性是否完满，是固守血缘还是贤德出众，他只要守圣王之制，自然朝不易位，国不更制，与之前无异，故而荀子认为圣在后子和圣在三公没有区别，“死则能任天下者必有之矣”[王先谦《荀子集解》卷12《正论》，第332页。]。
荀子将圣王之人虚设，而实重于圣王之制，诚然淡化了继任后王德高与否所带来的一系列问题。但在实际政治中，人与制度、主体与结构二者并不能偏废而行，否则一旦二者背离，就势必会产生汤武革命这种冲突。荀子在解释汤武革命的问题上，仍延续了重结构而轻主体的方向，《正论》中提到：
汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。[王先谦《荀子集解》卷12《正论》，第324页。]
荀子认为天子之实质在于天子之礼义，桀、纣不行礼义，自然失天下，汤、武并非犯上篡弑，而是修道行义而自然天下归心。荀子将权力之名归结为礼义之实，从而以实定名，认为汤武革命并非篡弑。
同样，孟子将纣定义为一夫而非君，用的也是以实定名的思路，《梁惠王下》中提到：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[《四书章句集注》《孟子集注》卷2《梁惠王章句下》，第221页。]
但问题在于，礼义之实并非绝对的零和一，其展现必须通过时间中的言行举止而不断累积自证。历史中的行动者是有限的，无法超越时间得到对当下权力者盖棺定论的整全评价。这也就导致了对政治实践中的人而言，当下所事奉的究竟是可忠之君还是独夫民贼，这一问题成了骆驼背上那一根不知何时压垮的稻草，无法通过历史回顾中对尧舜桀纣的追认与分析而提供现实行动的充分正当性。而这一问题的进一步延伸，则是整体儒家传统政治思想是否能提供政治实践中实际行动的充分原则，能多大程度地成为行动前方的灯塔而非回顾时的解释？
孟子与荀子的困境在于理论中对名位与实质的一致性要求，以至于现实中无法准确判断实之多少而随之变名，这一思路的核心在于保持名实的一致性，那如果跳出名实一致的藩篱，是否有新的思路呢？《春秋公羊传》中对“实与而文不与”的阐释或许能提供新的启发。
二、实与而文不与:区别于禅让、革命的权力生成模式
“实与而文不与”是《春秋公羊传》对人物行事的一种褒贬判断，“实与”表明《公羊传》实际上赞许这种做法，“文不与”则是在春秋笔法上加以谴责。“实与而文不与”之说在《公羊传》中共出现过六次，其中三次用于评点齐桓公、一次评点楚庄王，余下两次是点评大夫行事。僖公四年“实与而文不与”的何休注提到：“孔子曰：书之重，辞之复，呜呼！不可不察，其中必有美者焉。”[《春秋公羊传注疏》卷10，北京大学出版社1999年版，第248页。]传文六次使用“实与而文不与”，并且评点齐桓公与楚庄王的四次行文结构高度一致，足见其中必有值得深究之处。且以僖公元年“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢”一条为例：
齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。救不言次，此其言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？盖狄灭之。曷为不言狄灭之？为桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之。曷为先言次，而后言救？君也。君则其称师何？不与诸侯专封也。曷为不与？实与，而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。[《春秋公羊传注疏》卷10，第232—233页。]
《春秋》僖公元年这一条记载了齐桓公与宋国、曹国军队驻扎在聂北，准备去救邢国，但赶到之时邢国已被狄所灭之事。经文先书“次”，后书“救”，表明此处是齐桓公亲自领兵。[何休注此处为“叔孙豹，臣也。当先通君命，故先言救。今此先言次，知实诸侯。”（《春秋公羊传注疏》卷10，第233页。）即先次而后救是君之书法，先救而后次是臣之书法，襄公二十三年“秋，齐侯伐卫，遂伐晋。八月，叔孙豹帅师救晋，次于雍榆”可为之辅证。]但隐公五年“秋，卫师入盛”传文言“君将不言率师，书其重者也”[《春秋公羊传注疏》卷3，第56页。]，则齐桓公领兵当书“齐侯”而非“齐师”。《公羊传》进一步解释书“师”的理由为“不与诸侯专封也”，春秋时唯天子有封国之权，诸侯无资格专封小国。僖元年邢国被狄所灭后，齐桓公便带领宋、曹两国帮助邢复国重建，即《春秋》所书“夏，六月，邢迁于陈仪”“齐师、宋师、曹师城邢”[《春秋公羊传注疏》卷10，第233—234页。]，故经文改“齐侯”为“齐师”，用称呼的变更来表明齐桓公此举违礼，即“文曷为不与？诸侯之义，不得专封也”。
