【内容提要】启蒙运动以来的“现代文明观”在欧洲形成并扩展为全球性话语。这一观念体系主要呈现出“文明进步论”“文明相对论”“文明悲观论”三种理论形态，它们从不同的向度阐释“文明”的内涵，却始终存在着根本性缺陷，难以科学解释文明发展的本质规律与历史走向。在马克思恩格斯的理论视域中，“文明”是建构历史唯物主义的重要线索。马克思恩格斯对于“文明”概念的使用可区分为实在论与价值论两种基本语境，这为科学理解“文明”提供了文本依据。历史唯物主义作为一种科学的世界观，为审思并超越“现代文明观”奠定了方法论基础。它指认“现实的人”的物质生产活动是文明的现实基础，强调生产力与生产关系辩证运动是文明的发展动力，并坚持历史阶段性与主体能动性的统一是文明的演进图式，从而突破了“现代文明观”的局限，为把握文明发展规律提供科学指引。

【关键词】文明概念；历史唯物主义；“现代文明观”；实在论；价值论

【作者简介】吴旭平，浙江大学马克思主义学院副教授，博士生导师，浙江大学中国特色社会主义研究中心研究员；于松江，浙江大学马克思主义学院硕士研究生。

马克思在批判蒲鲁东将观念、范畴当作历史的“始因”，而不是历史的产物的时候指出：“适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即恰恰是这些社会关系的抽象的、观念的表现。”^[1]49由此可见，各种观念、概念、范畴并不是先验预设、不言自明的，它们不是“天才的头脑”凭借纯粹思辨的方式所形成，而是处于一定社会关系中的人们，在改造客观世界的实践活动中对现实世界的抽象与总结，因而具有流变的性质。文明概念也是如此。作为现代知识体系的核心概念，“文明”（Civilization）的语义建构可溯源至欧洲启蒙时期。自启蒙理性主义思潮兴起以来，“文明”的内涵历经复杂深刻的演绎，最终实现了从古典语义向现代性语义的蜕变。^[2]

一、“现代文明观”的三种理论形态

“现代文明观”是指启蒙运动以来在欧洲形成并逐步传播至全球，以“文明”为核心概念的一整套观念体系。它以“文明—野蛮”的二元对立为基本框架，并围绕文明本质、动力与走向分别形成了“文明进步论”“文明相对论”“文明悲观论”三种理论形态，同时兼具西方现代性自我确证与全球性话语权扩张的双重属性。这一观念体系不仅塑造了现代人对文明进程的基本理解，更是在工业革命、殖民扩张等多重历史动力的交互作用下，成为影响全球现代化进程的重要意识形态力量。

“文明进步论”坚持启蒙理性的乐观叙事，它将文明视为人类摆脱蒙昧状态的线性发展过程。现代意义上的“文明”最开始是一个法语词，“一般指与野蛮状态相对立的状态”^[3]4。一方是开化的人，另一方是野蛮的人。18世纪60年代，法国的米拉波侯爵（Mirabeau）首次在论著中使用“文明”这一术语，但米拉波并没有对“文明”给出系统化、概念化的定义，还停留在描述性的层次，“文明”一词与宫廷贵族的特质——“有教养的”“礼貌的”“开化的”等挂钩。米拉波对“文明”的定义虽然没有体系化，却开启了对文明理论的探讨，确立了“文明进步论”的原初内涵，为其进一步理论化奠定了基础。法国历史学家基佐（Guizot）通过建构历史哲学完成了“文明进步论”从描述到解释的关键一跃，将米拉波的直观描述提升为可解释的历史发展规律。在《欧洲文明史》中，基佐对“文明”一词进行研究，提出“进展的概念、发展的概念是这个词所包含的基本概念”^[4]10。而发展的含义本身也包罗万象，那么我们应该从何种尺度上准确把握“文明”的发展？对此，基佐进一步指出，“文明”的发展可以通过“社会的进步和人性的进步”^[4]12的双重标尺表现出来，使“文明进步论”从模糊概念走向系统理论建构，成为一种具有评判标准的历史解释范式。日本近代启蒙思想家福泽谕吉（FukuzawaYukichi）将基佐的解释范式创造性转化为后发国家的具体行动纲领。他内化了基佐的进步观点，运用广义与狭义的双重视角拓展了“文明”的内涵。在广义上，“文明”指的是培养人类的智慧、提升人类的品德修养；在狭义上，“文明”则是单纯通过人力的方式增加人类的物质财富，这种“品德修养”与“物质财富”的区分，使“文明”成为一个可操作、可追赶的现代化模板体系。“文明是一个相对的词，其范围之大是无边无际的，因此只能说它是摆脱野蛮状态而逐步前进的东西。”^[5]福泽谕吉坚持将文明理论与日本的现代化实践相结合，从而使“文明进步论”从纯粹的理论探讨转化为现实变革的工具，实现了理论的“成熟与落地”。由此，“文明进步论”的发展主线便被勾勒出来：从米拉波的描述性概念，演变为基佐的历史解释范式，最终在福泽谕吉这里成为一种实践性的行动纲领。尽管他们对“进步”进行不同向度的阐释，却又不约而同地将“进步”抽象化为超历史的普遍法则，忽视文明进步过程中可能伴随的对抗性矛盾与结构性问题，对文明发展的复杂性缺乏充分认知。

