原载于复旦学报（社会科学版）2024年第6期
【摘要】知识发生和起源是“中国经济学”这一命题下悬而未决的问题。20世纪初，美国经济学家克拉克、西格尔等人的中国学生陈焕章试图通过《孔门理财学》，把儒家的经济思想装点为一种可行的社会主义，提出应对当时西方社会困境的中国解决之道。然而，陈焕章的《孔门理财学》同时渗透着康有为思想。康有为思想的杂糅特点，加上陈焕章并未对其精熟掌握，使得《孔门理财学》仅表现为利用今文经学解经方式，以西方经济学概念重述中国传统思想大义。《孔门理财学》对中国经济学建构的初次探索，体现出中国传统学术向现代知识转型过程中的艰难。这次并不成熟的学术尝试留下一系列问题，诸如中学还是西学、公还是私、世界还是国家、理想还是现实。回应这些问题，是后续中国经济学建构过程中必须面对的挑战。
【关键词】今文经学 西方经济学 学术转型
在经济思想史研究中，有关中国经济学的研究越来越受到关注。这种趋势意味着研究对象从点状的、片段的经济思想引向全新的、系统性的知识。随着中国经济学在历史中浮现出来，中国人思考现实经济问题的方式不再是碎片式，而是转为抽象归纳和思辨。所以对于中国经济学的研究不仅是一种视角的转变，更是研究方法和范式的更新。
这一研究得以成立的前置条件是解答中国经济学何以发生。在这个知识发生学问题上，现有的研究主要考察了20世纪30年代前后中国经济学的情况，如郑娟、梁捷把中国经济学的兴起与20年代中后期中国经济调查相联系。程霖、张申、陈旭东则指出20世纪30年代以后“学术中国化思潮”对中国经济学确立的影响。程霖与谢瑶最近进一步把中国经济学的研究推进至1925年前后中国经济学社的学术活动。
有一个明显事实，与中国经济学类似的知识概念在20世纪的第一个十年就已经出现。其中最典型的代表是梁启超和陈焕章。梁启超最早提出中国生计学，但没有充分展开。同为康门弟子的陈焕章以孔门理财学为题，用英语写出博士论文并且出版。《孔门理财学》可谓是中国经济思想史研究中的一颗遗珠，在大多数近代经济思想通史的写作中都被忽略，即便偶有提及，也不过寥寥数语。直到2010年前后，陈焕章的孔门理财学才重新回到经济思想史研究者的视野中，如梁捷试图从学术史的角度讨论陈焕章的经济学贡献。欧阳哲生介绍了陈焕章的这篇博士论文，并揭示了与之相关的一些重要史料。唐文明对陈焕章在《孔门理财学》中提出的儒家社会主义进行了分析。
围绕陈焕章及《孔门理财学》依然有诸多扑朔迷离的问题有待厘清。一方面，20世纪10年代《孔门理财学》英文版出版时，对其评价就呈现两极化趋势。而陈焕章很快放弃学术，转向孔教实践，因此他在国内的影响极为有限，至多不过是遭到鲁迅等人的揶揄。而今天亦如当时，陈氏著作的再发现依然引起了争议。国内学者的激赏并未引起国外学者的随声应和，特里·皮奇（Terry Peach）教授对陈焕章的经济学贡献进行了质疑。另一方面，在陈焕章以及梁启超等人对确立中国经济学的最初努力中，我们依然有诸多问题有待回答，诸如《孔门理财学》是否体现出一种学术转型，而这种学术转型是否称得上成功，中国经济学的第一次尝试是否为后来的经济学研究奠定基础。
带着诸多的争议与疑问，回到历史语境，我们会发现一个较为陌生的图景。陈焕章、梁启超等人探索中国经济学的初次尝试，体现出传统中国知识分子面对新知识时的彷徨。在属于自己的思想资源和全新的西学之间，他们需要作出一系列艰难抉择。这种抉择体现了早期中国经济学确立背后中国学术思想转型的坎坷，这或许才是研究陈焕章这批学者的真正价值所在。本文旨在通过对陈焕章及其经济学著作的分析，揭示早期中国经济学背后中国学术思想的转型及其为中国经济学之后的发展所留下的诸多问题，以及转型中早期中国经济学研究者面对这些问题时的彷徨。
一、《孔门理财学》与康有为思想的关系
陈焕章师从康有为，他的学术与康有为有着莫大的渊源，表面看来是确定无疑的。许多论者只是简单地将陈焕章视为康有为思想的延续，《孔门理财学》也被深深打上康有为的烙印,然而细细甄别，这种说法并不准确。其中有两个问题有待讨论，一是陈焕章从学康有为的经历究竟如何；二是康有为思想前后变化颇大，陈焕章秉持的是康有为哪个时期的思想。