但同时，《公羊传》进一步指出虽文辞上加以贬损，但在实质上赞同齐桓公的做法，原因是“上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也”。春秋之际，天子衰微，周天子之位虽存，但实际上已经不能为天下主持公道，故《公羊传》以“上无天子下无方伯”形容公权力不能承担责任的现象。这种情况与荀子《正论》中形容桀纣时指出的“近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内”[王先谦《荀子集解》卷12《正论》，第323页。]是类似的——桀纣无道，不行礼义，是为残贼暴君；春秋时周天子衰微，政令不行，虽不至于暴，但亦不能使天下合乎礼义。而《公羊传》所言的“天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也”虽于周礼之仪文不合，但在实际上却是合乎道义的。故而《公羊传》于僖公元年齐桓公救邢、二年城卫、十四年城杞，宣公十一年楚庄王讨陈夏徵舒之时均再三强调[春秋时期诸侯不得专封，亦不得专讨。若他国有臣子无道篡弑，邻国诸侯可将其执之而送于天子，让周天子主持公道，但不可自行讨贼伐罪，否则便是僭越天子之职。]：
实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。[《春秋公羊传注疏》卷11，第267—268页。]
实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。[《春秋公羊传注疏》卷16，第403页。]
“实与而文不与”的反复出现，表明这是《公羊传》高度重视的一种政治处理方案。同时，《公羊传》也高度赞扬能行此事的齐桓公，甚至以“王者之事”称之，僖公四年记载：
楚有王者则后服，无王者则先叛。夷狄也，而亟病中国。南夷与北夷交，中国不绝若线。桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。[《春秋公羊传注疏》卷10，第248—249页。]
传文言“楚有王者则后服，无王者则先叛”，但这里的王者至始至终都并非在位之周天子。楚国服膺中国，来与中国盟会，是因为齐桓公这几年所做的“救中国而攘夷狄”之事，而之后楚国再次背叛，也是因为桓公德衰，失去了在诸侯之间的影响力[何休注：“桓公不脩其师，先叛盟是也。”指同年的“齐人执袁涛涂”条。（《春秋公羊传注疏》卷10，第248页。）]。何休注言：“桓公先治其国以及诸夏，治诸夏以及夷狄，如王者为之，故云尔。”[《春秋公羊传注疏》卷10，第249页。]内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄的次序，正是《公羊传》所崇的王者德化天下，亲近来远的次序，故《公羊传》实际上是以王者之实看待与要求齐桓公。
但若以王者之实看待齐桓公，并以“王者之事”称之，便似乎又落入了孟子、荀子在汤武革命问题上的以实定名的思路，无甚新意。但实质上，《公羊传》“实与而文不与”的方案与孟、荀二人的不同，恰恰就在于孟子和荀子极力论证汤武革命在道德名义上是合法的，要以“实”来保证“名”的纯白无垢，而《公羊传》则在一开始就坦然承认“名”的不合法，从未因“实与”而忽略掉“文不与”，齐桓公也从未因“文不与”就畏缩于“实与”之事功，力能救诸侯、行仁义则为之，哪怕可能会遭到僭越的指责。
诚然，孟、荀二人所讨论的革命与齐桓公之事不尽相同，齐桓公之霸不能等同于汤武之圣，周天子的衰微也不至于到桀纣之恶，程度不同，自然评价不同。但问题在于，现实世界中，每个行动者所面对的都不是历史评价板上钉钉的桀、纣或者汤、武，所面临的也都只是上无天子下无方伯的境遇，所担忧的也都是一旦采取行动是否僭越或者不合适的问题。在这意义上，汤、武所面对的困境与齐桓公、楚庄王等人是一样的，乃至于或多或少和每一个人都是一样的，毕竟人是有限的生物，世界上不可能时时刻刻都有天子方伯主持公道，任何人在某一时刻都可能面对“上无天子下无方伯”的境遇。此时，《公羊传》所给出的“力能救之，则救之可也”便成了更合适的行动指南，并非我是至圣至贤，对方是大奸大恶，我才能挺身而出，而是力之所及便可尽一份心，这也与《论语·卫灵公》所言的“当仁不让于师”相契合。