“文明相对论”以相对主义的视角揭示文明发展中的多重性与复杂性，关注文明成果及其伴生代价之间的差异性关系。在启蒙运动高歌猛进的时代，多数思想家都在为文明的进步欢呼，卢梭（Rousseau）开创性地对启蒙运动的进步价值观进行相对化处理。“卢梭把不平等的产生看做一种进步。但是这种进步是对抗性的，它同时又是一种退步。文明每前进一步，不平等也同时前进一步。”^[6]147在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭认为，私有制是造成人们处于不平等状态的原因，而文明的发展恰恰是建立在私有制基础之上的。卢梭揭示文明进步与社会平等之间的内在悖论，首次动摇了“文明＝绝对善”的简单等式，确立了一种伦理相对性视角，为“文明相对论”奠定了思想基础。20世纪以后，工业化时代资本主义矛盾凸显，人文社会科学领域的跨学科研究呈现立体化渗透态势。奥地利心理学家西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）将相对性思考从社会伦理领域推向心理层面。一方面，“文明”是“人类生命从其动物状态提升而来，而且不同于野兽生命的所有那些方面”^[7]6，强调人类文明同动物般“野蛮”状态的区别；另一方面，“每一种文明似乎都必须立足于对本能的克制与压抑”^[7]7，“文明”的发展进步却反方向导致压抑人类本能的结局。弗洛伊德和卢梭一样，都注意到文明发展带来的双重效应，只不过弗洛伊德从“本能与文明”二元对立的心理学角度深化了“文明相对论”。作为法国最著名的历史学家，费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）把“文明相对论”置于一个更加宏大、动态的历史场域中，在这里，文明的内在矛盾不再仅仅是“进步与代价”的简单对立，而是表现为普遍性与特殊性、统一性与多样性之间持续不断的张力。他在《文明史》中对法语的“文明”作出创新性的界定，区分出单数与复数形式。“1819年前后，‘文明’一词开始被用作复数形式，在此之前它一直是单数形式。”^[3]6单数形式的“文明”与“进步”相关联，且仅仅为少数特权阶级、民族所拥有；复数形式的“文明”指的是全球范围内各民族的特殊生活方式。布罗代尔对“文明”概念的单复数区分与并用，显现了“文明”包含着人类普遍“进步”与民族特殊“传统”的辩证张力，进一步突破了线性进步文明观的局限，为理解21世纪全球文明互动提供了重要理论工具。“文明相对论”以相对主义作为审视文明发展的核心线索，从最初对社会伦理的质疑出发，历经心理领域的微观深化，最终抵达文明形态的完整建构，实现了从价值批判到理论建构的跨越式发展。它不再将文明视为纯粹的正向发展，而是着眼于文明进程中的内在矛盾性与多样性。然而，由于其分析常常过分强调矛盾的差异性，仅从这种差异的事实表象出发，未能深入其根源，缺乏足够的解释力，难以科学揭示文明矛盾的本质与解决路径。

“文明悲观论”从宿命论或冲突论的视角对文明的发展前景作出消极的判断，否定文明具有持续进步的可能。第一次世界大战爆发以来，整个世界陷入长达几十年的动荡不安中，社会矛盾的激化、各国经济的萧条、悲观的社会心态预示着“现代文明”的危机，这是“文明悲观论”诞生的历史场域。^[8]德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）在《西方的没落》中提出“文化宿命论”。他继承并发展了德国将“文化”与“文明”二分的传统，认为文化是历史研究的基本单位，一切文化发展都要经历三个阶段：前文化—文化—文明，文化一旦走完自己的历程就会陷入永恒沉寂的非历史性状态。斯宾格勒把“文明理解为一种生物学意义上的，有机逻辑的结果、完成和终局”，“文明是文化的必然命运”^[9]。换句话说，文明是一个具有生长兴衰周期的有机体，并且这个有机体的“宿命”就是走向僵化与死亡。无疑，这种充斥着悲观主义的“文化宿命论”为后来的文明研究奠定了悲观基调。在冷战结束，国际关系朝着多极化趋势发展的背景下，美国政治思想家塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）在斯宾格勒的基础上提出“文明冲突论”，将文明悲观的核心从“周期性衰亡”转向“文明间不可调和的对抗冲突”。亨廷顿在《文明的冲突与国际秩序的重建》中提出：“在正在显现的世界中，属于不同文明的国家和集团之间的关系不仅不会是紧密的，反而常常会是对抗性的。”^[10]如果说斯宾格勒从历史哲学得出了西方文明没落的可能，那么亨廷顿则从国际关系格局出发，将悲观指向文明冲突，共同推动“文明悲观论”从哲学思辨走向现实解读。可以说，无论是“宿命论”主张文明发展的周期性衰亡，还是“冲突论”过分强调文明之间的差异性以及这种差异性的不可调和，其中所体现的沉重的悲观意识一直占据主导地位，“非历史性”与“非主体性”的形而上学阴影始终笼罩在“文明悲观论”的理论形态上。

