张广生，中国人民大学国际关系学院教授、政治学系主任，中国人民大学思想文化研究所所长
原文刊发于《中华民族共同体研究》2026年第1期
摘要：无论诉诸单一的帝国的概念或民族—国家的概念，从比较的视野勾勒中华世界系统中文化要素与权力要素的凝聚方向和结构形态，都难免或得中西而失古今之度，或执古今而失中西之维。只有从文明比较的高度下沉到中华文明自性的深描，着力分析中华共同体以“国家”兼“天下”，即以“国家”兼“文明”的历史与逻辑，直面中华“天下—国家”近代以来遭遇的“保国、保种、保教”，重塑文明与再造国家的理论困境，中华多元一体文明生命的结构和动力精神才能得到深入揭示。
关键词：中华 多元一体 天下—国家 文明机制
一、问题的提出：作为文明接力者的天下—国家
中华民族多元一体传统的赓续，当然离不开现代中国主权国家所定义的国族与领土的统一，正如现代欧洲民族—国家的一体化法权经验所揭示的，国家的主权机制能够把疆域内的社会空间规范为同质的法权空间，把部落封建身份之民，塑造为主权一统国家之公民。但是仅仅停留在现代国际法一般通识意义的民族—国家概念之上，似乎还不足以理解中华民族共同体多元一体传统的深刻机理。要理解中华民族多元一体性的基础与机理，还必须诉诸历史的和比较的更广阔视野。回溯历史，人们会发现，现代中国并没有像哈布斯堡帝国、奥斯曼帝国这些传统帝国那样，在现代战争和宗教意识形态的冲突中，裂变为中等规模的民族—国家，而是赓续了多元一体的传统，重建了大一统国家。从比较的视野出发，鲁西安·派伊（Lucian W. Pye）主张，现代中国与其说是民族—国家世界中的另一个民族—国家，不如说是一个装扮成国家的文明。派伊显然是认为，堪与现代中国统一主权框架下超民族、跨体系的庞大共同体的政治文化进行合理比较的对象，恐怕不是某些个别欧洲民族—国家，而应该是由这些民族—国家共同构成的整个基督教文明社会体系，这个基督教社会也曾拥有过“神圣罗马帝国”的统一帝国—文明蓝图，而民族—国家列国分立的体系是欧洲在统一帝国方案破碎后作出的新的制度与概念发明。
像很多理论家一样，派伊未能摆脱对超民族、跨体系的“帝国秩序”充满怀疑的历史哲学传统，诸如黑格尔、斯宾格勒，包括汤因比，主要基于对地中海、大西洋社会历史的观察，倾向于把帝国这种庞大的政治共同体或者看作旧文明衰朽的旧形式，或者至多是新文明滋生的腐殖土壤。黑格尔认为，罗马国家虽然在扩张中力图把自己塑造成一切神祇和“精神”存在的万神殿，但其“专制主义”的发展，实质上却使“精神”疏离世俗帝国，被驱入以基督教为典型形态的主观帝国，从而为基督教日耳曼世界历史的接力准备了条件；至于以中国为典型的东方，则摇摆于农耕中心势力持久稳定的家长制帝国的客观实体性和游牧族群飘忽不定的主观任意之间，中国式的东方帝国秩序，据说纯粹是空间性的，其与时间无关，因为其中无所谓“发展”可言。斯宾格勒批评黑格尔基督教式的普遍历史观的局限，认为以人类群落中七到八个文化单元，诸如希腊—罗马、西方、中国、印度、阿拉伯等为中心的七到八个不同文化世界，各有各自的世界历史时间，不同文化单元相遇的事件只具有空间碰撞的偶然意义。然而，斯宾格勒把每个文化单元中帝国秩序的出现看作某一文化有机生命自身演进成熟，由青年之“文化”进于老朽之“文明”的阶段，据说，在这一阶段，那些生机勃勃的小型城邦社会或中等规模的领土国家在耗尽自己在文化时间中的自然创造力后，只能在纯粹的金钱与权力的斗争中，只能在空间意义上扩张自身，它们绝望地抓住了帝国组织，希望自己远离大地、行将枯槁的枝干，借助于帝国强加的、佯装的普世秩序，维持其垂而不死的“文明”。