当然，“当仁不让”只是个人的道德选择，而当面对群体政治权力的更替困境时，这种“实与而文不与”的“力能救之，则救之可也”是否仍具有价值根据，这一问题要进一步追溯权力的生成本质。
三、民本与天命之外：王霸的可通性与权力的历史性
如果追溯民本与天命这两大权力合法性的来源，便会发现无论在孟子还是荀子的论述中，权力的合法性来源都是从漫长的历史事实与经验中抽象概括出来的，如孟子所主张的人皆有恻隐之心，由仁心而行仁政，由仁政而得人心王天下，又如荀子认为人所天生的欲望不加节制必然会导致社会层面的争乱穷，故而先王恶其乱而为之创设礼义制度。这两种权力的形成模式都是从经验事实中概括出某些判断与概念，并进而以之进行推演架构，从而想象出一种完善的政治模型，这是子学的哲学性所在。但问题在于，时间与经验所构成的历史是否可以在抽象中作为杂质而被剥离？换言之，历史本身是否也构成了权力合法性的必要来源，无法被分割剥离？
为考察这一问题，不妨进一步回溯到孔子，《论语》中并未出现如孟、荀般构想出的政治模型，但《为政》中有一条提及与模型类似的预测功能，或可与之对读：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[《四书章句集注》《论语集注》卷1《为政第二》，第59页。]
子张问十世之后的政教之事是否可知，孔子并未如孟、荀般分析政治权力与礼义制度的来源，而是将这一问题归结于当代对前代政治的因革损益上去。殷、周制度本于在夏、商之上的继承与改变，因此继周者之后的朝代政教如何，也必然建立在损益周礼的基础之上。之所以继周者百世可知，并非出于某种对人性善恶、权力运行的模型结构预测，而是建立在坚实的历史积淀之上；不是从夏商周三代的因革损益上找出了可以百世套用的规律公式，而是仍需一代一代随着实际政治而更改调整。而这一点，和《论语》中孔子不轻言人性善恶也是贯通的，孔子所言“性相近也，习相远也”[《四书章句集注》《论语集注》卷9《阳货第十七》，第175页。]，对于个体来说，人性都是大差不离的，导致了人与人之间不同的是现实中点点滴滴的积习，而对于群体来说，积习就是历史本身。历史以当下每一个时刻的决定与行动为桥梁，既累积成这个族群已定的过去，也无时无刻不塑造着未定的未来。在历史性的维度上回看《公羊传》中“力能救之，则救之可也”的说法，才能理解每一个不那么完满的“实与而文不与”对政治权力的形成起到的决定性作用。
而在这一历史性的维度上回看《公羊传》对齐桓公“王者之事”的评价，便自然会导向对王霸之道是否可通的疑问。在孟子眼中，王霸属于政治本质上的差别，“以力假仁者霸”“以德行仁者王”[《四书章句集注》《孟子集注》卷3《公孙丑章句上》，第235页。]，二者虽均有仁举，但其行为动机却有根本差异，自然没有共通的可能。而荀子则言“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”[王先谦《荀子集解》卷7《王霸》，第209页。]，将王霸之分归结为道德程度的差异，即杨倞注中所言“霸者亦有德义，但未能至极尽济也”[关于孟子与荀子具体王霸思想的区别，可参见马秋丽《从思维方式看孟、荀王霸思想的殊与同》，《孔子研究》2024年第1期。]。王者道德程度高，更为纯粹，但霸者的实践中则驳杂着道德与利益，有限个体无法就单个事件判断其背后的道德纯粹与否，必须经由时间上的样本累积而分辨，而这也就是历史性维度的必要性所在。可以想见，如果霸者随着时间不断践行礼义、积累道德样本，其道德程度自然越来越高，霸者自然有成王之可能。换言之，霸道是王道在历史性上的一种前置可能性。