综上可知，启蒙运动以来围绕“文明”概念形成的“现代文明观”，可对其理论形态作出以下描绘：以米拉波侯爵、基佐、福泽谕吉为代表的“文明进步论”；以卢梭、弗洛伊德、布罗代尔为代表的“文明相对论”；以斯宾格勒、亨廷顿为代表的“文明悲观论”。三者的核心观点与理论缺陷各有不同。其一，“文明进步论”强调“文明”的单向度发展，共同指向启蒙理性的乐观叙事，将“文明”视为人类摆脱蒙昧的必然路径。其理论缺陷在于秉持历史唯心主义，脱离物质生产实践抽象谈论文明进步，忽略了文明进步的同时也存在着对抗性的矛盾。其二，“文明相对论”聚焦文明演进的内在矛盾，揭示“文明”概念的多重面向与历史复杂性。这虽然能捕捉到文明的矛盾表象，却找寻不到矛盾的物质根源——生产力与生产关系的辩证运动，仅仅是在表象上进行描述或批判。其三，“文明悲观论”呈现出对文明命运的悲观判断，预设文明发展的宿命性或冲突性，映射出人类对自身文明进程的持续反思。这种观点消解了“历史性”与“主体性”，忽视生产方式变革对文明形态的塑造作用，也忽视全球范围内文明交流互鉴的事实，陷入悲观主义与二元对立思维。

正是由于上述“现代文明观”存在的根本性缺陷，使其无法科学揭示文明发展的本质规律与历史走向。要超越这些理论的局限，就必须重返马克思恩格斯经典著作的文本场域，系统厘清“文明”概念在马克思主义理论体系中的语义边界，用历史唯物主义的解释原则即强调历史唯物主义并非仅仅是将唯物主义原则推广应用于历史领域，而是将“历史”本身，也就是把“现实的人及其历史发展”提升为理解整个世界（包括自然界、社会生活与人类思维）的总体性解释原则。正是这一原则超越了传统哲学中“自然”与“历史”、“世界观”与“历史观”的二元对立，实现了哲学从“解释世界”到“改变世界”的根本转向。参见孙正聿.历史的唯物主义与马克思主义的新世界观，为破解文明认知困境、揭示文明发展动力、把握文明演进方向提供根本的理论遵循。

二、马克思恩格斯使用“文明”概念的两种语境

对启蒙运动以来“现代文明观”的梳理与批判表明：要从根本上突破“现代文明观”的理论困境，就必须深耕马克思主义创始人的文本，确立一种科学的文明观。“文明”在马克思恩格斯的理论框架中，既是建构历史唯物主义的重要线索，也是批判资本主义现代性的理论生长点。然而，马克思恩格斯对“文明”一词的使用散落在不同历史阶段的文本中，唯有回到其对“文明”概念的原初语境进行系统整合，在语义互读中准确定位马克思恩格斯的“文明”概念，方能为透视马克思主义文明观、破解自启蒙运动以来的文明认识困境奠定基础。

通过系统性的文本考证，马克思恩格斯对于“文明”一词的运用并非随意，而是呈现出较为清晰的语义结构，主要可以区分为实在论与价值论这两种基本语境。对这两种语境的细致辨析，不仅是理解马克思主义文明观的前提，更是历史唯物主义得以科学揭示“文明”本质、发展规律及演进方向的文本基石。

（一）实在论语境：作为客观历史范畴的“文明”

实在论语境将“文明”作为一个客观的社会历史范畴进行剖析，关注的是文明作为被研究的客体，其“是什么”以及“处于何时”的问题，核心功能是描述与界定，马克思恩格斯在实在论语境中使用“文明”，主要通过综合、具体、时间三重维度展开。这种用法体现了马克思恩格斯聚焦“文明”的实体、结构与历史定位。