汤因比接过了斯宾格勒区分希腊—罗马文明和西方文明为两个不同历史社会单元的论题，但是，他把希腊—罗马文明和西方文明间的关系看作母体和子体社会演生更替的关系，尤其值得注意的是，他把希腊—罗马到西方的历史更迭机制，也即普世帝国的没落和普世教会的兴起并置于文明演生的接力时刻，以此观察不同历史社会间的更替演生进程。或许是因为受到汤因比的启发，沃格林“平行的天下时代”的历史哲学洞见似乎比黑格尔、斯宾格勒对帝国秩序有更加复杂的看法，沃格林把帝国组织的建立和普世的精神运动，这两种秩序历史，视作观察历史秩序分化的关键线索。沃格林高度重视希伯来启示宗教所催生的“历史创生论”，据说，这种历史创生论在精神秩序上典型构成了对“传统帝国宇宙论”的突破。如果人们顺着沃格林的逻辑，认为这种典型的突破也能描摹从罗马帝国到基督教西方世界的嬗变，那么，罗马的“内部无产者”，自觉地疏离于罗马帝国的普遍秩序，推动某种普世精神传播的“教”的运动，在转身离开旧帝国、驯化蛮族的过程中孕育了新的子体文明——西方。
历史学家和理论家们揭示出的，希伯来启示宗教造成的政教分离的整体格局和基督教普世教会扮演接力者角色的文明断裂与赓续经验，虽然对观察历史社会的变迁有重要的启发，但是，不辨其异，只合其同，用同样的模式来解释中国历史社会的更替和中华文明的赓续，则难免扞格不通。且不说汤因比把佛教视作中华历史社会间扮演文明接力角色的普世教会，明显是犯了错置具体感的错误，即便是沃格林正确地指出，在比较的意义上，中国文明承载教化的精神运动当以儒教精神运动为典型，但我们仍需注意的是，儒教并不追求建立独立的“教会”组织，儒教自觉为“自然理性”之教，它希望自身成为王官学而直接与帝国政治社会互嵌在一起。然而，正是在这个问题上，沃格林认为，相对于以希伯来为典型的，从紧凑的宇宙论中裂变出来的“突破”，中国的精神突破是一种“不完全的突破”（the incomplete breakthrough）。且不说希伯来起源于游牧部落世界深重的苦难意识和逃离意识，以及其所催生的“历史创生论”和中华“各正性命”、“物各付物”的宇宙与心性意识在形而上学层面有多么深刻的不同，仅就我们探讨中华历史社会变迁的文明史中观视野来说，转向中国的“天下时代”，观察中国文明接力的历史时刻，恰恰不能只限于政教分离的时刻，而是更要注意“政教相维”的“天下—国家”重建的时刻。
在比较中深入到中国文明演生的逻辑，我们可以说，中华文明赓续的机制是天下—国家间的接力。历史学家在区别中国传统帝国和现代民族—国家的意义上，已经把“天下—国家”这一名词当作勾画中华历史经验的重要描述性概念来使用，但是，为了理解中华多元一体的文明机制，我们还需要随着历史和比较探讨的深入，进一步把这个描述性的概念发展得更具分析性。事实上，在“平行的天下时代”，中西两个社会都要面对如何绾合具体的现实法权秩序和普遍的理想伦理秩序这一重大文明问题。在部落社会已经被带到更广阔的历史空间的时代，“国家”是有形有界的统治权集中的现实法权组织；“天下”是既深入国家之中，又超越国家之上的，“既无形又有形”的，有普遍伦理意义的理想生活世界；精神的普世运动则是联系现实国家秩序和理想天下生活世界的，意义与秩序的反思与建构活动。