张志强，中国社会科学院哲学研究所研究员、所长。

摘要：天人关系是中国哲学中最具轴心意义的范畴，中国哲学围绕天人关系形成的天帝论、天命眷宠论、德命论、天人感应论、天谴论、天理论、天道论等诸多思想范型，具有一种共同的底层结构，即天人之际在生命有机状态上的连续与一体的关系。天人之际构成一种天人生命共同体，标志着中华文明独特的超越性视野。这种超越性既是在人我旁通的忠恕之道中实现的天地人总体的超越，也是在承敝通变、穷变通久中实现的贯通古今的历史超越。通古今以究天人，构成了中华文明深厚的超越性气质，塑造了中华文明自强不息、与时偕行、随时创制的历史主动精神。天人之际的文明模式将人的历史创制实践提升到承续天统的高度，构成了中华文明创生发展的核心原理。

关键词：天人之际；中华文明；生命共同体；生生不已；天人合一；历史超越性

天人关系在中国哲学中居于最为核心的位置，是中国哲学中最具轴心意义的范畴。中国哲学围绕天人关系形成的思想范型大致可以分为天帝论、天命眷宠论、德命论、天人感应论、天谴论、天理论、天道论等。这些思想范型具有一种共同的底层结构，那就是天人之际在生命有机状态上的连续与一体的关系。天人之间发生的有机体意义上的连续与一体的关联，表明了中华文明的基本世界观，表达了中华文明关于人在世界中的地位的基本认识。

天人合一的宗旨是以人合天，天是规范人的实在和价值的根据。以人合天而达致的天人合一，就是在“天”所提供的整全性视野中理解人事世界的整全性，就是在“天”所提供的贯通性视野中理解天人之际、人我之际的贯通一体性。“天人之际”的“际”，更表明了中国哲学的一种基于气化宇宙论的动态关联性，这种动态关联性是人之所以可能合天的根据，也是使得天人共同构成一个整全世界的根据。“天人之际”指涉的正是由天地人三才共同构成的天下世界。

因此，天人之际的连续一体，是天德凝成人性的保证，也是人尽心知性以知天的前提。天人之际的连续一体，也是人以天德合天道，经由“诚明两尽”，从而维系天下世界永续发展的保证。天人之际标志着中华文明独特的超越性视野。这种超越性是下学旁通从而上达的超越性，是在人我旁通的忠恕之道中实现的天地人总体的超越；这种超越性也是以通古今的方式究天人的超越性，是在承敝通变、穷变通久中实现的贯通古今的历史超越。

中国哲学中关于天人之际的理解形成的几种思想范型，构成了天人之际的历史谱系，在各自展现天人之际底层原理的不同面向的同时，共同构成天人之际的思想原理。本文从天人之际的思想谱系出发，对天人关系进行完整把握，尝试整理出天人之际的思想原理，从而揭示出中华文明创生发展的轴心原理。

一、

天帝论与天命眷宠论：天人之际政教模式的创生

天帝论是中华文明早期关于天人关系的理解。商人将上帝奉为至上神，这显然是把“天”理解为一种神秘的人格化力量。在《周易》《尚书》以及甲骨卜辞中有大量将“帝”视为最高天神的记载，将天视为至上神——“帝”，“帝”主宰大自然的风云雷雨，决定征伐军事成败，掌控祸福与疾病。同时，商人认为先王死后可配上帝，故将死去的先王也称为帝，比如帝乙、帝辛。在死去的君主与天帝之间建立起一种神圣的联系，先祖可以在与天帝、上帝的左右斡旋中获得天帝的认可，以保佑他们的子孙。在天帝论中，准确地说，天之为天的含义还没有真正形成，天具有一种朝向人格神的宗教化发展趋向。

天帝论在商代后期转化为一种天命眷宠意义上的天命观，这种转化是通过至上神“帝”与祖先神的合一实现的。作为商人祖先神的帝，必然会眷顾作为自己子孙的商人。殷纣王所谓“我生不有命在天”（《尚书・西伯戡黎》）的狂言，就是这种天命观的体现。不过，在这种天命观当中，天帝与商王之间形成了一种祖孙父子的拟制伦理关系，传达出一种关于天人之际的宗法伦理性的理解。这种理解实际上构成了天人关系的基调。