第一，在“物质成果与精神成果的总和”的意义上理解“文明”。“文明”广义上指的是一定地域范围内的民族、国家等共同体在一定历史时期内创造的物质成果与精神成果的总和。这与布罗代尔所提出的复数“文明”概念接近，即“为一个时期或一个群体的集体生活所共有的各种特征。因此，人们可以有5世纪雅典文明或路易十四时代的法兰西文明之类的说法”^[3]6。在马克思笔下，有多处使用广义文明的场景。在对大不列颠殖民主义的批判中，马克思尖锐地指明“他们破坏了本地的公社，摧毁了本地的工业，夷平了本地社会中伟大和崇高的一切，从而毁灭了印度的文明。”^[11]686就摩尔根《古代社会》关于财产以及财产继承制问题，马克思评注道：“无论怎样高度估计财产对人类文明的影响，都不为过甚。”^[12]狭义来说，“文明”还特指资本主义社会创造的物质成果与精神成果的总和。这在《共产党宣言》等著作中得到集中体现。“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”^[11]35。此处的“文明”正是“资本主义文明”，对此马克思恩格斯还专门使用“资产阶级文明”“现代文明”等相较于前现代文明的术语，意在揭露“资产阶级文明”剥削体系的实质以及资产阶级内部分化的复杂性，“当我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前”^[11]690；“在现代文明已经发展的国家里，形成了一个新的小资产阶级，它摇摆于无产阶级和资产阶级之间”^[11]56。

第二，在“物质成果”“精神成果”的具体呈现上理解“文明”。布罗代尔曾评价马克思的文明观，指出文明“既表示道德价值又表示物质价值。因此，卡尔·马克思区分了经济基础（物质上）与上层建筑（精神上）——在他看来，后者严重地依赖于前者”^[3]5。当我们将视线投向物质生产的底层逻辑时，便会发现物质文明绝非一种抽象符号，而是凝结着人类在实践活动中创造的所有物质成果。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思明确从物质文明的构成要素来理解物质文明，“文明的一切进步，或者换句话说，社会生产力（也可以说劳动本身的生产力)的任何增长，——例如科学、发明、劳动的分工和结合、交通工具的改善、世界市场的开辟、机器等等”^[13]268。他把“文明”同“生产力”联系起来，认为物质“文明”是由科学技术、分工结合、交通工具等物质成就构成的整体。马克思恩格斯还直接使用“文明”来指代物质文明，尤其是工业、商业、畜牧业等具体行业。“因为社会上文明过度，生活资料太多，工业和商业太发达”^[11]37；“同时存在着文明发展的各个不同阶段——从最先进的机器工业直到地地道道的畜牧生活”^[14]。可见，物质文明意涵十分丰富，需要结合文本上下文语境进行理解，切不可断章取义。与物质文明相对，精神文明则是指人们在社会实践的基础上形成的精神成果的总和。需要指出的是，在马克思恩格斯的文本中，在精神文明意义上使用“文明”的频率极低，只有个别案例。“工人参与更高一些的享受，以及参与精神享受——为自身利益进行宣传鼓动，订阅报纸，听讲演，教育子女，发展爱好等等——这种使工人和奴隶区别开来的分享文明的唯一情况”^[13]246。这里马克思将“工人和奴隶”的文明理解为物质文明，而“区别开来的分享文明”则指代精神文明。马克思很少使用“文明”来表达精神文明含义，这与当时德国将“文化”与“文明”作严格区分的传统有关。在德语中，文明经常处于被贬低的地位，“不过是大量的实用性技术知识、一系列应对自然的方式而已”^[3]5，而文化带着某种精神优先性，按照诺贝特·埃利亚斯的说法，主要是指思想、艺术、宗教等。因此，受到德国观念主义传统的影响，马克思更多的是使用“文化”“文化史”等词汇来表达精神文明的意涵，比如说“历来的观念的历史叙述同现实的历史叙述的关系。特别是所谓的文化史，所谓的文化史全部是宗教史和政治史”^[15]。

第三，在“文明时期、开化的社会历史时期”的时间维度上理解“文明”。摩尔根的人类学研究成果在马克思恩格斯的理论体系中占据重要地位，他通过实证研究的路径独立验证了唯物史观的基本原理，为马克思主义创始人研究原始社会提供了翔实的文献材料。正是在此基础上，马克思恩格斯使用“文明”来指代文明时期的两重指向：一是泛指整个阶级社会时期；二是专指资本主义时期。就前者而言，马克思在《哲学的贫困》中批判蒲鲁东撇开阶级对抗的事实来高谈阔论生产时，就指出，“当文明一开始的时候，生产就开始建立在级别、等级和阶级的对抗上”^[16]。由于阶级是在原始氏族公社崩溃后才出现的历史产物，所以此处的“文明”便是原始社会之后的历史时期。就后者来讲，恩格斯在《反杜林论》中肯定了傅立叶在社会历史分期方面的观点，“他把社会历史到目前为止的全部历程分为四个发展阶段：蒙昧、野蛮、宗法和文明。最后一个阶段就相当于现在所谓的资产阶级社会”^[17]276。恩格斯在此处则直接用“文明”来专指资本主义时期。除“文明”之外，马克思恩格斯吸收了摩尔根的思想，发展出“文明时代”“文明时期”等术语来进行同义替换，它们兼有以上两种含义。