在历史社会更替的关键时刻，寻找秩序与意义的普世精神运动与国家这一法权组织的分离或结合，会产生重大的文明后果。两者的疏离与对峙，不仅会使国家的“伦理普遍性”，也即“天下性”遭到重大限制，也会使“天下”理念的具体伦理实现遭到巨大限制；两者的相维与相合，则会使国家的“天下性”，也即“伦理普遍性”得到重大扩展，同时也意味着“天下”理念的实现场域得到重大扩展。就中华文明的经验和概念来说，配称“中国”的国家，也即“中心之国”，并不仅仅是单纯的法权组织，而且还是要承担起“化成天下”责任的“政教相维”的“宇宙论帝国”的中枢。理解中华民族多元一体的特性，就要理解中国国家和文明之间的有机关系。这种有机关系用中国传统的理论话语来表达，就是“以国家兼天下”。《诗·大雅》说，“周虽旧邦，其命维新”，讲的就是周虽为旧的方国，但是由方国之身位，而进为新的中心之国，成为名副其实的天下—国家。夏、商、周间的兴替关系在周人的理解中包含两重含义：第一重是天命转移，也即统治权的更迭；但另一重含义则是皇皇上天监临下的宇宙秩序的重建。周人营建洛邑，就是为了隆重地、虔敬地担负起“敬天保民”“化育天下”的责任。当我们用“以国家兼文明”来翻译“以国家兼天下”的意思的时候，更重要的是强调要在中国传统经典理论含义上理解“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，也即“中心之国”担负的“参天地之化育”的文明责任的内涵。中心性国家的重建，既是革命，也是复兴。新的中心领导群体的崛起当然是创造性革命的契机，但新的中心之国的创造性的考验不仅体现在其“马上得天下”的时刻，而且，更体现在其自觉承担起“治天下”责任的时刻，这一责任要求“治天下者”不仅必须承接作为“天下生民”的族群“质料”基底，而且，“有大国”不等于“有天下”，中心国朝还要接受天下—国家的“形式”对“中国”身位的规范，是以“宅兹中国”、“任在天下”，中国赓续的“旧邦新命”必然导向“政教相维”的“宇宙论帝国”在新的高度和广度上的重建。
在比较的意义上观察，中华文明追求的“政教相维”的大一统努力，似乎在古典地中海文明那里也有所实践。无论是罗马多神教时代的“祭政合一”，还是君士坦丁大帝将天主教定为帝国拜祀宗教的“政教相维”尝试，都曾希望罗马不仅仅是治下世界安全与和平的保卫者，而且成为伦理秩序的成全者。只不过西欧是在西罗马帝国崩溃的废墟上生长和发展的，西方社会的诞生机制是，天主教统一教会虽然诞生于罗马帝国，但却把这个统一帝国当作将被抛弃的旧躯壳。事实上追求天主教和新帝国躯体合一的筹划，也即“神圣罗马帝国”的新筹划，可以看作是西方文明追求自己的“天下—国家”的尝试，只不过这一努力在15世纪的宗教改革和三十年宗教战争之后宣告失败了。结果，西方的多元一体问题的背景，先呈现为多国并立的威斯特伐利亚体系和罗马天主教秩序相互分离的状态；随后，新教改革深入到新分立的主权国家的内部，使得主权国家建立国教会的方案步履维艰；最终，民族—国家这个中立的法权机器不得不成为国家构成的核心配方。和民族—国家在西方文明中的衍生过程相对照，中华多元一体的秩序一直沿着绾合帝国组织和追求普世精神秩序的“政教相维”的方向发展。
二、“宅兹中国”与“任在天下”：中华文明多元一体传统的起源