陈焕章从学康有为的经历，文献上的记载各不相同。《康门弟子述略》载，陈焕章“师事康有为，入万木草堂读书”，在1893年。韩华所撰《陈焕章先生学术年表》亦从此说。《康门弟子述略》的材料来源是高要县政协编订的《高要文史（第二辑）》。然而英文材料的记载有所不同。1911年哥伦比亚大学出版《孔门理财学》时，索引之后附了一份《简历》（下称《简历》），商务印书馆影印英文版时，也保留了这份《简历》。《简历》中提到：陈焕章1892年中秀才，之后在广州读书多年，他通过自学获得了大量知识，“在对康有为著作发生兴趣之后，他于1898年来到康有为的学校。但是他第一次遇到康有为是在香港，此时康有为已经因为政治改革遭到清廷驱离，这已是那一年的下半年”。《简历》显示，陈氏在同年出任《知新报》编辑。实际上，《高要文史（第二辑）》并未明确记载陈焕章就学万木草堂的时间，只是在载明陈焕章于1892年中秀才以后，叙述了陈父以番薯充入学膳费的故事，以及就学万木草堂。这一资料可能来源于陈氏亲属以及乡里的口传，并没有严格的文献佐证。相较之下，《简历》出于陈焕章之手，可信度自然更高。因此陈氏早年从学经历当从《简历》。这就意味着陈焕章入学康门较晚，康有为学术的万端头绪及前后变化，陈氏不像其师兄梁启超、陈千秋等人有着直接体会。此外，康氏《自编年谱》也未提及陈焕章，《全集》中康有为与陈焕章的信件只有一封，远不及其他知名弟子，这些事实也可以得到解释。
探究陈焕章《孔门理财学》与康有为思想的联系并非易事，因为康氏思想前后变化巨大。钱穆先生以辛丑（1901）、壬寅（1902）年之间，康氏作《大同书》为界，将康氏思想分为两个阶段。他认为在《大同书》之前，康氏“终不脱廖季平牢笼；言礼运大同，乃始见为自辟之天地”。汤志均先生也指出，在康氏“流亡海外，避居印度”时，“他这时的‘大同三世’说也起了变化”。茅海建则总结说：“康有为大同思想的产生可能很早，且与梁启超等学生口授过”，但是戊戌变法以前的大同三世学说与“《大同书》中的主旨，有相当大的差别”。
戊戌变法前，康有为向梁启超等人口授“大同三世”时，“谓今方为‘据乱’之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽”。康有为大同思想的形成确实较早，但是以大同、小康来判教，却源自《礼运注》。多数学者认为《礼运注》写作于辛丑、壬寅之间，即康氏避居新加坡、印度之时，这就意味着康氏自认戊戌之后自身学说以大同为主，之前所言则多在小康。不过钱穆并不认同这种说法，既然《礼运注》“以荀卿、刘歆、朱子之说为小康”，那么万木草堂时期写作《长兴学记》“所重应在小康义，应先讲荀卿、刘歆、朱子一套”，而且“亦不应著《新学伪经考》，力诋小康学说之大本营一切刘歆古文经也”。对于钱氏的批驳，我们可作如下理解：康有为痛诋刘歆，一方面是因为刘歆将小康之义视为儒学正宗；另一方面康有为希望贬低乾嘉以来承接古文经传统的朴学，以打破桎梏变法的意识形态牢笼。所以戊戌变法之后，康有为开始讲大同之义，一举放弃之前的小康学说。
对于康有为的思想转折，朱一新评价说：“其汪洋自恣也取诸庄，其兼爱无等也取诸墨，其权实互用也取诸释，而又炫于外夷一日之富强。”汤志均则认为：“康有为吸收了西方资本主义国家的社会政治学说和自然科学知识，在中法战争前后，大同思想逐渐形成。”傅正最近对康有为早期经学的研究认为，康氏以今文经学为形式力图复兴诸子学，他的思想“一是出于早年管商申韩之学的底色，二是受廖平影响，尽管康有为转而鼓吹常州学派，但他从一开始就超出常州公羊学的既定框架”。
深究康有为前后思想变化并非本文意图，但可以明确的是，在戊戌变法失败以前，康有为在学术上主要以今文经学为基础，力诋刘歆伪造古文经，涤荡乾嘉朴学，独尊孔子，以孔子为素王，创制六经，改革制度。康有为依据今文经“三世”之说，论证中国处在太平世之前，应仿效西方进行改革。戊戌以后，康有为思想转为保守，以自己之前的学问主要讲小康之义，而孔子大义在大同，重新挖掘之前的“大同三世”说，并作《大同书》描述其理想。
