原载于《复旦学报》（社会科学版）2026年第3期
【摘要】章太炎先后形成过两种史学观念，即以新史学为代表、主张会通诸子学和人文社科理论的主观化史学观念，和以六经皆史说为代表、立足文献考证的客观化史学观念。前者在他早年和晚年表现突出，后者则在其学术“转俗成真”的中年占主导地位。作为后天经验实证型知识门类在齐物哲学知识谱系内的典型代表，客观化史学观念的理论价值主要体现在对接与近代自然科学密切相关的实证主义思潮，而非史学研究的绝对标准。二重史学观念分别以作为主观之学的诸子学和作为客观之学的经学为原型，表征着四部体系在现代性冲击下的分裂，亦与知识体系和意识形态在近代思想界的断裂相联动，在以史学为中心的近代中国转型大潮中，作为一种相对早出的过渡性观念形态，具有格外特殊的历史意义。
【关键词】章太炎 新史学 六经皆史 史学观念 知识体系
经学衰落与史学地位提升，无疑是近代以来中国学术转型史上具有枢纽意义的重大变化，其间章太炎发挥了不容忽视的推动作用。他曾与梁启超联手策划建立新史学，引介历史进步观念；又据晚清古文经学立场演绎六经皆史说，在对抗今文经学、促进经学史学化的同时，大力表彰追求信史的价值观念，以及历史文化对于承载民族记忆、激发爱国情感的现实功能。
对于上述章太炎的史学史贡献，学界已经积累了丰富的研究成果。但是，对章太炎史学观念的系统性认识仍有深化空间。其中最紧要的问题在于，以理论化为特征的新史学，与基于历史文献研究的六经皆史说，蕴含着两种取向相异的史学观念范式；两者之消长，与章太炎“始则转俗成真，终乃回真向俗”的思想脉络环环相扣，构成理解其人其学的重要线索。以往研究虽在一定程度上触及章太炎史学思想的多元取向，但对各取向的典范意义分析不足，部分论著甚至倾向于将产生于不同时期、相互矛盾的观点杂糅为一，不利于对章太炎史学思想的全面认识与准确评价。本文将在分辨章太炎史学观念原貌的基础上，分析其内在张力与变迁历程，进而揭示其在近代中国学术转型中的历史意义。
一、二重史学观念的变奏
早年章太炎对历史学的反思，集中反映在1902年夏天所作的一系列论学书信。是年7月，章太炎致函梁启超，自叙《中国通史》撰修计划：
酷暑无事，日读各种社会学书，平日有修《中国通史》之志，至此新旧材料，融合无间，兴会勃发。……惟通史上下千古，不必以褒贬人物、胪叙事状为贵，所重专在典志，则心理、社会、宗教诸学，一切可以熔铸入之。典志有新理新说，自与通考、会要等书徒为八面锋策论者异趣，亦不至如渔仲《通志》蹈专己武断之弊。然所贵乎通史者，固有二方面：一方以发明社会政治进化衰微之原理为主，则于典志见之；一方以鼓舞民气、启导方来为主，则亦必于纪传见之。
这份撰修计划折射出章太炎早年史学观念的几项重要特征。其一，对西方近代社会学思想的阅读与译介是章太炎史学灵感的一大来源。其二，社会进化论是章太炎此时对历史抱持的基本观点。其三，包括“心理、社会、宗教诸学”在内的各种新理新说，即近代西方人文社会科学理论成果，构成通史写作的重要知识内容。章太炎致信梁启超时，后者所著《新史学》正连载于《新民丛报》，该文在对旧史学“四弊”“二病”痛下针砭的同时，主张历史学必须“叙述人群进化之现象，而求得其公理公例”，要求将“作史、读史者心识中所怀之哲理”和合于“过去现在之事实”，强调史学与其他学科的关联性。《新史学》往往被视为中国近代史学的开端，而章太炎的《中国通史》撰修计划，恰与梁启超声气相求。章、梁携手建构的新史学观点，贯穿于《訄书》重订本《尊史》《哀清史》及《中国通史略例》诸篇，形塑了章太炎史学观念的一种典型面貌。