天命眷宠的天命论是天帝论衍生转化的第一种形态。在这种天命论中，与其说通过帝与王的关系展现的是天人关系，毋宁说帝与王之间实际上是一种天上的神与地上的神的关系。商王是能够通天帝的大巫，具有某种神秘的能力。天命眷宠的天命论给出了商王之所以能够通天帝的一个理由，即帝与王是一气感通的血亲关系。这种血亲关系是只发生在帝与王之间的特殊关系，由于这种特殊眷顾的关系，王是不可取代的。不过，这个理由应该说是一个结果，而非前提，是为了论证王之为王的正当性而提供的一个神学政治论理由。如果这个理由能够作为王权正当性的根据而被传承下来，那么天就成为帝，王便成为唯一的神子。于是，天必将不会成为中华文明中的天，作为天地人共同体的天下——中国也不会真正诞生，中国或将变成一个号称万世一系的巫教国家。

“命”字从口从令，表示用口发布命令。天命即天帝、上帝之命令，盘庚在解释迁都的原因时说：“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁；不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈。”（《尚书·盘庚上》）他认为商代的五次迁都，都是服从天的命令，帝与王是通过天命进行关联的。在天命眷宠的天命论中，天命必然是明确可知的，是由王的通天能力获得的。甲骨卜辞就是王与帝沟通的证词。不过，这种证词虽然传达了帝的语言，但毕竟是以王的语言表达出来的，帝与王之间还需要媒介加以沟通，这个媒介就是占卜。以占卜为媒介的帝与王的沟通，表明了王不可能获得对天命的全知。因此，天命眷宠的天命论仅仅是对天命全知的独断妄认。这种独断妄认在周翦商的革命中被彻底打破了。

二、

德命论：礼乐是天人之际政教模式的标志

周以小邦打败了大邦——商，首先引发了周人对天命眷宠论的精神革命。周代商的变故，对周人来说表明“天命靡常”，表明商人所谓“我生不有命在天”的“天命”是不可信的。周人怀疑的是商王独断妄认的天命，并以殷周鼎革的事实证明了这种天命不可信。这种证明不是对天命本身的否定，而是对天命无常的肯定。或者说，通过对天命无常的认识，更加凸显了天命本身不可测的神秘性。对周人来说，“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》），唯一可信的是祖先文王的正确作为。“天命靡常，惟德是辅。”（《诗经・大雅・文王》）天命无常而不可知、不可测，我们唯一可以确证的是像自己的祖先文王、武王一样正确作为。因此，文王、武王的功业证明了天命曾经眷顾了他们，但这种眷顾在周人看来也仅及于文、武两代而已，后人只有“帅型祖考之德”，才能真正维持天命于不坠。“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书・召诰》）只有鉴于有夏有殷，向历史学习，向历史上的正确作为学习，做到敬德保民，才是维持天命不坠的正确途径。这是周人德命论意义上的天命观。

德命论展现了一种新型的天人关系。天命与王的关联，不再是帝与王的特殊眷顾关系，王不能用一种排他性的血亲关系来垄断与天帝的沟通。天命有否，是要通过德业（一种造福天下人的功业）来证明的。以德业证明天命，天命本身是不可为人所全知的，人只能通过自己的正确行动不断证明天命的存在，而不是一劳永逸地垄断天命。因此，天命的不测性，催生了人的道德理性和历史理性。天命的敞开性，在打破王对天的独断妄认的同时，也向天下人一体敞开。周人创造的天子制度的本义，就充分体现了这种天下一家的精神。天命转移不过是“皇天上帝改厥元子”（《尚书・召诰》），王不过是“元子”而已，天下人都是天之子。天下一家，是对宗法制的最大规模运用，深刻表达了中华文明的政治理想。