陈焕章撰写《孔门理财学》时，康有为的《大同书》已经完成，且陈焕章已经阅读过康氏手稿的副本,非常赞同大同之说，但对于康氏的学术变化似乎并没有深入察觉，这体现在《孔门理财学》对儒家著作的梳理以及儒家流派的介绍上。
尊孔、辟刘是康有为始终不变的学术观点。戊戌以前，这一思想几乎是他变法主张的基石。这一点在陈焕章对儒家学术著作的梳理中也得以体现。但是陈焕章强调由孔子亲著的六经是儒家经典，其中尤其突出《春秋》与《易经》的地位，这种观点与早期康有为一样。但是陈焕章似乎没有注意到，康有为思想的基石已经转向《礼记·礼运》，尽管他也在《孔门理财学》中提及此书。康有为已将所谓刘歆伪造的古文经从儒家经典之列剔除，如《左传》、《仪礼》、《周礼》等，而《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》这些今文经则备受重视，陈焕章自然注意到。另外，西汉谶纬之书如《七纬》等都被选为资料来源，这实际上是为宣扬孔教服务的。
陈焕章对孔教的判教或者对儒家源流的梳理，只是对康有为前后期学术观点的机械整合。戊戌以前，康有为在学术上只分汉、宋，不分大同、小康。《长兴学记》中有：“后世学术日繁，总其要归，相与聚讼者，曰汉学，曰宋学而已。”之后他开始推崇《礼运篇》，以大同、小康之义判教。陈焕章则将孔教学术流派分为六派。表面上看，他依据的是后期康有为对学术的划分。但是他在大同、小康之外又另立神学派、伦理学派、历史学派，以及文献研究与科学研究学派，这是陈氏的独创。
这种做法表明陈焕章想加入西方学术语境，所以用西式学科划分来区分儒家派别。而神学派、伦理学派和史学派所指的就是康氏早年所谓的汉、宋之学。陈焕章指出，神学派的代表是董仲舒和刘向，而且这一派实际上终于汉代；而伦理学派则盛于宋、明；史学派的代表则是司马迁。所以神学派、伦理学派所指即是汉学与宋学。司马迁及《史记》传统也归于汉，康有为判定说：“史记、两汉君臣政议，其支派也”。更有意思的是文献研究与科学研究学派。韩华将其径直翻译为“乾嘉学派”。彼时实证主义史学尚未在中国形成声势，这一学派似乎确实当指乾嘉以来的朴学。但是将朴学褒扬为科学，这似乎又违反康有为的学术传统。虽然陈焕章称其源自孔子，但实际上以古文经学示人的朴学，最重要的源头正是康有为力诋的刘歆、郑玄等人。
陈焕章从学康有为较晚，亲见康氏已在戊戌变法以后，并未切身经历激烈的政治斗争，对康氏学术的脉络理解也不深。但康有为的《大同书》还是给陈焕章留下了深刻印象。康有为在《大同书》中多次触及大同社会的经济问题。在传统经济思想史著作中，康有为的公有制思想较易引起研究者的注意。但康有为似乎确实把经济视为实现大同的一条途径。
在论及通向大同的最重要一环——去国界合大地时，康氏指出：
然交通日繁，故邮政、电线、商标、书版，各国久已联通，特许专卖及博士学位之类，皆各国合一；欧、美先倡，日本从之。近于金钱货币，各国亦日谋通用之法。即闭关之中国亦事事从同，小弱之国波斯、突厥、暹罗亦日儗变而入万国交通之会，礼律几于渐一。
与之相呼应，陈焕章明确认为：“通过把‘大同’运用于现实世界，整个世界都将共同成为一个单一的经济单位，工业化生产取代对武力的崇尚，成为全球的主流。简言之，世界经济可以解决世界的社会问题，它是通向大同阶段的途径。
从这些线索看，陈焕章有志于把《孔门理财学》作为《大同书》的延续，将理财学纳入大同之义的思想体系中。但是落实到写作，陈焕章又须顾及西方现有的经济学话语体系，最多只能在西方经济学的框架下论述一些小康之义。
二、《孔门理财学》对20世纪初西方经济学问题的回应