中华文明的多元一体传统不仅在“起源”方面展现为漫长上古历史的当然结果，而且在“目标”方面展现为具有自觉意识的制度创设和思想筹划。因而，如果将追溯起源和理解目标的视野结合起来，那么多元一体的文明内在格局就呈现出自身的贞定时刻和生成机制。被孔子盛赞为“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）的周，以宗法分封制将自文明起源以来交互共生的诸多族群纳入礼乐文明的共同体之中，抟塑了多元一体的基本规模，支撑这一基本规模的内在原理则是以“宅兹中国”的文明中心地位承担起“任在天下”的文明世界责任。于是，多元一体格局的生成机制在殷周易代之际绽现为作为“万邦”“百姓”共生秩序的“天下”与作为天下中心之国的“中国”之间的循环重塑。
无论着眼于文献记载还是考古发现，三代之前的历史都呈现为广大疆域中不同地域和族群相对独立演进而又交融共生的历史，中华文明在起源处即内蕴着源流或分或合、规模或大或小、风俗或同或异的众多内部文化单元。这些后来被称为“邦”的文化单元在长期的交流互动中彼此影响进而结为一体，既形成了万邦百姓共处的天下，也涌现出成为天下秩序中心的中国。夏禹的治水事业或许是发现天下和凝成中国的关键事件之一，因为治水既施之于“茫茫禹迹，划为九州”（《左传·襄公四年》）的广大疆域和“万邦作乂”（《尚书·皋陶谟》）的众多族群，又有“夏”作为九州万邦共同事业的领导核心，“夏”正因承担共同事业的责任而具有“合诸侯”（《左传·哀公七年》）的文明地位。商代夏而兴的历史同样显示了中国与天下之间的相互塑造。商原本只是以夏为中国的天下的一邦，其对夏文明地位的继承是天下万邦孕育中国的文明凝聚历程的内在变迁，崛起于东部的地域—族群属性也展现出文明责任的承担者超越一地一族的包容性，而以天下共主的身份将万邦共生抟聚成“大邑商”引领诸“方国”的共同秩序则已经为多元一体的文明格局赋予了政治形式。
“小邦周”克“大邑商”是周人率领“庸、蜀、羌、髳、微、庐、彭、濮”的“友邦冢君”（《尚书·牧誓》）完成的共同事业，周人从僻处西土进为中国的兴起历程看起来也再次展现出中心之国不拘于一地一方的开放性。克商之后，周人自觉地“监于二代”（《论语·八佾》），将自身看作夏商曾经承担的文明责任的继承者，汲汲于以深切的忧患意识筹划如何从“宅兹中国”的地位出发“自之乂民”，宗法分封制正是在万邦百姓共生的历史境况中实现居中国以治天下从而将万邦纳入一体的制度施设。
西周的分封经历了武王克商初封、周公平三监之乱后再封和成康以后徙封的长期过程，其内部也具有王畿、五服和五等爵制构成的复杂层次，长期而有层次的制度探索缔造了“君天子臣诸侯”的统一政治秩序。采取封邦建国的制度以“燮和天下”（《尚书·顾名》）的基础是对天下作为万邦共生之域的尊重，史称武王克殷之后“未及下车，而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈”（《礼记·乐记》），支撑“兴灭国，继绝世”（《论语·尧曰》）行动的或许正是在“中心之国”的身位接力中自觉宣示维持天下秩序的责任意识。尤其值得注意的是，周人“封夏后氏之后于杞”，即使经历武庚之乱也“投殷之人于宋”（《礼记·乐记》），并且据说还为杞和宋保留了“服其服，行其礼乐，称客而朝”（《春秋繁露·三代改制质文》）的大国地位。这种对待曾经的中心之国的态度昭示的是，天下的众多邦国孕育着可能的中心之国，而曾经的中心之国衰落之后也只是重新回归到方国的地位。