金文里的“天”字，是大字加一横，表明了人中的大人可以通天。而所谓大人，在《周易》中被表述为“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的人，是沟通天地人三才的圣王。王作为天子，既是天下人的代表，又是天的代理者。王不再仅仅是天帝在人间的代理者，他同时是天下人的带头人、代理者。王是大人，不是神。德命论表明，天与帝的关系进入了一种新的综合阶段，天开始从帝的观念中分化出来。德命论奠定了中华文明天人关系的基础，是天帝论的跃升，是天命眷宠论的理性转化和人文深化。同时，德命论也成了王权正当性的根据：德业与天命的相互证明，使王获得了超越巫觋的绝地天通的能力。这种能力是由德业证明并赋予的通天资格。王权成为超越并管理着巫觋的权力，而德命论对于天命肯定所赋予王的通天资格，同时塑造了一种新的宗教，一种以造福天下人的功业为目标的政治宗教，一种以效法天德、以德配天为内容的道德宗教。这就是礼乐。

帝与王之间的特殊血亲关系，在德命论中扩大为天与天下人之间的普遍的血亲关系，一种普遍性的生命关系。这种天人之间的普遍的血亲关系，被原理化为生生之义，天人之间构成一个由生生贯通的生命连续体，也构成一种天地人生命共同体。王之为王的功业，就是能够用生生之义贯通天地人，构成一个保合太和的天地人生命共同体。王作为大人，是贯通天地人的枢纽。王之所以能够取得这样的功业，就在于他能够将天地之德转化为自身的德性，能够效法天地无私之德将天下人团结在一起。王是能够与天地合德的大人。德命论中以王为枢轴构成的天人之际的政教模式，奠定了中华文明的政治原理。德命论中天人合德的大人修养论，奠定了中华文明的价值原理。圣王效法天德、天人合德而制礼作乐，礼序乾坤、乐和天地，礼乐的精神就是于差别中求通和，在差异中求和谐，和而不同的目的在于抟成一个天地规模的天下共同体，实现天下一家的文明秩序。礼乐就是天人之际政教形态的标志。这是一种不同于宗教政治的政治宗教、一种不同于宗教道德的道德宗教。

三、

天人感应论与天谴论：天人生命连续体的具象化表达

天人合德的德命论已经是一种天人感应论。效法天德以得天命眷顾，体现了天人之间的互动关系。人的主动作为可以影响天命，人与天之间形成一种以德为纽带的积极呼应关系。天人之间通过灾祥相互感应的天人感应论的成熟范型，在先秦时期就已经出现。《尚书·洪范》出现的庶征、体征、咎征，即认为人事活动与天所显现的征兆之间具有某种隐秘且直接的关联。《尚书·洪范》中提到，如果天子行事张狂肆意，便会大雨连绵不止；如果天子处理事务出现差错，就会遭遇干旱无雨的天气；如果天子一味贪图享乐、安逸度日，天气便常常酷热难耐；如果天子行事过于急躁，天气就会寒冷彻骨；如果天子处事糊涂不明，狂风就会呼啸不停。天子一旦有了过错，将会影响一年；卿士若有过失，则会影响一个月；官吏要是有了差错，就会影响一天。要是年、月、日都未出现异常变动，各类庄稼都茁壮成长，则说明政治局面清明有序，贤能之士能够得到任用，国家也将太平无事。倘若年、月、日出现异常变化，庄稼难以良好生长，贤能之人得不到任用，政治就会陷入昏暗，国家也会陷入混乱。天人感应论认为上天能够干预人事，人的行为也能感应上天，引发祥瑞或灾异。

在汉代，天人感应论成为一种具有重要影响力的政治理论。董仲舒在《春秋繁露・人副天数》里说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”^[1]349-350五官、四肢、五脏等与天地、阴阳存在微妙对应，喜、怒、哀、乐等情绪的起伏与阴阳的消长变化相关，仁、义、礼、智、信等价值也被认为与天数相契合。天人之间有如大小宇宙，由象与数关联起来，呈现出全息式的相互呼应关系。其中，天是人的原型。天子在天人感应理论体系中占有特殊地位：“受命之君，天意之所予也。^”[1]279天子承载着天命，是天意所嘱托的，所以天的意志至关重要，这就使得天发挥着对君权的裁抑作用，并且时刻监督着政事的施行。天的人格化特征表现为生养万物的仁德施与，《春秋繁露・王道通三》云：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”^[1]321天以其仁爱之心庇佑万物生长，因此，天也必然要求君主展现无尽的仁德，以庇佑万民。天人感应论是对德命论的进一步具体化，用一种更具人格化的方式展现了天人之间的生命关联，用生命体的特征贯穿起天的人格化与道德化。自然之天、道德之天与人格之天，在生命体的意义上被贯通起来，混沦如一，不需也无须对其加以分别，共同构成中华文明“天”的特质。