（二） 价值论语境：作为意识形态载体的“文明”

相较于“文明”概念的实在论语境，马克思恩格斯还侧重于从价值论语境中阐释“文明”，此类语境指涉将“文明”作为一个渗透着价值判断和阶级立场的意识形态符号来使用，回答“如何标榜为文明”的问题，其核心功能是评判与揭露。马克思恩格斯在价值论语境中使用“文明”一词，主要呈现出“进步、道德、讽刺”三种语义取向。这种用法彰显了马克思恩格斯使用“文明”概念的价值评价属性。

第一，在“开化的、非野蛮”的进步含义上理解“文明”。这与启蒙时期思想家们所理解的“文明”概念一致，与野蛮的、蒙昧的、不开化的意思相反。例如，在《科隆日报》第179号社论中，马克思提及古希腊与古罗马文明，他认为“希腊和罗马就是古代世界各民族中具有极高‘历史文明’的国家”。恩格斯敏锐地察觉到19世纪40年代的国际局势，认为欧洲大战不可避免，并且按照进步、开化的程度将欧洲分为两个阵营，“一方面是文明，另一方面是野蛮”。此外，马克思恩格斯还频繁地将“文明”概念与其他术语进行搭配，从而衍生出一系列与“文明”相关联的全新范畴。比如“文明国家”可指代资本主义国家，“在英国像在其他文明国家一样，这个统治阶级就是资产阶级”。再比如“文明制度”可指代为资本主义制度，“在中国，这个世界上最古老国家的腐朽的半文明制度，则用自己的手段与欧洲人进行斗争”。值得注意的是，恩格斯在此提及的“半文明制度”是封建君主专制，它相对于原始公社制度、奴隶制度是进步的，而相对于资本主义制度是落后的，因此称之为“半文明”。从上述分析可以明确，马克思和恩格斯在论著中频繁使用的“文明”这一术语，与“原始”“野蛮”形成鲜明对比，体现了“进步”与“开化”的核心指向。

第二，在“有修养、有素质”的道德含义上理解“文明”。马克思恩格斯在极少数情况下会像米拉波侯爵一样，在道德化叙事上使用“文明”一词。在他们合著的《神圣家族》中，有过这样的论述，法国人“使英国唯物主义具有从未有过的气质和优雅风度。他们使它文明化了”。在恩格斯的致信中，他向马克思描述伍珀河谷的近期变化，其中第一个变化就是“社会风气变得比较文明了”。这两处实例佐证了经典作家“文明”的道德指向。然而，需要指明的是，马克思主义创始人主要在1845年前使用过“道德”意义上的文明概念，1845年之后，随着唯物史观的确立，马克思恩格斯较少地从伦理道德的角度谈论“文明”，更多的是从历史唯物主义的角度来阐释“文明”的阶级性，认为“文明”的道德话语是统治阶级意识形态的产物。

第三，在“虚伪、道貌岸然”的讽刺含义上理解“文明”。作为一种“批判的武器”，马克思常常运用讽刺的写作技巧来增强批判力度，他使用“文明”的讽刺意蕴旨在剥离资本主义的表象，揭露其剥削实质。在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中，马克思就秩序党于1849年6月13日提出的“财产、家庭、宗教、秩序”口号，一针见血地指出，“它是把资产阶级的阶级统治以及这个阶级统治的条件描绘为文明的统治”。历史充分说明，马克思是有远见的。1850年后，秩序党就颁布法令禁止工人罢工、集会，废除普选权，全面镇压无产阶级革命，以“秩序”为名，实质却是维护私有财产制度与阶级统治。在《资本论》第一卷中，马克思还分析了在资本主义世界市场体系下，从事较低级形式生产的民族的生存境遇，这些民族除了忍受“奴隶制、农奴制等等野蛮暴行”之外，还要忍受“过度劳动的文明暴行”。“文明”在此就不是与“野蛮”二元对立，而是用来讽刺标榜“自由”“进步”的资本主义制度是建立在对工人的残酷剥削之上的，掀开了资产阶级的虚伪面纱。