在护持万邦之天下的基础上，“封建亲戚，以藩屏周”（《左传·僖公二十四年》）的分封过程实则是在王畿之外建立起诸多周人亲贵与当地古邦旧民共处的新邦国，这些亲戚或者功臣之国成为族群融合的地域单位。史载，成王之时分鲁公以“殷民六族”，分康叔以“殷民七族”，分唐叔以“怀姓九宗”（《左传·定公四年》），如此的授土授民过程意味着鲁国、卫国和晋国都是由周人和其他族群共建的诸侯国。其他的诸侯国虽然未必有迁入的殷遗民或者怀姓，但受封的周人亲贵与当地族群的融合生活则不可避免。正因为诸侯国由周人亲贵与古邦旧民融合而建，所以不同的诸侯国具有因应特殊风俗的差异，典型的是封于殷商故地的卫国被告诫“启以商政，疆以周索”，而封于夏人故地的晋国则需要“启以夏政，疆以戎索”（《左传·定公四年》）。从抟塑不同族群的角度来看，无论是兴灭继绝还是封建亲戚，分封制达成的效果是多源流的古邦旧民在容纳地域和族群差异并融合共生的封国制度中被纳入以周为中国的天下秩序。
分封制形成的共生格局在作为政治原则的宗法制的协调中进一步增强了融合趋势和一体性，因为充实着万邦的是分合交织的“百姓”，而宗法制在有姓有氏、同姓不婚的原则中为百姓提供了贯通家国的融合相处之道。“百姓”不仅是周人治理天下时面对的现实因素，而且西周的分封过程很可能伴随着以“因生以赐姓，胙之土而命之氏”（《左传·隐公八年》）的方式整饬不同族群姓氏的措施。经过赐姓，百姓成为分封制施诸的实际对象，同姓不婚的原则又使得百姓即使各具源流也能通过往来婚媾关系而逐渐结合为伦理生活的共同体。在周天子统率诸侯的层面，诸侯各自有姓的现实和同姓不婚的原则带来了周天子与诸侯之间的宗亲和姻亲关系，“于是，天下之国大都王之兄弟甥舅”，统一的政治秩序在密切的伦理秩序中得以巩固。在诸侯国交接的层面，异姓之国的相互嫁娶使得“诸国之间亦皆有兄弟甥舅之亲”，被称为“蛮夷戎狄”的边远族群亦有其姓的情况更使得“兄弟甥舅”关系能够凝聚的族群范围大为扩展。在各诸侯国之内，因为国君之族俱属一姓，所以国君亲族与国内其他姓族通婚的可能极大提升，周人亲贵与古邦旧民共建封国的族群融合秩序在通婚中得以加强。甚至，在“百姓里居”（《尚书·酒诰》）的层面，姓族之间的杂居和同姓不婚的原则也可能促成了更为广泛而深入的婚姻往来关系。在此基础上，百姓协和的伦理生活共同体经由宗法制而获得了共享的生活礼俗，曾经借以相互别异的养生送死的族群特殊风俗从属于慎终追远、合族有道的宗法礼序，于是，由宗亲和姻亲联系起来的百姓在不同层次的宗法关系中凝聚为以周天子为中心的礼俗生活共同体的成员。
支撑着周人以宗法分封制将万邦百姓抟塑为一体的是对“天下”和“中国”各有其道而又相互形塑的自觉意识。殷周之际由“帝”而“天”的观念转变为天下赋予了普遍正当秩序的内涵，因而天下不仅是在自然的天之下万邦百姓交融共生的地理疆域，而且是在有明有威的天的观照下“民”于其中秉有常道的文明世界。一方面，“四方民”具有“刑用于天下”（《尚书·召诰》）的能力，作为整体的民的生存超越了地域和族群的界限而成为充实天下的普遍生存；另一方面，“天惟与我民彝”（《尚书·康诰》），“民彝”意谓天下之民秉有由天的权威规定的恒常秩序，作为整体的民的生存因此也成为显明天意的神圣生存，所谓“天其相民”（《尚书·大诰》）。于是，由民充实的天下因为“民之秉彝”（《诗经·大雅·烝民》）而内涵常道，天下在文明世界之常道的映照中呈现出“彝伦攸叙”和“彝伦攸斁”（《尚书·洪范》）之间的盛衰变化，而使天下从彝伦攸斁进于彝伦攸叙的关键则是“天惟时求民主”（《尚书·多方》）的“天命”由有“德”的邦国来承负。