天谴论是对天人之间消极感应关系的说明。董仲舒说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。”^[1]254当国家出现失误，哪怕只是初现端倪，天便会通过自然灾害等形式发出谴告，旱灾可能预示着国家在施政方面存在某些不利于民生的决策，洪水可能预示着为政者在处理政务时出现了偏差。天所谴告的对象主要是天子，天子作为上天在人间的代表，对国家的治理负有直接责任。天谴的表现方式是天命的予夺，“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”^[1]216。天谴论是对德命论中民本价值的进一步深化和明确，“天立王以为民”更为显豁地表达了“天下一家”的理想，深刻传达了以天子制度为原型的中国政治文明的制度精神。

四、

天理论：天人之际理论的成熟形态

天理论是天人之际理论的成熟形态。天理论将具象化、人格化的天论，提升到一个理则性、原理性的哲学高度，为理解天人关系提供了新的模型。《诗经》云“天生烝民，有物有则”，人为天生，因此必然内具了天所赋予的理则。《中庸》言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，天命为人人所具之性，在天为命，在人为性。率性修道就是以人合天，尽心知性以知天，通过复性的工夫，最终达致天人合德的境界。天理论将作为政治理论的天命论，转换为一种具有普遍意义的形上学与工夫论。天命普遍化为性理，天命被把握为天理，是对天命不可知、不可测性质的克服。宋儒程颢说“天理二字却是自家体贴出来”^[2]424，表明了天人之际关系的一个新跃升，是人对自身所具天性的更深刻的自觉。以理学为代表的天理论，将天为主、人为客的道理进一步原理化，将天人合德的道理普遍化为可知可及的成圣理想。王阳明更将这种理想表达为圣人只看成色不看斤两的“尧舜人人学可齐”^[3]934。

程颐说：“夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”^[2]695他认为，既有从总体上来讲的“天”，又有分开刻画某方面特征的“天”。“天”“道”是从总体性、统一性角度来讲的，道是对天的内在统一性的揭示。若把作为总体的“天”分而言之，则就其可见之形而言谓之天，就其内在之主宰而言谓之帝，就其发生的作用而言谓之鬼神，就其神妙万物之作用而言谓之神，就其体现于人之性情而言谓之乾。程颐的这一说法，可以说综合了天帝论、德命论乃至天人感应论、天谴论，给出了中华文明中关于“天”的完整描述。天在道的意义上是囊括天地人之总体，道是对这种总体性的内在统一性的说明。天就是道体本身。天在其作用的意义上是上帝、鬼、神，天体现于人就是性情。《周易·系辞》曰“形而上者谓之道”，所谓形而上，就是从总体贯通的角度看天，即所谓以道观天；“形而下者谓之器”，所谓形而下，就是从作用变化中看天，即所谓以物观天。道与器，正是天的体与用。道不可见，所见者只是道所投射之影；器可见，但若无道的映衬，则器便是无变化、不神妙的凝顽之物。章学诚云：“天下岂有离器言道，离形存影者哉？”^[4]132道器犹如形影的说法，说明了天与天下万物之间一气贯通、生生化化、继继存存的关系。《易传》所谓“寂而不动，感而遂通”，是对天之体用的刻画。就其总体而言，寂而不动；就其作用而言，感而遂通。寂感可通的前提是“盈天地间皆气也”^[5]1514，气化生生的自在状态使得寂感可通。寂感可通之际便是天人合德之际，正是在此之际，成就了天地万物一体的仁者事业。

天理论无疑是天人关系的成熟总结形态。不过，天理论仍然没有穷尽天人关系的内涵。明清思想家们从时势中汲取思想的能量，不断开掘着天人关系的新境界。这些思想开拓的总趋势是回到先秦的天道论，重新打开天理论的思想和实践的可能性。