《简历》载，1907年3月以后，陈焕章进入哥伦比亚大学政治学系学习。1911年，《孔门理财学》出版也是由哥大政治系编辑入选《历史、经济学和公法研究》书系。《1907—1908年哥伦比亚大学概览》表明，当时哥伦比亚大学尚未设立经济或经济学系，所有经济学课程均由政治系负责，陈焕章的论文指导老师西格尔（Henry Rogers Seager）以及对陈焕章影响颇深的著名经济学家克拉克（John Bates Clark）均为政治系的政治经济学教授。哥伦比亚大学的政治和社会科学研究，包括历史、经济学、公法和比较法学研究，均由政治系负责，西格尔当时还是政治系的秘书。这实际上映衬出现代经济学产生初期的窘迫，经济学在大多数大学里都未被视作西方学术体系中一门独立的学科。
西格尔是一位深受英国古典学派、德国历史学派和美国制度经济学影响的学者。众所周知，德国历史学派和美国制度学派均认为，不同的历史、制度、文化因素可以导致不同的经济规律。因此，关于中国的特殊经济学规律或儒家经济学研究是可以被接受的论题。由于并不一定存在唯一的经济规律，经济学的根本特征只在于它拥有一种整体的、公共的、社会的视角。西格尔认为：“经济学，或者政治经济学是一门社会科学，它研究人的欲求以及满足人们欲求的商品。……在讨论生产和分配时，经济学家面对的问题同样也吸引着商人们的注意，但是经济学家有着一种社会的视角，而不是从个人观点出发。需要强调的是，这种区别使得经济学得以称为‘社会科学’。一个便于记忆的定义就是，经济学是研究商业活动的社会科学”。
西格尔的观点里包含两个要点。第一，经济学只是一门研究商业行为的社会科学，与其他社会科学的不同仅是研究对象的差异。陈焕章取《系辞》“何以聚人曰财，理财、正辞、禁民为非曰义”定义经济学，也从中试图阐释经济学与政治学、伦理学、社会学的关系，正是基于独立的经济学并不存在这一看法。在《孔门理财学》中，对于宗教、伦理、社会习俗等问题的讨论随处可见，更是体现了这一点。第二，西格尔要求经济学研究有一种社会的、公共的视角，同时把经济学视作社会科学的一个分支。这种观点直接影响了陈焕章的经济学研究。陈焕章认为：“经济学是为了共同生活的人，根据正义原则管理财富的科学。”又称：“如果没有财富，人不能共同生活，也就不会有社会。”这是呼应西格尔的看法，强调经济学研究具有公共性。
在《孔门理财学》的体例上，陈焕章一直强调自己是依据著名经济学家克拉克的经济部门二分法进行论述。他这样阐释克拉克的观点：“交易只是生产的一部分，因为它要么产生形式效用，要么产生空间效用，要么时间效用。分配与生产紧密相连，因为对每个成员的分配是根据其对生产所做贡献的数量。”后来在归国演讲中，陈氏也称“近世学者，以交易为生产一部分之事，每归并交易于生产。……分配亦不过生产之事。盖没人于生产出若干之力，即于分配得若干之报。生产之事，进行不已，至消费而后止，故理财学之分部，实止有生产与消费二部”。同时，陈焕章还认为这种分类方法正契合《大学》中对理财的论述，这个观点值得我们认真考察。
在陈焕章看来，经济部门二分法中生产流程已经包括了交易和分配，生产过程直到消费才告终止。实际上克拉克的思考更为深入，在克拉克看来，“生产本身是一种综合，其中不计其数的机构将自身的贡献带入世界总收入。分配只是经历了这个结合过程，它也是一种分析，它把已经在综合中产生的财富追溯到其最终的来源”，“分配的整个过程因此被包含在生产中”，“交易只是生产的社会化特征”。而“消费根本不是一个组织化的过程。我们共同制造东西，但是我们每个人都独自使用它。确实，我们喜欢在一起吃饭，还喜欢一起享受许多事情；但是我们不能合作吃饭，就像我们生产事物和其它商品那样。消费要通过个人才得以实现”。生产和消费的不同在于，生产是社会化的，而消费是个人的。如果以是否社会化或者公共的行为作标准，分配和交易都是社会化的，因此它们也是生产的组成部分。经济部门二分法背后隐藏着个人与社会的矛盾，当时西方社会和西方经济学所要面对的诸多问题都源于这一矛盾。