不过，章太炎的新史学，既与梁启超存在共性，又自有其特点，其荦荦大者，即在于对中国传统学术资源的融会贯通。章太炎运用历代正史中的常见的典志与纪传两种体裁分别承载新理新说与人物事迹，既意味着对旧史体的扬弃，也蕴涵着对古代史学思想的内在接契。受黄以周影响，章太炎素重典章制度，尤其欣赏杜佑《通典》，早年曾通校该书，其称通史“所重专在典志”，与研究《通典》的心得密切相关。不宁唯是，章学诚在《文史通义·书教》中曾提出撰述与记注的二分法。他认为两者分别源自《尚书》与《周官》，“撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也”。以此对读便不难发现，章太炎在《中国通史略例》中论述“西方言社会学者，有静社会学、动社会学二种。静以臧往，动以知来。通史亦然，有典则人文略备，推迹古近，足以臧往矣；若其振厉士气，令人观感，不能无待纪传”，形式上模拟了从孔德到斯宾塞的社会静力学与社会动力学，实则其理论原型，更接近章学诚对撰述“圆而神”、记注“方以智”等两种史学精神的类型学揭示。有学者认为，20世纪10—20年代的中国史学存在“从重视史观到重视史法（历史方法）的转变”；然而早在1902年，章太炎新史学论述中有关历史编纂学的内容，已经在一定程度上具备史法反思意义，而与专力于译介进步史观的梁启超稍异其趣。
除史学外，章太炎新史学思想还与诸子学关联密切。1902年7月，章太炎致信吴保初谈道：“今世求史，固当于道家求之。管、庄、韩三子，皆深识进化之理，是乃所谓良史者也。因为求之，则达于廓氏、斯氏、葛氏之说，庶几不远矣。”《中国通史略例》亦言：“若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。道家者流，出于史官，庄周、韩非，其非古之良史邪！”诸子学特别是道家及其流裔法家，作为新史学的渊源，乃与孔德、斯宾塞、吉丁斯等西方学者以及心理、社会、宗教诸学所见略同，这种看法在今人眼中或许十分匪夷所思。其实，“道家者流，出于史官”二语本诸《汉书·艺文志》，是诸子出于王官这一著名观点的组成部分。既然诸子百家之众技皆由早期华夏文明共同体的政教中枢析出，则其内容必为夏商周三代用以治国经邦的各类具体知识。在这个意义上，诸子学相当于中国传统知识体系内生的“社会科学”，以之对标社会学等学科，实属顺理成章。从文字学角度看，史字“从又持中”，象手持书册之形，意谓掌书之官，殷周之际“大小官名及执事之名多由史出”。可知就其本义而言，史官、史学不啻王官、王官学之别称。当章太炎引述“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道”时，所谓史官或许更偏向“记事之官”这一较为狭隘的后起义；但当他将史学、诸子学、人文社会科学三者在同一理论层次上相互贯通时，其史学观念已在相当程度上回归了史字本义，亦近于《庄子·天下》所谓在“数度”方面保存了“古之道术”，而为诸子所宗的“旧法世传之史”。
会通于诸子学和人文社科的史学，是具备现实有效性的经世之学，也是对历史本身进行理论反思的某种“历史哲学”，思想性和理论性是其突出特征，故而“必以古经说为客体，新思想为主观”。梁启超在《新史学》中也强调平衡主观与客观，然其论述整体仍偏重主观方面的哲理译介。相形之下，作为清代朴学殿军的章太炎经学造诣远胜于梁，在铸“古经说”为新史学客体方面建树也更突出，《訄书》重订本《清儒》明确宣示的“六艺，史也”即其标志：
清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。何者？传记通论，阔远难用，固不周于治乱。建议而不雠，夸诬何益？魕鬼、象纬、五行、占卦之术，以宗教蔽六艺，怪妄！孰与断之人道，夷六艺于古史，徒料简事类，不曰吐言为律，则上世社会污隆之迹，犹大略可知。以此综贯，则可以明进化；以此裂分，则可以审因革。
与晚清今文经学家特别是主张建立孔教的康有为相反，章太炎极力抹除经典的神圣性，将其还原为“上世社会污隆之迹”的记录，“六艺，史也”的史字，其内涵实为历史文献。他进而在西方社会学及马克斯·穆勒、姉崎正治等人的语言学论述启发下审视戴震等乾嘉学者的成就，将语言文字视为保存社会存在变迁痕迹的化石，通过“探考异言，寻其语根”探寻“支那文明进化之迹”，从而用他极为娴熟的小学知识充实文明史研究。尽管经过历史比较语言学方法洗礼的经学研究仍以“征其文明”“明进化”“审因革”的功能服务于文明进步史的建构，但六经皆史说以历史文献界定史学，与推重新理新说的新史学之间已经出现裂隙。