五、

天道论：随时撰述以究大道

关于天与道的关系，学界曾长期主张一种观点，即认为老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）是把道作为高于天的根据，从而认为这种观点与董仲舒所谓“道之大原出于天”^[6]1915截然对立。实际上，这两种说法并不矛盾。所谓“天法道，道法自然”，实际上是一个循环，道所法的自然，就是对天的状态的描述。在这个意义上，道之大原当然出于天。天就是那个自在自然自生的存在总体，存在总体就是道体本身，就是太极。道、自然、天是一个相互指涉的关系。就太极道体而言，自然是太极道体的自我说明，但它同时也是万物生生的所以然。作为万物生生所以然的自然，并没有在万物之外另立一个根据，而是对天地万物生化不已的描述。在这里，所以然与所当然在自然的意义上合而为一。不过，生化不已的自然，在其生化不已中含藏着一种面对未来的不测性、一种不得不然的敞开性。“不已”是在对变动不测的把握中实现的“生化”，所谓“所过者化，所存者神”（《孟子・尽心上》），就是将变动不测把握为一种生化不已的神妙作用，从而将与人为对立的自然，转化为实在与价值一体无间的自然。应该说，这种融合了道家自然观的天道观，将天理的确定性重新打开，恢复了天道作为不言之教的特质，并且重新安顿了天理的位置。

天的观念的产生，是从事农业生产的先民们仰观天象的产物，“不言而信”成为先民们最为直接认识到的“天德”。孔子所说“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语・阳货》），天是不言而教的，天的不言之教就在“时行”“物生”当中。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”对于天的不言之教，人唯有通过尽己之心以求自觉己性，从对自己所具天命德性的自觉中，觉知天道。这种觉知是人的自觉，而非天的告诫。天不言而有教，就是启发人的自觉。天的不言之教，根本上就是人的自觉之教。《中庸》所谓“诚者，天之道也”，诚是不言而信的天德，即所谓“自诚明”；“诚之者，人之道也”，诚之者就是在自己的践履中身体力行诚，将不言而信的天德实现出来，孟子称之为“思诚”。“思”即“自明诚”，诚在思中。“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《中庸》）所谓圣人，是天德的自然自在的体现者，是天德最为彻底的自觉者，因而圣人保留了不言而信的天道之“从容中道”“触处即真”的特质。与圣人不同，“诚之者，择善而固执之者也”（《中庸》），就作为“学知”的修道者而言，他们将不言之教把握为一种确定的道理，择善固执。在此，体现天道不言之教的“生知”的圣人，与择善固执的“学知”的修道者，形成了一个相互映衬的境界差别。在某种意义上，持天理论的理学，将作为不言之教的天道把握为一种确定的天理，实际上就是择善固执的境界。圣人则是总能面对天道不言而信的特质，随着渐形渐著的时事和形势，不勉而中，不思而得，时刻体认天道、贯彻天德，总能保持正确作为。圣人在具体实践中随处随时加以体认、加以贯彻的天道，始终保持一种不得不然的敞开状态，“随时撰述以究大道”^[4]139，因此，面对不言的天道，需要一种虚心实照的实事求是精神，才能做到不勉而中，不思而得，才能让天道自身从容展现于圣人的创制实践中。所谓择善固执的“学知”“力学”之士，总不免教条主义的倾向，很难做到从容中道。两者之间显然有着境界的差别。