随着生产社会化的出现，分配的问题变得突出。“从广义的定义看，分配源自组织财富创造的力量。与之相关的经济学的分类首先要研究群体的分配，而这是依靠交换完成的。分配要阐述群体的形成过程，从群体之间相互买卖来解释这些概念，并解释他们中任一个群体的收入根据什么确定。于是需要研究，在各个亚群体中，最终的分配是怎么发生的，是什么确定了工资、利息以及被人们接受的利润。”在群体的总收入中，“劳动者获取一部分，资本家获取一部分，企业家则拿下剩下的部分”。因此，由于生产的社会化和消费的个人化之间存在矛盾，分配便成为一个难题。“不同社会阶级之间最受人关注的议题就是无论什么样的收入，它该如何分配。” 而在20世纪初期，由于市场竞争的加剧，这种矛盾成为一个严重的社会问题。
竞争的含义在当时已经发生变化。“生存的竞争已经在实力不对等的群体间展开。在制造业中，力量的平衡被蒸汽机的发明打破，过去那个时代常见的小工厂正在消失。”克拉克和西格尔都注意到了垄断资本主义的出现，这种现象反而会遏制竞争。克拉克认为，“在制造业的细分行业中，……在强者和弱者之间的竞争或者已经确立，或者正在快速确立。竞争的幸存者将越来越少，这些幸存者如此强大且势均力敌，以至于如果斗争继续，极有可能所有的一切都要卷入其中，与之俱焚”。不仅企业家之间，或者劳动者之间的竞争在发生变化，在对收入分配的竞争中，劳动者和雇主的竞争也在加剧。“竞争的确立在促进联合，联合的法则分别被用于劳动者和资本中。劳动者曾经相互竞争，现在他们共同与其雇主进行议价。过去雇主独立工作，现在他们合并资本成立公司，并同意公司由单方面进行管理。”由于竞争的加剧，劳动者的生存状况令人担忧。西格尔则注意到两个现象：一是依靠工资收入生活的人并没有节俭的生活习惯；二是雇主喜欢雇佣不属于任何组织、缺乏技能的工人，毫无节制的竞争使得他们的工资无法上涨。事实上劳动者的联合程度远低于企业的联合，劳动者在很大程度上成为弱势一方，他们“担心失业，担心生病，害怕在工作中受伤，甚至担心过于年迈无法工作”。劳动者缺乏保障，加之资本垄断竞争的加剧，资本主义社会问题丛生。
当时的美国社会中一种广为流行的思路，就是通过社会主义方式解决资本主义问题。“为了改善贫苦阶级的生活条件，必须把民主引入社会领域。因此，‘社会主义’这个词被用来描述以社会自身的方式运用力量，这也成为一个很好的词汇，描述正确和正义的发展趋势。”一时间，美国社会出现了形色各异的社会主义，基督教社会主义、费边社会主义、渐进社会主义、激进社会主义等。但是不同类别的社会主义者在经济问题上的分歧颇大。“一些人会使用国家的权力纠正和改善我们的产业体系，这些构成了一个追求改革的团体。其他人则要废除这个体系，并用一些未经尝试的方式取而代之。他们用公共资本取代私有资本，用公共管理取代私人管理”。在分配问题上，有些人主张根据从事生产的单位劳动时间进行分配，有些人主张根据劳动能力进行分配，有些人则很乐观，认为社会主义产品丰富，分配已不再是个问题。
社会主义有很多优势。在经济上“社会的经济需求都被准确估计，可提供的土地、劳动和资本都被谨慎分配安排，所以生产出的各种产品正好符合需求”，于是“工厂设备的重复设置，以及特定产品的过度生产，在今天看来很正常，但是它将被避免，广告和竞争性营销的费用也被省下，最后那些有害而不是对消费者有益的产品生产也被停止”。不再会有竞争导致恶果，浪费得到制约。在道德上，“社会主义不再以个人利益作为产业活动的激励，社会主义依靠的是：人们热爱为了社会主义自身的目的而劳动，人们希望为共同利益做出贡献，在工作中的责任感多是出于自愿，通过引人注目的社会服务赢得社会的尊重和荣誉”。
尽管社会主义如此具有魅力，但是克拉克与西格尔对能否实现社会主义充满怀疑。西格尔认为，人们在道德上无法放弃自利，缺乏公共意识更使得社会主义无法实现。“令人烦恼的是，普通人的视野依旧有限，他愿意超越他的家庭和亲密的朋友，为他也并不清楚的公众做出的牺牲是很小的，除非一时兴起，他的社会意识会从习惯性的懒惰中唤醒。责任感是一种并不可靠的动机，不能用来使人们坚守在单调的日常事务中，而多数情况中这对于有效的生产是必需的。最后，人们当然强烈希望获得社会尊重和社会荣誉，但是要变成辛勤工作的动机，又会让人索然无味。”