综上可知，在马克思主义经典作家的理论视域中，“文明”并非一种静态的单向度概念，而是一个具有丰富维度与多重内涵的历史性概念。梳理完马克思恩格斯两种语境中的“文明”的具体内涵之后，还需要从具体上升到抽象，在历史唯物主义世界观的层面上审视自启蒙运动以来的“现代文明观”。

三、“现代文明观”的历史唯物主义审思

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中提出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”^[18]526这句话实际上阐明了历史唯物主义的核心内涵，为马克思主义文明观的生成提供了科学的理论根基。历史唯物主义既反对“文明进步论”的唯心史观，又揭示出“文明相对论”的止步表象，也不囿于“文明悲观论”的悲观宿命，而是始终坚守物质生产活动的现实基础，坚持历史辩证法的革命性维度，以积极能动的态度来看待文明进程。

第一，“现实的人”的物质生产活动是“文明”的现实基础。在历史唯物主义创立之前，“现代文明观”对文明的思考大多是以抽象的唯心主义原则为理论前提。比如米拉波侯爵从“礼貌规范”、基佐从“人性进步”、福泽谕吉从“品德修养”等历史唯心主义的叙事方式来阐释“现代文明观”，因而“文明”逐渐被神秘化、抽象化。即使马克思恩格斯也曾经在“有修养、有素质”的道德含义上来使用“文明”一词，但他们是在价值论的语境中作揭露与批判，主要目的是抨击资本主义制度对无产阶级的残酷剥削，并没有把道德含义上的“文明”视为社会历史的基础。如果脱离物质生产活动看待“文明”，把精神、道德等社会意识视为最根本、最关键的东西，这恰恰是马克思主义创始人在《德意志意识形态》中所批判的“意识形态家”的观点。

理论要想说服人就必须彻底，“所谓彻底，就是抓住事物的根本。”^[18]11事物的根本就是事物存在的根据。因此，想要把握“文明”最为根本的方面，绝不能止步于表面现象，停留在“批判的头脑”的层次。马克思恩格斯强调过，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动”^[18]524相挂钩。从发生学的角度来看，先有人们的物质生产活动，后有观念、意识，是物质生产活动导致了观念、意识的产生，所以可以指出，物质生产活动是观念、意识存在的根据。如此一来，用观念、意识等诸范畴作为“文明”的根本并不能在理论上站稳脚跟，这种历史唯心主义的文明观本质上颠倒了观念与现实的关系，将观念神圣化，贬低了物质生产活动在文明发展进程中的决定性意义。更进一步地说，创造“文明”的主体是人本身，它既不是费尔巴哈哲学所理解的脱离社会关系的“抽象符号”费尔巴哈哲学中的“主体”，指一种脱离了具体历史条件和社会实践、仅具有“类本质”的抽象的人。他将人视为感性的、直观的“自然存在物”，强调人的生物性，忽视了使“人”成为现实主体的社会关系与实践活动，将人视为孤立存在的“抽象符号”，因而在历史观上陷入唯心主义。，也不是黑格尔哲学中不断演绎的“绝对精神”黑格尔哲学中的“主体”，是作为世界本原与动力的“绝对精神”，社会历史与文明的发展被视为这个客观唯心主义范畴的自我演绎、外化及复归的过程。，而是“现实的人”，是置身于社会关系之中、可以凭借经验观察到的“有生命的个人”。“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活^[18]531”。创造历史的过程也就是“文明”的生成过程，为了使“文明”得以延续下去，人们就必须通过劳动来生产满足自身“吃喝住穿”需要的资料，也就是生产物质生活本身。总而言之，“文明是实践的事情”^[18]97，历史唯物主义从现实的人、人的物质生产活动出发揭示“文明”的本质，由此解蔽了从抽象的观念出发去理解文明的形而上学范式。

第二，生产力与生产关系的辩证运动是“文明”的发展动力。以卢梭、弗洛伊德、布罗代尔为代表的“文明相对论”者，敏锐地捕捉到了文明演进中的内在矛盾：卢梭揭示了文明进步与不平等的共生，弗洛伊德指出文明发展与本能压抑之间的关联，布罗代尔通过界定文明的单复数形式触及文明的“普遍性”与“特殊性”的矛盾张力。遗憾的是，他们却未能透过表象，找寻到文明矛盾产生与解决的现实根源，实际上脱离了生产力与生产关系的辩证运动，仅仅对文明矛盾表象作了描述，未能科学地解释文明演进的内在逻辑。在历史唯物主义的理论视域中，任何社会形态更替演进都是由社会基本矛盾，即生产力与生产关系的辩证运动决定的，这是推动社会形态发展的根本动力。从“开化的社会历史时期”的意义上来看，“文明”是人类社会历史发展的总和（原始社会时期除外）。恩格斯说过，“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找”^[17]284，只有坚持分析生产力与生产关系的辩证运动，才能科学地揭示文明发展迭代的动力。