明清之际的天道论是在辩证综合了天人关系的不同思想范型之后，对先秦天道论的更高水平复归，将天理重新安放回了天道既生生不已又变动不测的开放性中。

六、

通古今以究天人：中华文明的历史超越性

如何将变动不测之天把握为生生不已之天，是中华文明的核心关切。这一关切确立了中华文明中超越性问题的基本视域，形成了中华文明通古今以究天人的历史超越性。

司马迁用“究天人之际，通古今之变，成一家之言”刻画其通史撰述事业，这既是对孔子作《春秋》传统的继承，更是对孔子不言之教所传达的超越性意识的继承。他所确立的“天人古今”的四维结构，深刻揭示了中国形而上学的特质。这种特质既非希腊式的超感性、非历史的形而上学传统，也与海德格尔所谓“天地神人”的四重性有所不同。所谓“通古今之变“，就是将古今之间的变化之不测，贯通为古今一体的生生不已。这就意味着“通古今”具有了“究天人”的意义，也具有了超越性意义。这也意味着，“古今之变”关乎“天人之际”，要从“天人之际”来观照“古今之变”，“古今之变”是在“天人之际”的维度中展开的。人事的古今变化展开于天道运行的大背景下，一方面是“推天道以明人事”，即天道是人事的根本遵循；另一方面则是“尽心知性知天”，人事归根结底归极于天道，人事不离天道，天道就在人事当中。人事与天道的关系说明，古今之变化是以天、人为主体的，天、人共同构成古今变化的主体。只有在天人之际的视野中，古今变化才具有了天道生生不已的通达超越的意义。《周易·系辞》云“往来不穷谓之通”，“通”是变困穷之境而化之的力量；又云“穷则变，变则通，通则久”，“穷变通久”就是通过对困穷之境的变通以达致永续久长之不穷境地。以“通古今”的方式来“究天人”的超越性，与宗教向彼岸世界超越的“究天人”方式不同，是通过天人永续的“通久”与“不穷”来实现的时间意义上的超越。

通过过去、现在、未来之间的有无生化，表现为一种“生生不已”的意义创造，将有无之间的关系把握为一种时间性的前后联系，其实质是将过去已去之无，在当下转化为面向未来不测之无的能力，从而不断创生出新有的超越性。把过去和未来之间的现在把握为有无之际的创造性环节，把天人之际所表现的纵向超越，把握为一种古今之际的历史超越，以通古今的方式究天人，在究天人中通古今。这就是中国文明的历史超越性。

以人合天，实现天人合德的下学上达，需要通过人我之际的旁通来实现。所谓旁通，就是以忠恕之道感通彼此，贯通古今。忠恕旁通提供了一种通古今的方法。论古必恕，方能面对未来，以尽己之忠创制实践，从而致广大而尽精微，实现民胞物与的万物一体境界。通古今以究天人，构成了中华文明深厚的超越性气质，塑造了中华文明自强不息、与时偕行、随时创制的历史主动精神，从而使其不断在历史中创造新局。

《周易·系辞》云“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之”，司马迁用以评价汉兴的道理是“承敝易变，使人不倦，得天统矣”^[7]277。人在历史中走出困境的创制实践，具有维持天地人共同体的超越性意义，故而能得天统。中华文明对天人之际的认识，其奥秘就在于将人的历史创制实践提升到承续天统的高度。于此可见，天人之际的思想原理构成了中华文明的核心原理。

结语

天人之际是一种生命意义上的有机联系，是宇宙大生命与宇宙小生命的关系。因此，天人之际构成一种天人生命连续体。“生生不已”就是这一生命连续体的存在原理。天人生命连续体是一个天地人的生命共同体，是一个具有总体性、统一性的整体。天人之际的生命连续表明，人是不能脱离天地而独存的，人与天地总体之间是一种生命性、有机性的关系。从总体上看待个人的地位，还是从个体出发形成总体，构成了中西文明的根本分叉。从个体形成总体，只能是机械性的整合，永远无法达致整体的有机性，因而也无法真正实现多元之间的有机统一。

天人之间作为生命连续体之所以可能，就在于天人之间具有一种贯通的能力。天生烝民、有物有则，天命之谓性，作为天所生的人，具有天赋的共同性。这种天性是天人之间相互贯通的根据，也是天人之间可以相互感应的条件。“天命之性”也是人我彼此感应的内在条件。天人感应、天谴、天理等之所以能够发生，是因为人具备天的最基本的特点，所以才能实现人对天的理解和把握，才能实现天人之间的交感作用。

作为贯通天人的性，是天所降之德。显现于时行物生中的天地不言之教，展现了天地最为直接的德性，那就是无私之德与不言而信之德。两者构成了天道的基本内容。《中庸》所谓“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明”，无私而大公、诚而守信，是天地之德，也是天地之道。人为客，天为主，人通过德性的践履，实现与天合德。在个人生命中将天地之德贯通如一，从而实现天地万物一体之仁。这就是天人合一。仁者境界，就是天地境界；仁者事业，也就是天地规模的事业。

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