所以，西格尔认为：“在未来的某个时刻，当一种更高级类型的男人和女人们组成社会，社会主义可能是可行的，但是它不能适应现在的人们。”而克拉克则从收入角度入手，觉得社会主义计划式的生产方式可能不会使得总收入增加。他说：“总之，我应该把公共性的垄断和私人垄断包含在一起，它们都会阻碍进步，同时减少收入，而在不久的将来劳动者的福祉将有赖于他们的收入。”所以在社会主义经济可行性讨论的背后，是20世纪初美国经济学者的犹豫。他们无法彻底放弃自由主义和个人主义传统，但他们也意识到自由放任和自由竞争使得社会问题丛生。当面对可能的社会主义解决方案时，他们更是疑虑重重。
陈焕章对克拉克和西格尔的想法非常了解。他对竞争、社会主义以及分配问题的看法，主要来自于他的老师们。面对竞争，克拉克有一种对经济达尔文主义的无奈，“虽然这个过程很野蛮，但是它所带来的前景也并不完全是邪恶的”。陈焕章完全接受了克拉克对于竞争悖论的看法，并在《孔门理财学》中一再强调这一点。但是在陈焕章看来，西方社会的个人自由竞争，导致社会公共利益受损，这种情况在中国绝不可能出现。他力图说明，在儒家学说中，个人主义传统和社会主义思想得到了完美统一。《孔门理财学》一开篇就提出：“在大同中，整个世界成为唯一的社会组织，个人是独立的单位；社会主义的和个人主义的特征分别达到它们的最高点。”陈焕章试图在对儒家经济思想的表达中，兼顾个人经济自由和社会公共利益，平衡自由放任和政府干预。他当然也批判竞争的负面作用，“如果我们完全按照自由放任政策行事，让竞争处于绝对自由，世界将被留给少数强者”。而且“强者不会满足，除非他们夺走弱者的一切。”在这场强弱竞争中，“虽然少部分人会从竞争的绝对自由中获利，但大多数人不能自由参与到与少数人的竞争中”。西方产业中的竞争悖论得到了东方的回应。陈焕章明确表示：“自利不会成为经济生活的管理者，政府的管理是必需的。”
在陈焕章看来，由于中国的道德教化，竞争得到了节制。所以在经济中，自由放任和政府干预可以得到有机的结合。他认为：“孔子没有完全废除竞争，但是提出诸多政府管理方法以控制消费、生产和分配。”在中国，“由于孔子的教诲，人们尊重社会和公共利益。因此，人们的竞争并不是非常激烈，道德的影响依然控制着他们的经济动机。所以，尽管他们的生产不是很大，但他们的分配相对平均。这不是政府管理的结果，而是孔子教诲的成果”。自由放任和政府干预的结合体现在：生产领域的自由放任和分配领域的政府干预。陈焕章甚至以司马迁的思想加以说明。一方面，司马迁“喜欢大规模生产，这样他认为自由竞争是值得的；但另一方面，他厌恶不平等的分配，因此他讥讽富人。扩大生产和平均分配是他的目的”。所以在陈焕章看来，中国的经济中，生产是自由放任的，分配却是社会主义的，两者得到了完美统一。
西方学者对于社会主义的可行性还充满怀疑。陈焕章则力图说明，儒家早已具有社会主义思想，并已将之引入实践。在他看来，“儒家始终有着社会主义的观念，最好的事情是财富平均分配”。而且儒家社会主义甚至不需要过多借助于政府的强制，“儒家社会主义不是依靠任何革命的力量，而是依靠事物自然的发展过程”。在中国，社会主义的方法被有效运用到分配领域。西方社会主义思潮中的平均分配、按生产能力分配和共产主义标志性的按需分配，这些分配方式在古代中国都已存在。特别是按需分配。陈焕章把《春秋》鲁隐公元年的“天王使宰咺来归惠公、仲子之赗”中的“归”字解释为鲁隐公与周天子共享所有权。陈焕章解释说：“这是一种共产主义的观念。但是我们必须更清楚地理解它。孔子认可财富的私人所有，但是他不认为，所有者对财富有绝对的权利。”在提到井田制作用时，陈焕章又提出：“在许多核心观念上，井田制类似于现代社会主义。二者都有同样的目标，即平均分配整个社会的财富。……在井田制下，人民甚至不拥有他们的住房，他们的经济生活安全由国家控制。这是一种极端的社会主义，或者说国家社会主义。”