一方面，生产力的发展水平决定生产关系的性质，为文明形态的塑造奠定物质根基。生产力是人类改造自然、获取物质资料的现实能力。马克思指出：“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”^[18]602生产力的质变推动着文明形态的跃迁。具体而言，石器时代的生产力低下，剩余产品极其稀缺，只能支撑原始公社的集体劳动模式，随着青铜器与铁器的相继出现，生产力的提升使得剩余产品积累具备可能性，形成了以生产资料私有制为核心的奴隶社会与封建社会。工业革命的兴起又促使机器生产取代手工劳动，工厂制度取代作坊生产，人们之间的社会联系日益紧密，分工协作成为生产必不可少的环节，旧有的分散式、家庭式的生产方式和生活方式被彻底颠覆，从而开创了资本主义工业文明的新纪元。可见，生产力的每一次跃迁都会推动生产关系发生变革，催生出新的文明形态，换言之，生产力的发展水平是文明形态的“物质标尺”。另一方面，生产关系的适应与否影响生产力水平进一步发展，推动了文明形态螺旋上升。生产关系是随着生产力的发展在社会中所形成的现实关系，并与生产力的发展水平相适应，但二者发展稳定性各不相同。人的需要的无限性规定了生产力具有持续向前发展的特性，而生产关系在特定历史阶段则可能表现出相对稳定性。当生产关系适应生产力发展水平时，便能积极促进生产力的进一步发展，推动文明形态不断迈向更高阶段；反之，若生产关系滞后于生产力的发展，就会成为生产力进步的桎梏，阻碍文明形态的演进，“那时社会革命的时代就到来了”^[11]591-592，亦即文明的变革时代随之来临。总之，这种适应与冲突的辩证运动，构成了文明演进的内在动力。

第三，历史阶段性与主体能动性的统一是“文明”的演进图式。斯宾格勒的“宿命论”与亨廷顿的“冲突论”共同构筑了一幅文明发展的悲观图景，暗含着对文明发展的“非历史性”与“非主体性”的认知。前者从生物意义上看待文明的发展，将文明视为“文化的终局”，认为文明一旦走完自己的路程就会永远停滞不前，不承认文明动态演进的历史性；后者虽然关注到文明互动的事实，但是陷入了“文明冲突”的永恒困境中，没有看到社会历史条件变化对文明关系的重塑作用。这两种观点虽然视角不同，却有共同的理论症结：片面强调历史的宿命性，抹杀人们作为历史主体的能动性，从而导向消极无为的悲观主义。

与斯宾格勒将文明的前途命运归因于某种先验的“生命周期”不同，历史唯物主义坚持从生产力与生产关系的矛盾运动出发来审视文明的演进历程。如前所述，任何一种文明形态都对应着特定的生产方式与社会结构，当生产方式发生变革、社会结构实现转型的时候，文明也随之进入新的发展阶段。马克思强调：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”^[11]592第二次世界大战后，社会主义阵营日益壮大，呈现出欣欣向荣的趋势。与此相对的是，资本主义阵营一度陷入经济停滞、社会矛盾激化的困境。然而，资本主义并未如一些“文明悲观论”者所预言的那样迅速崩溃，反而通过科技革命、产业升级和社会改革等方式，实现了生产力的进一步发展和社会结构的部分调整。这种调整本质上并没有解决资本主义的基本矛盾，但它在一定程度上延缓了资本主义文明走向衰落的速度，这也从侧面印证了文明演进并非完全遵循斯宾格勒那种先验的“生命周期”。“文明悲观论”者脱离了文化发展的历史阶段性，将资本主义文明这一特定历史阶段的文明矛盾误认为文明的最终困境，未能看到当生产力在资本主义框架内仍有发展空间时，资本主义文明就会通过自我调整来维持其存在。

同时，历史唯物主义还强调人在文明演进中的主体能动性。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出，“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人”^[21]302，文明的发展最终需要通过人的有意识的活动来实现。人并非只能消极被动地接受文明的发展进程，而是能够通过自身的实践活动来推动文明的进步，积极塑造文明之间的互动关系。亨廷顿预设了西方文明与非西方文明因价值观、文化传统的差异，必然走向对立与冲突，只有通过西方与非西方之间的对抗来解决。“文明冲突论”对当前不同文明间共存、融合的事实视而不见，反映了其悲观主义的实质。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”^[18]295面对“文明悲观论”的悲叹论调，中国共产党人坚持发扬历史主动精神，推动构建人类命运共同体，倡导不同文明“交流互鉴、共同发展”，在实践中加强“一带一路”共建国家的合作，实现从“冲突”到“共生”的超越。经过长期实践探索，中国共产党领导中国人民成功走出了中国式现代化道路，创造了人类文明新形态。这一新形态绝非在旧有文明框架内的局部修补，而是对文明的基础、动力以及目标的全方位重构。它一方面在理论上扬弃了“现代文明观”的局限，另一方面也在实践上正面回应了马克思恩格斯对资本主义文明“虚伪、道貌岸然”的尖锐讽刺。