1906年东渡日本后，章太炎更加频繁地发挥六经皆史说，将经、史、文献三重概念相互绑定，大大强化了其经史观的历史文献化倾向。他在《国故论衡·文学总略》中指出，经之本义是编连竹简的丝线，“引伸为书籍记事之称”，这一定义不仅把经看成广义的历史记录，甚至倾向于在工艺学意义上将其还原为作为物质性载体的书册，对经学的瓦解相当彻底。同书《原儒》从达名、类名、私名三个层次界定儒之内涵，以为“是三科者，皆不见五经家”，“晚有古文家出，实事求是，征于文不征于献，诸在口说，虽游、夏犹黜之。斯盖史官支流，与儒家益绝矣”，完全否认今古文经学与儒学的关系，堪称中国学术史上石破天惊的颠覆性见解。问题在于，将古文经学视同历史文献学并将其隔绝于作为诸子的儒学，与新史学会通诸子的意图南辕北辙，势必加深六经皆史说与新史学之间的紧张关系。1910年，章太炎在《学林》发表《征信论》，该文下篇写道：
诸学莫不始于期验，转求其原。视听所不能至，以名理刻之。独治史志者为异。始卒不逾期验之域，而名理却焉。
下文中，章太炎进而对那种“多施平议”“守社会学之说而不能变”的史学研究提出尖锐批评。尽管尚未明确标举“近代的历史学只是史料学”一类主张，但章太炎把历史学的知识性质严格限定在对经验事实的还原与验证（即所谓期验），而将对历史原理的理论化探索（即所谓名理）排除在外，这种史学界定，实际已将1928年傅斯年在《历史语言研究所工作之旨趣》中以德国兰克史学为模本塑造科学主义史学的核心诉求一口道破，也对新史学观点构成自我否定。原本作为客体镶嵌于新史学理论框架的六经皆史说，至此已彻底挣脱新史学羁络，并反客为主，取彼自代。
以此观之，章太炎的思想中，先后形成过两种旨趣相异的史学思想典范：其一是以新史学为代表的主观化史学观念，意在会通诸子学、人文社会科学，建构历史理论；其二是以六经皆史说为代表的客观化史学观念，立足对象化的历史文献考证，排斥理论建构。两种史学观交替迭兴，似不妨视为史观派与史料派在近代史林对峙的观念滥觞。有学者解读《征信论》时提到，“章太炎的史学理论开始于他对社会学的认识与介绍，结束于他对社会学的批判与不满”。这一概括已经触及章太炎中年以前两种史学观念的消长变化，却未指出排斥理论的客观主义实证史学本身也构成一种史学理论，“结束”两字稍欠准确。何况在章太炎后半生中，一度被实证史学替代的早年新史学观点也未尝完全离场。在20世纪30年代的一系列演讲中，章太炎反复申说“通史致用”之利，强调“《周易》实历史之结晶，今所称社会学”，“史与经本相通，子与史亦相通”，并在方法论维度坚持“史学以知比类求进步”。比类两字，显然已超出《征信论》划定的“期验之域”；为回应日本帝国主义步步进逼造成的艰危时局，主观化史学观念贯通子史、经世致用等特征，又在章太炎晚年思想中强势复归了。
大体上看，建立于1906至1911年旅居日本期间的齐物哲学，既标志着章太炎学术“转俗成真”的完成，也埋伏着辛亥革命后“回真向俗”的伏笔。而主客观两种取向的史学观念先后递嬗，又与以齐物哲学为分水岭的三段式系统变化吻合。太炎学术素以史学为本位，然而当他的义理造诣由《齐物论释》之完成走向巅峰之际，其史学观念反而趋向排斥理论，两者之背反似颇显吊诡。可见史学观念的发展逻辑与太炎学术整体版图之关系，仍有待于深入诠释。
二、客观化史学观念的知识论意蕴
《征信论》一文历来极受学界重视。但需指出，作为客观化史学观念自觉的标志，《征信论》将史学研究严格限定于以感性杂多的历史经验材料为客观对象的具体验证，乃至拒绝对现象背后的原理的推求，这种方法论的可行性其实大有可商。在《国故论衡·原名》篇末，章太炎曾质疑经验论，指出“主期验者，越其期验”；《征信论》上篇亦称，“凡事无期验，推校而得之者，习俗与事状异其职矣。彼习俗者，察之无色，把握之不得其体。推校而得，则无害于质言之”。以上自破其例的表述说明，章太炎本人也十分清楚单凭期验绝非人类知识的究竟了义。就此而论，客观化史学观念在史学思想史上的典范意义，远大于实践意义；而厘清章太炎刻意将经验实证方法推至极端的理论动机，则是正确评估客观化史学观念价值的基础。