对陈焕章来说，儒家思想中不仅早已具有了社会主义思想，甚至在某些方面已经超过现代社会主义思想。“在儒家思想中，重要的生产工具应该属于公众，统治阶级只能获得工资。但是，当官员获得工资，他们可以将之积累起来，并使自己成为资本家。现代社会主义者不能把领取薪酬的官员从获利的职位上排除，但是儒家可以将他们完全排除。”陈焕章想表明，在儒家社会中，资本家无法独立产生，所以强者不可能欺凌弱者。
陈焕章向他的美国老师们展示了一幅极具魅力的中国图景：在孔子的道德教化下，所有西方经济社会中的问题，都得到了很好的解决。我们也可以在克拉克的文字中找到这样的细节，证明他与东方思想的交互。克拉克抱怨美国的法律制度繁文缛节过多，因而常常无法提供社会公正，他特别提到哥伦比亚大学的一位中国学生：
哥伦比亚大学的一位中国学生，在他住在纽约的第一年，他就成为了唐人街的一位裁判官，每个周六的晚上，他都会去解决华人居民之间的争端。他精熟于孔子的原理，我一点都不怀疑，他能公正地解决这些问题，很多次，在同样的城市，我感叹他能为土生土长的美国人也提供这样的服务该多好。
陈焕章曾于1907年秋，也就是到纽约的第一年，被全体华侨推选为“中华公所所长”。我们虽然不能完全断定克拉克所指的就是他，但是用孔子的原理解决社会问题的方法，无疑给克拉克留下了深刻的印象。
三、今文经学解经带来的学术杂糅
康有为的学术思想以晚清今文经学为底色，杂以诸子学、佛学、西学。陈焕章师从康有为较晚，对康有为思想的内在变动机理并不熟悉。当他写作《孔门理财学》、对一门新学科展开探索时，急于向美国老师展示中国古代经济思想的伟大，达到宣扬孔教的目的，这就使他进一步偏离中国传统学术。陈焕章对中国经济学的初次探索，基本变成了对美国经济学界所关心问题的回应。他所讲述的儒家经济思想，在其业师康有为看来，只不过是一些小康之义，因为他不可能完全否定个人的私利，所以这些思想并不重要。20世纪初期的西方学术界对中国充满了好奇。以中国的方法回应西方的问题，更让西方经济学家着迷，所以陈焕章的博士论文很快得以出版。但是，他在西方经济学框架下嵌入的那些有关中国经济思想的观点，却引来了西方汉学家的不满。
陈焕章致力于营造儒家社会主义的和谐与幸福，在汉学家波乃耶（J. Dyer Ball）看来，这完全脱离现实。“当描写当代中国的生活条件时，我们的作者描绘得过于愉悦了，光环被投射到中国生活的某些方面，而这却远离实际，所以这本书又是具有误导性的。”他指责陈焕章只是在诉说某些理想，“他把语言所无法证明的一种状况，理解为理想阶段（他将之作为孔圣人的话加以引用，这个阶段从没有存在过也不会存在）”。陈焕章对古汉语文献的翻译中，把“天”、“元”等词汇一概翻译为英文的神（God），过于武断，完全偏离了西方汉学家的认知。从波乃耶对《孔门理财学》的批评来看，他甚是反感，正如同晚清士人对康有为《新学伪经考》、《孔子改制考》的不屑一样。康有为、陈焕章等惊世骇俗的言论和由此引来的批驳，其实正源于康有为所尊崇的今文经学的解经方式。
今文经学的传承形式是由经师口头传授完成，所以重在口说，“春秋言微，与他经殊绝，非有师师口说之传，不可得而知也”。口说的传统重在从微言中求得孔子的大义。而以古文经学或考据学探求经义，追索圣人大义，则是“磨砖而欲作镜子，蒸沙而欲成饭”。这也直接导致他们对儒家经典的解释，特别是对一些字句的理解，必须服从所谓大义。这里试举陈焕章《孔门理财学》的两个解经例子对此加以说明。
陈焕章把古代中国描述成为男女平等的社会，曾被波乃耶大力驳斥。在阅读《大同书》时，其中对妇女地位的尊重一定让陈焕章印象深刻。陈焕章在解释《礼运篇》中“男有分，女有归”一句时，将“归”字翻译成“每个妇女都有其受保障和认可的个性”。他解释说：“女人不是任何人的妻子。她有自己个人的人格，她做所有的事情都依靠她自己。”这个解释非常大胆。对于这个“归”字，传统的注家如孙希旦注为“女有归，嫁不失时也”。早期的英文译者将之翻译为“女人有她们的家庭”。康有为《礼运注》则训“归”为“岿”，“巍也。女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑”。康有为只是指出大同社会，女性的权益和地位得到保证，不会受到男性侵害，而陈焕章则更进一步认为，女性的精神特性和思想也会得到保证，女性可以完全从家庭中摆脱出来。从文献学上看，“归”字的解释并不复杂，但是这一微言，为今文经附会大义留下了空间，而这个大义则来自于西方现代思潮。