同样，对孟子而言，历史性也可以成为本应无法共通的王霸之别的唯一例外。在《尽心上》中，孟子对王霸做过这样的区分：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”[《四书章句集注》《孟子集注》卷13《尽心章句上》，第358页。]孟子认为仁义之道内化于王道之中，而霸者仅仅是假借仁义行事，其名与实并不相符。但同时，孟子也承认，如若霸者一直假借仁义行事，而不返归自己原本求利之心，名和实也就通过时间积累而达到了历史性的一致。[日本儒者太宰春台对王霸的论述亦与此有相近之处：“高以卑为基，大积小而成，天地之道也，王业亦然。是故，伯，王之未就也；王，伯之大成也。不能伯，未有能王者也。是故，三分天下有其二，以服事殷，西伯之伯也。九合诸侯，一匡天下，桓公之伯也。西伯能由伯以训致王业，故孔子谓之至德；桓公终于伯而已，故孔子惜之，尝嗛其相曰：‘管仲之器小哉。’”（太宰春台《斥非（付春台先生雑文九首）》，関儀一郎編《日本儒林叢書》（第4巻），鳳出版1978年版，第19页。）]这种历史性的一致和王道本有的一致在政治实践中并无根本差异。可以看到，无论孟子还是荀子，霸王之间都存在历史性意义上的共通可能性。而这种共通可能性就是通过每一个“实与而文不与”的政治实践积累而成，权力也在这一意义上完成了它的名实一致性转化。[“实与而文不与”之说虽为《公羊》独有，但将文实对比并以实为重的说法亦可广泛见于史籍，足见古人对“实”之积行的重视。如《汉书》中载王嘉劝哀帝之言：“动民以行不以言，应天以实不以文。”（《汉书》卷45《蒯伍江息夫传》，中华书局1999年版，第1680页。）此后“以实不以文”之说亦在《晋书》《新唐书》等史著中被征引，北宋仁宗庆历三年御试进士亦以“应天以实不以文”为赋题（欧阳修《欧阳文忠公集》附录卷第五“事迹”，四部丛刊景元本，上海商务印书馆1919—1922年版，第9A页。），可见此说为古代执政者所重视。]
回到文章开头提到的汤武革命困境，以超时间的、纯粹王道政治的视角看，则必然会产生名实不一致的困境，但以时间性、历史性的视角观之，这一问题便正如王霸之通中的久假而不归。汤武之所以能作为王道政治被理解，不是由于他们在革命发起的那一个时点中道德的完满无瑕，而是在革命之后的无数个时点下所作所为的合乎仁义，又或者说，以汤武得天下之后的仁义之行而反推其革命之心，必然并非出乎乱臣贼子弑君之悖逆，而是出于为天下百姓征伐讨贼之心，此时，王道之名实关系才后效性地完成了合一，这也正是汉代初期对汤武革命“逆取而顺守”[《史记》中记载陆贾说高祖有云：“且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”（《史记》卷97《郦生陆贾列传》，第3252页。）《晋书·列传十八》中段灼亦言：“昔汤、武之兴，亦逆取而顺守之耳。”（《晋书》卷48《段灼传》，中华书局1974年版，第1346页。）唐太宗亦有：“周得天下，增修仁义。秦得天下，益尚诈力，此修短之所以殊也。盖取之或可以逆得，而守之不可以不顺故也。”（范祖禹《唐鉴》卷3，上海古籍出版社1984年版，第29页。）]的思路。“逆取”意味着“文不与”，而之后的“顺守”构成了历史性意义上被反推的“实与”，这也是权力合法性经由历史性生成的本质所在。
结语
从对“禅让”和“革命”的梳理中可以发现，孟子、荀子所采取的方略是从现实中抽象概括出权力生成的模型机制，再以之为具体历史事件进行辩护。这种回顾性的视角要求权力之名和道义之实的完全相符，否则就会陷入合法性不充分的陷阱。因此孟、荀都必须为汤武革命给出非此即彼的绝对性道德判断，但这种判断无法适用于现实政治中并非非黑即白的情境。而《春秋公羊传》给出的“实与而文不与”的方案则避开了非此即彼的道德绝对性，鼓励人即使承担一些名义上的指责，也去做力所能及的道义之事，这种方案在现实生活中不完全要求权力者的道德完满，更容易提供价值动力，从而易于实现。《公羊传》提出这种“力能救之则救之可也”的方案，其根本在于对权力生成的历史主义认知方式。政治制度与社会生活都是建立在流动的历史上，而非拔地而起的思想框架，权力的来源并不仅仅是一种后效性的历史叙述，而是在历史维度中逐渐生成的，这也是王霸之间的可通之处。
当然，即便承认这种权力的历史性维度，实践中《公羊传》给出的“力能救之，则救之可也”的方案也容易让野心家走上肆意妄为的道路。此外，在秦建立起大一统郡县制帝国后，齐桓公、楚庄王这样的霸主在制度上也不复存在。这是否意味着《公羊传》给出的道路已然无法走通？值得注意的是，除了齐桓、楚庄外，《公羊传》中还有两次以“实与而文不与”来评价大夫，或许可以认为，天子衰微，则诸侯奋起，各尽其力以救道义之衰；当诸侯亦不存，尚有大夫可挺身而出；而乃至于士农工商、贩夫走卒皆能尽己之力，挽天下之狂澜，又何惧独夫民贼的一人之心。倘若天下万民皆有“力能救之则救之可也”之行，想来权力继替之际，其合法性也会自然真正回归到天意与民心的本质。