以往研究从两个角度对此给予解答。其一是中外知识交流视角。有学者指出，19世纪末，以基佐、巴克尔、斯宾塞为代表的启蒙主义史学和标榜客观中立、重视史料考证的德国兰克史学先后传入日本，被中国留日学者同时接受，催生了中国近代史学转型的内在歧异。这对于从全球思想连锁观照中国史学史、揭示其域外资源不无助益，但中国史学并不只是西方理论轮番搬演的竞技场。中国学者是以怎样的接受机制消化外来思想，并回答自己的问题，仍需更为内缘性的说明。
其二是历史语境视角。章太炎毕生学术思想之进步，往往与他同论敌的攻辩相偕而行。在《征信论》《信史》等文中，章太炎明确驳斥今文经学特别是公羊学认为圣人以经书制法的观点，批评“通三统”“张三世”等说把鲜活生动的历史变成了用人为的观念装置强行拼凑的戏论。概念图式化的机械历史观也正是社会达尔文主义文明论这一新史学思想来源的突出特征，这种文明论将非西方文明与西方文明的差异扭曲为“落后”与“进步”、“野蛮”与“文明”之别，在一定程度上构成了帝国主义和殖民主义的理论基础。章太炎对此保持强烈警觉，在《五无论》《四惑论》等文中对“公理”“进化”等概念进行深入反思，对掺杂社会进化论的新史学观点进行清算，进而以历史文化特殊性为基础建构国粹、国故观念，从西方中心主义普世理论拯救中国历史，用学术语言回击殖民侵略，可谓用心良苦。
这样看来，将客观化史学观念视作反拨今文经学及西方中心主义文明论的矫枉过正之举，是有道理的。不过前文已说明，主观化史学观念的理论资源不仅包括西方社会学，也包括本土的诸子学；如欲批驳社会进化论，似无必要同时将史学与诸子学的联系一刀斩断。可见历史语境视角仍然有其局限。客观化史学观念的深层用意，需要放在同时期内建立的齐物哲学整体架构下理解。
《征信论》中，史学的经验实证主义原则并非孤立地提出；相反，所谓期验，与指涉概念推理活动的名理构成对照。这一对照在齐物哲学体系内有其特定原型。《国故论衡·原名》有言：
《墨经》曰：“知：闻、说、亲。名、实、合、为。”《说》曰：“知，传受之，闻也。方不（即障字），说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实偶，合也。志行，为也。”（《经上》及《经说上》）亲者，因明以为现量。说者，因明以为比量。闻者，因明以为声量。
章太炎把《墨子·经上》和《经说上》提到的“知：闻、说、亲”，理解为人类获取知识的三种途径，即间接经验、演绎推理和直接经验，并将其对应于印度因明学的声量、比量、现量。由于直接经验与间接经验皆可纳入经验范畴，则三者实可省并为二，即代表演绎推理的比量（说），与代表经验归纳的现量（亲）。名理与期验，显然正是两者的具体运用形式。章太炎进而将墨学认识论概念贯通于法相唯识学，以诠释《庄子·齐物论》所谓“与接为构，日以心斗”：
与接为构，日以心斗者，接犹触受，谓能取所取，交加而起，二者交加，则顺违无穷，是名日以心斗。《庚桑楚》篇云：“知者，接也；知者，谟也。”彼接亦谓触受，并即近人所谓感觉；彼谟从规摹义，即是想（想谓取像）；彼谟从谋虑义，即是思。《墨·经》说接为亲，是即见量；说谟为说，是即比量。
唯识学以作意、触、受、想、思为五种遍行心所法，用以概括人类认识活动的各个阶段，其中除认识尚处于潜隐状态的作意外，后四项被章太炎分别囊括于现量（感觉）与比量（概念推理）。在齐物哲学视阈下，世间万法皆由心识造成，故而人类思维次第，与真如缘起生成万象的过程互为表里。这就意味着贯穿于认识活动的现量和比量，也在真如本体和现象世界之间承担着桥梁功能，两者既是认识论概念，也具备一定的本体论意义。