再来看陈焕章对“生财有大道”的论述，当时他曾提到克拉克带给他的感悟：
兄弟初读《大学》“生财有大道”一节，以为包括一切，可为理财学之分部，然颇嫌其缺分配一部，后闻葛勒克（即克拉克）教授之讲义，始恍然其说之与《大学》暗合，而“生产有大道”一节。包括理财学之两大部，固圆满无憾也。盖生之为之，皆属生产，食之用之，惟此而已。
他用克拉克的经济两部门说来解释《大学》中“生财有大道”一章，进而证明孔子确有其经济学，并将其等同于现代西方经济学。陈焕章还进一步解释这一章“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”。他说:
如果生产只是等于消费，那就不仅不会有生产的增加，也不会有消费的增加。扩张消费的唯一方法是增加财富的生产超过消费的界限。这是累计资本，也可以使财富充足。众与寡，疾与舒，这些词汇只是一种比较性的表达。它们意味着消费者应该比生产者更少，使用财富要比创造财富更慢。
今天的凯恩斯主义者理所当然地认为总生产大于总需求。在中国经济学发展的早期，陈焕章如获至宝地用这套理论来理解儒家经典，为孔子大义打上西方经济学的印记。
钱穆先生曾评说康有为：“实则凡彼所谓孔学者，皆杂取之孔子以外一切新奇可喜之理，不问其合否、通否，而并以归诸孔，遂使孔子为高出一切之圣人也。”正是通过这种解经方式，康有为和他的弟子把诸子学、佛学、西学一并归入今文经学中，这当然会被认为是附会。然而康门弟子却自有想法，“他们并非认为六经、诸子之文本与西学之文本，所记之内容作为一种事实是相等的，而是说不顾它们的实际的历史关系，单看它们之所欲言（微言大义），具有着先天性的相类关系的，或者说有着共同的‘欲言’的志向，其志向从起首就向着同一方向收束”。但是无论如何，这种以孔学面目示人，却以今文经学与西方经济学等不同知识杂糅，终究很难令人信服。实际上，今文经学从两汉到晚清，意义变化极大，“并不存在一以贯之的春秋学、公羊学”。今文经学的解经方式在此过程中发挥了极大作用。从微言寻找大义，实际上就是使思想脱离了语言文字的牵绊，这种学术革新使得思想全然不同于其本来面目。康有为正是以此方式用西方的观念取代传统的意识形态，而陈焕章则在此基础上走得更远。
四、结论
陈焕章所面对的学术环境，正是中国传统学术话语面临西方冲击颇为剧烈的时代，传统儒学体系早已面目全非。康有为的思想原本就是一种中学和西学的杂糅，极具实验性。彼时的西方经济学也正经历着蜕变，现代新古典经济学一统天下的局面尚未出现。西方社会正进入垄断竞争时代，社会问题丛生，如克拉克这样的美国经济大家也在苦苦寻求经济学的普遍规律。康有为、梁启超、严复、章太炎等学者都在尝试不同的分析体系，我们自然也不必指责陈焕章《孔门理财学》的种种附会，甚至前后逻辑不一。
在如此的学术环境下，陈焕章能用英语写作，双边对话，审慎地推演《孔门理财学》，已经远胜于单纯宣扬“中学为体，西学为用”,即便如此，这样的工作也只是建构中国经济学的一次尝试。艰辛探索的背后留下了一堆在新话语体系中需要面对的问题：中学和西学如何选择？中国经济学是要侧重于公，还是侧重于私？应当高扬世界大同的理想，还是回到中国满是困苦的现实？陈焕章无力在此诸多的问题中进行抉择，最终放下学术，投身于在他看来更为重要的孔教事业中。
惶惶于理想与现实、天下与国家、公与私之间，又遭遇中国传统思想和西方学术的转型，中国经济学的最初探索最终也只能是一种“两头不到岸”。这就是20世纪最初二十多年，中国学人对中国经济学的探索。在钱穆先生看来，中国传统学术的发展已经告一段落，“一旦转途，筚路蓝缕，自无佳境”。只能“扫地赤立，而继此以往，有待于后起之自为”。