资产阶级文明标榜“进步、自由、理性”，实际上却建立在对无产阶级的剥削以及对殖民地的掠夺的基础之上，仅仅维护少数的特定阶级利益，这种以“文明”之名行“野蛮”之实的矛盾，正是资本主义文明难以摆脱的内在困境。而在人类文明新形态的视域中，文明不再是少数国家的垄断“专利”，也不是压迫与剥削的意识形态外衣，而是所有国家和民族在平等基础上共同创造的成果。人类文明新形态摒弃了这种虚伪的叙事方法，坚持以人民为中心，倡导不同文明不是在预设的冲突剧本中被动碰撞，而是在具体的、互利共赢的实践中主动构建起新的互动网络与共享平台。这种基于共同发展诉求的“共生”，不仅证明了冲突并非必然，更在创造着更加平等多元的全球文明新图景。总之，启蒙运动以来出现了形形色色的“现代文明观”，它们虽然在不同向度上丰富和发展了“文明”概念，但对于“文明”的现实基础、发展动力、演进图式的解释是无力的。对马克思恩格斯的“文明”概念重新进行词义考辨，可以发现历史唯物主义在解构启蒙理性的神话、揭示文明发展内在矛盾方面具有强大的解释力。它是一把解开“历史之谜”的钥匙，帮助我们理解“文明”的过去，审视当前资本主义文明的困境，思索人类文明的未来走向。因此，只有坚持以历史唯物主义为解释原则，对以“文明进步论”“文明相对论”“文明悲观论”为理论形态的“现代文明观”进行批判性审思，才能穿过各种文明叙事的意识形态迷雾，抵达对“文明”概念的科学认识。这正是历史唯物主义的生命力与当代价值所在，可以说是真正的时代精神的精华。

参考文献

[1]《马克思恩格斯文集》（第10卷）[M].北京:人民出版社,2009.

[2]高力克,顾霞.“文明”概念的流变[J].浙江社会科学,2021,(4):11-20+155-156.

[3]费尔南·布罗代尔.《文明史:人类五千年文明的传承与交融》[M].常绍民.译.北京:中信出版社,2017.

[4]基佐.《欧洲文明史》[M].程洪逵.译.北京:商务印书馆,2005.

[5]福泽谕吉.《文明论概略》[M].北京编译社.译.北京:商务印书馆,1960:30.

[6]《马克思恩格斯文集》（第9卷）[M].北京:人民出版社,2009.

[7]西格蒙德·弗洛伊德.《文明及其缺陷》[M].杨韶刚.译.北京:九州出版社,2014.

[8]赵秋梧.文明忧患论:从斯宾格勒到亨廷顿[J].南京社会科学,2002(6):18-21.

[9]奥斯瓦尔德·斯宾格勒.《西方的没落》第一卷[M].吴琼.译,上海:上海三联书店,2006:30.

[10]塞缪尔·亨廷顿.《文明的冲突与国际秩序的重建》[M].周琪.译,北京:新华出版社,1998:199.

[11]《马克思恩格斯文集》（第2卷）[M].北京:人民出版社,2009.

[12]《马克思恩格斯全集》（第45卷）[M].北京:人民出版社,1985:377.

[13]《马克思恩格斯全集》（第46卷上）[M].北京:人民出版社,1979.

[14]《马克思恩格斯全集》（第6卷）[M].北京:人民出版社,1961:99.

[15]《马克思恩格斯文集》（第8卷）[M].北京:人民出版社,2009:33.

[16]《马克思恩格斯全集》（第4卷）[M].北京:人民出版社,1958:104.

[17]《马克思恩格斯文集》（第9卷）[M].北京:人民出版社,2009.

[18]《马克思恩格斯全集》（第1卷）[M].北京:人民出版社,1956.

[19]《马克思恩格斯全集》（第43卷）[M].北京:人民出版社,1982:169.

[20]《马克思恩格斯文集》（第5卷）[M].北京:人民出版社,2009:273

[21]《马克思恩格斯文集》（第4卷）[M].北京:人民出版社,2009:302.

来源：《高校马克思主义理论研究》2025年第4期