章太炎对齐物哲学自期甚高，认为举凡“华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”皆可在其中“和以天倪”、解纷息争，其抱负不仅在于建立一套哲学理论，更要将这套理论贯彻于对古今中外各派学说乃至各知识门类的解释与安置。换言之，章太炎有意将齐物哲学建构为一种勾联人类知识图谱的总纲；而现量与比量这一对贯穿认识论与本体论的概念，也就屡屡成为章太炎诠解各类学问要义时的基本范畴。譬如《检论·订孔下》阐释孔门忠恕之道云：“心能推度曰恕，周以察物曰忠”，“身观焉，忠也。方不障，恕也”。由“身观焉”“方不障”二语典出《墨子·经说上》可知，章太炎是在以亲与说、现量与比量的对立界说儒学内核，这与《征信论》据期验与名理判别史学与其他社会科学纯出同一轨辙。章太炎还多次申说佛法乃“哲学之求实证者”，更可证对史学的经验主义论断绝非孤例，而是与对其他诸学的界定一道服务于整体性的知识体系建构。
对现量与比量的高度重视，同西学东渐的大背景密不可分。近代西方对中国的冲击由坚船利炮开端，而对西方物质技术优势的追问，终必指向近代自然科学的思维基础，即近代西方哲学中居于核心地位的认识论问题，这是齐物哲学的一项重要理论关切。章太炎明确认识到：“余治法相，以为理极不可改更，而应机说法，于今尤适。”“汉学考证，则科学之先驱，科学又法相之先驱也。盖其语必征实，说必尽理，性质相同尔。”擅长名相思辨的法相唯识学不仅与汉学考证思路相近，且与科学思维相契，因而具备对“科学论理昌明”亦即认知理性大行其道的近代世界进行理论反思的能力。即此可见齐物哲学的某种“科学哲学”意味；而现量与比量的判分，时时映现着经验论与唯理论这两大西方认识论传统双峰并峙的倒影，也就不足为奇。经验论和唯理论在近代中国知识界的传播，唤起了学者研究实验方法和形式逻辑的热忱；而培根、洛克等英国经验主义哲学家由感觉经验论出发总结实验方法，对近代中国科学主义意识形态的推动作用格外显著。早年章太炎多次比较佛学与西学成就，1898年3月23日与孙宝瑄论学时谈到，“内典所言，自格致家出而皆征实，征实则知所言不虚，而信力坚定”。次年他又发表《摘楞严经不合物理学两条》，宣称佛经所言与西方哲学在“穷万物之性质，辨天人之境界”方面不乏相通之处，但在根本方法上，佛学“专崇理想而未凭实验，故亦有违（悟）［牾］之义错出其间”。这些论述不但专从感性实验角度理解科学，而且认为佛学等非西方学术体系的合理性都有待实验为之加冕，正是科学主义话语霸权渗入中国学界的缩影。
然而问题的复杂之处在于，整体上看，章太炎的思想又不能为经验论和科学主义所完全笼罩。所谓“转俗成真”的思想历险，“以分析名相始，以排遣名相终”，意味着齐物哲学已将学术重心由趋近自然科学的小学考证，转向对超越外部经验的真如本体的体认默会。世称章太炎学术“以朴学立根基，以玄学致广大”，对朴学与玄学的兼摄导致了实证概念内涵的多歧性。在1911年离开日本前夕的演讲中，章太炎详细论述了实证方法对于佛学的重要意义：
细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。发明以后，到底还要亲证，方才不是空言。像近人所说的物如、大我、意志，种种高谈，并不是比不上佛法，只为没有实证。所以比较形质上的学问，反有逊色。试想种种物理，无不是从实验上看出来，不是纯靠理论。哲学反纯靠理论，没有实验，这不是相差狠远么！佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。……只是发明真如的见解，必要实证真如；发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为“哲学之实证者”。
在运用实验方法的物理学等“形质上的学问”参照下，佛法不仅“理论极成”，且能“圣智内证”，故而高于西方哲学。这种论证方式，明显可见实证主义和科学主义的痕迹。但是，就概念内涵而言，科学实证与亲证菩提的“圣智内证”绝不能画上等号。原因在于近代科学关于外部世界知识的验证必须以认知主体与客体的分离为前提，在唯识学的八识序列中，这属于第六意识和遍计所执自性主宰的领域；而“圣智内证”所指，则是勘破第七末那识将第八阿赖耶识执定为自我的幻象，还原阿赖耶识本体的本来面目。第七末那识为人我、法我二执所由出，也是第六意识成立的基础，一旦破解了末那识对阿赖耶识的缠缚，那么第六意识层面的心物分别以及经验实证活动都将不复存在。因此，佛法或齐物哲学的实证概念，其确切含义是自心对自心的体认，即“直观自得”；它与传统义理之学所谓修证相近，而与科学实证完全不处于同一层面。章太炎本欲以唯识学框架兼容实证思维与形上超越之思，但他在科学主义时风侵染下将两者混融于实证概念，阻碍了对双方理论边界的彻底厘清。两种实证概念的纠葛，构成了爆发于1923年的科学与玄学论战的预演，且在此后历次中西文化论争中皆不难觅得其回音。
也正是在此一背景下，历史学的特殊性得以充分凸显。如果将史学研究的对象界定为人类经验的总和，那么史学的实证，便完全排除了哲学或玄学层面超越后天经验的“直观自得”，而仅仅是在“假有”的现象界内对具体经验的客观还原，这令史学成为人文社会科学领域内唯一一种就其性质、方法而言与物理、化学等近代实验科学完全相通的知识门类。由此便不难理解，建立客观化史学观念的理论目的，在于把史学打造为专门在认知理性层面运用现量的经验实证性知识典范，作为近代实验科学的对标物，将实证主义思维收摄在齐物哲学建立的知识图谱之内。是以客观化史学观念之排斥理论，只是齐物哲学体系内的局部现象，并不意味着章太炎变成了反理论的思想家；他只不过是把主观化史学观念承担的理论功能移交给诸子、佛学，而使史学的经验性质更趋纯化罢了。对客观化史学观念理论遗产的正确继承方式，是继续探索如何从知识类型学角度对西力冲击带来的实证主义作出有效回应。否则，单就历史研究一隅讨论客观化史学观念，据此以为章太炎完全放弃了历史哲学的理论思考，或是以为史学实践之能事无过于文献校勘、个案考据，恐怕都不是对章太炎立论本旨的合理诠释。
三、未完成的知识体系重塑
在1906年演讲于东京国学讲习会的《论诸子学》中，章太炎曾对“说经与诸子之异”作出论断：
说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已，其是非且勿论也。……今之经典，古之官书，其用在考迹异同，而不在寻求义理。……其书既为记事之书，其学惟为客观之学，……若诸子则不然。彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。
“考迹异同”的经学，与“寻求义理”的诸子学，代表着“客观之学”与“主观之学”的斩截对立。这就表明以六经皆史说为代表的客观化史学观念，和突出思想性、理论性的主观化史学观念，正是章太炎在四部分类法这一传统学术分类谱系内部将史学分别衔接于经学与子学的产物。由此出发，可以更全面地认识章太炎与章学诚六经皆史说的同异。近年有研究指出，章太炎以客观化文献研究为导向的六经皆史，与章学诚强调六经“皆先王之政典”、呼吁恢复官师治教合一的思想并不一致，其学理来源更偏向皖派汉学而非浙东史学。这对甄明二章学说原貌，纠正不辨名实地将历史上各种六经皆史说混为一谈的流俗见解，固然具有积极意义。但同时也应该看到，章学诚的六经皆史说并不只是一个经史关系问题域内的孤立观点，而是与“经入于史”“诸子皆集”“诸子出于王官”等若干判断共同形成一个命题群，从而建构起“四部皆通”的知识图景；章太炎的二重史学观念，同样追求经史、子史知识的贯通性。就打通四部壁障、重新激活传统知识框架的问题意识而言，章太炎从事的正是章学诚的未竟之业，只是前者对后者学术精神的继承，往往是通过具体观点的否定来实现的。
从知识分类角度看，二章四部认知最为根本性的分别，在于传统与近代的断裂。传统时代，经学是四部分类知识体系内无可争议的基石。尽管“四部皆通”的知识图景已经暗含将经学与其他三部等量齐观的倾向，但章学诚仍然承认系统保存“先王政典”的六经与作为诸子私言的九流十家构成大小宗关系，则经学相对于子、史、集部之学的优先地位并未受到彻底动摇。而在章太炎那里，被化约为历史文献学的经学已经完全失去统摄四部的功能，这对传统四部体系而言，是具有颠覆性的；至于横亘在诸子学与经学之间的主客观对立，作为笼罩近代主体性哲学的现代性观念典型，更是生活在乾嘉时期的章学诚所不能想见的。
西方现代性观念的介入是影响近代中国思想转型的重要因素。在许多思想维度内，章太炎都经历过对现代性观念由迎到拒的态度转变，从而先后扮演过引介者与批判者双重角色。譬如他对线性历史观的认识，对公理的批判，以及齐物哲学对主体性原则这一现代性根本原则的证成与消解，均呈现出理解现代性，进而试图超越现代性的态势，在20世纪现代性批判思潮映照下，颇具“孤明先发”气质。不过，章太炎的史学观念以及经、史、子关系论与主客二元对立思维的结构性对应关系，似乎尚未引起充分重视。运用“客观”“主观”等名相解说史学要旨，确是近代通论性史学著作的常见现象，然而此类论说，大多落脚于追求主客观相融合；章太炎的特异之处，在于始终严辨“客观之学”与“主观之学”分野，这就使得他的二重史学观念，成为西方现代性观念侵入中国传统知识体系的显著标志。当经学与子学在现代性冲击下由本末、体用关系转向理与事、主与客的对立，从而导致四部知识体系出现崩解征象之际，章太炎先后申论子史相通与六经皆史，其理论指向在于用史学绾合经子，重建中国知识体系的一体性。但是，章太炎未能彻底清理现代性观念造成的主客二元对立，反而在对史学的两种诠释中强化了这种对立。史学从未独立地明确自身的性质与内容，只是依违于客观之经与主观之子之间，这决定了章太炎的知识体系整合工作难以真正完成。
贯穿于史学观念乃至四部知识体系的主客二元对立思维，提供了一个观察章太炎思想内在张力，及其与近代中国社会共振关系的重要视角。正如研究者所指出，“章氏言九世之仇则满腔热血，述五无之论则一片冰心。寒暖相殊，先后自异”，矛盾性几乎成为章太炎论学论政的一项基本特征。章太炎将毕生学思历程概括为“转俗成真”与“回真向俗”，这只是在历时性维度上将真谛与俗谛铺排起来；实际上，基于“诸法自性空”的佛学教义，齐物哲学推崇“无政府”“无聚落”“无人类”“无众生”“无世界”的“五无”境界，主张遮拨国家与政府等现实权力架构的实体性，这种带有强烈无政府主义倾向和乌托邦色彩的政治思想，揆诸近代中国面临的民族民主革命任务，并无现实可行性。穷究真谛的“五无”妙想，与俗谛层面“随顺有边，则不得不有国家，亦不得不有政府”“不得不执着民族主义”的务实策略之间存在撕裂状态。
真谛与俗谛的撕裂，又联动着章太炎著名的求是致用论。1906至1911年间，章太炎多次强调求是与致用的对立，并将学术的真正意义归于求是而非致用。这在很大程度上张扬了学术研究的独立与求真意识，对近代学术影响深远。在中年章太炎心目中，融贯庄子与大乘佛学的齐物哲学洞彻真谛，当可代表求是之极诣；然而齐物哲学力破文野之见，反击殖民主义文明论，本即具有政治哲学维度。章太炎亟称“经国莫如《齐物论》”，实已明白承认齐物哲学于求是之余实现致用的理论抱负。相形之下，以纯粹经验实证为原则的客观主义史学看似更接近但问求是、不求致用的论学标准。然而章太炎强调，史学以及“以史学为宗”的孔学，虽无“持世”之用，却是生发并维持民族情感的重要资源：“民族主义，如稼穑然，要以史籍所载人物制度、地理风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴矣。”民族主义是章太炎在社会政治方面最重要的主张，而史学作为民族主义的支柱性来源，又岂可谓之全无所用？诚如学者所言，“章太炎明显扬‘求是’而抑‘致用’；可在自家的学术研究上，章太炎又突出‘致用’精神”。对照章太炎学术思想背后强烈的现实关怀，求是与致用的二分法颇具悖论意味。
以符合客观事实抑或符合主观需求为标准判分学术，事实上仍属主客对立观念的延伸。不过，考察章太炎立说的历史语境可知，他所批评的致用，并非泛指各类知识技术的现实应用，而是专指现实政治权力对思想学说的应用。在现存章氏著作中，贵求是、贬致用的价值判断最早见于1900年成文，后被收入《訄书补佚》的《学隐》。针对魏源标榜经世致用、批评乾嘉汉学“锢天下知慧为无用”的言论，章太炎反唇相讥：“吾特未知其言用者，为何主用也？处无望之世，衒其术略，出则足以佐寇。”即谓乾嘉汉学之无用，系自绝于清政权而不愿为其所用，非但无可指摘，而且值得骄傲。接着在《訄书》重订本《清儒》中，章太炎进一步将不求致用的“学隐”精神坐实为清学史的基本评价视角，并将其与包含客观化史学观念萌芽的六经皆史说相绑定，从而大致确定了致用批判的理论框架，并在1906年以后将其应用于针对立宪派的论战，使其影响力大幅提升。从上述情况看，求是与致用的二分，以及对致用的非难，是章太炎投身并宣传反清革命的一项理论副产品。平情论之，章太炎关于以戴震为代表的一批清儒对清代君主怀有强烈不合作态度的判断，以及对立宪派政治操守的严厉责难，恐怕都不免有所夸大。而他将反清革命话语对致用之学有为而发的批判，扩大为一项普遍性学术评价标准，这就导致其求是致用论的焦点跃出了纯粹学术分类范畴，而指向学术与政治的现实关系问题。章太炎严判求是、致用之畛域，强调官学与私学的对立，其深层意义在于揭示知识失范的衍生效应：主客二元对立在观念层面引发的知识体系裂变，进一步演变为知识体系和意识形态在现实政学关系层面的分裂与对立。
耐人寻味的是，如果将考察时限上溯至18世纪以降理学与汉学分列朝野的对峙状态，便会发现，政学断裂在西力冲击大规模来临前夜已早有预兆。姑且不论清中期的汉宋之争是否如前辈学者所言，系清廷有意采取“分裂的文化政策”使然，重要的是章太炎基于汉学嫡传的身份认同将清儒对政治的疏离感演绎至极，在明清统治文化与现代性观念冲击两大因素影响交织的背景下，空前突出地强调了知识体系与意识形态的歧出。这在客观上使得官私学术分途这一现代性世界景观内的典型地貌，在近代中国政教转型的特殊历史环境下暴露无遗。
唯其如此，重新厘定知识体系与意识形态的内涵与边界，遂成为知识精英无法绕过的重大课题。严复认为：“学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也……藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应釐然，夫而后得谓之为‘学’。”梁启超说：“学者术之体，术者学之用，二者如辅车相依而不可离。”严、梁等人在对学、术进行概念判分的同时，仍肯定学术之贯通，这种相对圆到的论述，发扬了中国古代思想体用不二、经世致用的传统，其价值理念或许更易为现代读者所欣赏。但是，对理想境界的描摹不代表现实问题的解决。究竟何种学问能在“道通为一”的层面通达真理，学问又需通过何种机制“施之于事”以拯救近代中国内忧外患的危局，仍有待于进一步回答。观念多元化是中国思想转入近代的重要表征，这导致清末民初思想界充斥着形形色色的思想冲突和“可爱者不可信，可信者不可爱”式的价值选择困境；然而当此世变日亟之际，终结知识和信仰的无政府状态、实现组织和思想上的整合与动员，又恰是十分急迫的时代诉求。就此而论，较诸轻易承诺学术一贯性的通达之论，章太炎剑走偏锋、充满紧张感的致用批判，反而更加深刻地契入了近代中国转型时期的充满矛盾和断裂的思想构造，并成为那一时代精神的侧写。
纵观章太炎一生，其史学观念经历了二重史学观念交替主导的波浪式变化。作为客观化史学观念载体的六经皆史说，由于对经学的历史文献化诠释以及对20世纪科学派新史学的启发意义而备受关注；但是，客观化史学观念与偏重思想理论的主观化史学观念存在断裂与对立，相对于太炎毕生史学观念总体历程，实属中间阶段的“变态”而非“常态”。在章太炎构建齐物哲学知识系谱学的过程中，客观化史学观念承担着对标经验论的结构性功能；为此，史学的经验实证性被不断加强，理论性则被大幅抑制，以致二重史学观念间张力不断拉大，最终分别贯通于文献化的经学和理论化的子学，成为主客二元对立的现代性观念介入中国知识体系裂变的显著标志。相较于对公理观、进化论、主体性等现代性观念的批判，章太炎对知识体系层面的主客二元对立这一更具基要意义的现代性因素的反思，似乎不够自觉有力，不能不说是一种遗憾。也正因如此，章太炎的二重史学观念，作为一种具有鲜明过渡性质的观念形态，对于理解以史学中心化为根本趋势的近代中国政教转型——无论是从“理”的层面讨论未尽的应然与可能，还是从“事”的立场理解现实走向之所以然，都具有格外特殊的历史意义。