周初的天命观摆脱了殷人观念中“多先哲王在天”（《尚书·召诰》）的上帝与祖先紧密沟通的恩宠形式，将成为天下之主的可能向万邦开放，一邦一姓得以承担天命而成为中心之国的资格则是“疾敬德”（《尚书·召诰》）。因此，不仅周人从西土小邦崛起而“宅兹中国”是因为“克明德”（《尚书·康诰》），夏商从中国衰落而为方国也是因为“不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）。与商王自信“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）不同，天命向有德者的显现不再通过上天的某种直接许诺，而是在“民情大可见”的境况中显现于民，测问天命只能通过“康保民，宏于天”（《尚书·康诰》），想要维持天命不坠也只能“以小民祈天永命”（《尚书·召诰》），如此，持守民彝构成了德的实际内涵，能否承担起敬德保民的责任也成了天命转移的标志。可以说，敬德保民的天命观既将中国变成了“自时中乂，万邦咸休”（《尚书·洛诰》）的居正执中的文明中心，也将天下万民的休戚变成了中国必须担负的文明责任。
在西周宗法分封制的抟塑功用和“曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以贯之”的自我理解中，万邦百姓被中心之国的制度施设和自觉意识纳入了礼乐文明的共同体，分享和参与礼乐文明的政教秩序由此成为了多元一体格局的具体形塑机制——分享和参与的不同层次形成的文野嬗变超越了特定的族群身份辨识而指向普遍文明世界的绽出，以中心之国引领天下秩序的“天下—国家”体系在中国与天下的相互塑造中不断凝聚秉彝之民。
三、“以国家兼天下”：儒法“天下—国家”的多元一体型构
如果说西周王官学与宗法封建制是天下—国家的精神与秩序起源的话，那么秦汉王朝的建立，则开辟了两千多年的儒法合作的帝制一统礼法秩序，在新的历史时间中创造性地延续了中国“以国家兼天下”的传统。
历史学家通常用“援儒入法”、“阳儒阴法”等词汇来描述构成秦汉以来立定规模的、中国大一统国家精神要素的混合历史，社会科学家则更有理论意识地从中西历史社会的比较出发，用“儒法国家”（Confucian-legalist state）的概念，凸显同样从漫长秩序崩解时代的战争中诞生的中国国家之不同于欧洲民族—国家的结构特征。儒法国家的概念在社会科学家比较分析的语境中最能突出中国国家的特点之处，不再具有工具理性自觉，积极推进“富国强兵”战略的法家原则一面，而是另一面，那就是在奉行法家思想主张的国家，登上自己实践的顶峰，依赖军国纪律和效率原则击败对手，建立起统一国家后，其继承者又自觉吸纳儒教文化原则，更化改制，从而造成“政教相维”的大一统帝国秩序。
在东周封建一统秩序趋于解体的历史时刻，继承和发展了西周王官学传统的儒教不追求建立自己独立的教会组织，而是把重建天下—国家作为自己精神运动的实践目标。儒教并非牢牢抓住“历史创生论”而要超离宇宙的启示宗教，而是要在宇宙的超越秩序和心性的内在秩序之间“致中和”的自然理性之教。致中和的理性之教，承诺的不是“逃离”此世的最后的救赎，而是把此世看作具有宇宙论意义的性灵成全契机，既成全自身也成全天下苍生的契机。从有心之身开始，身、家、国、天下是明德淑世的场域，中国是担负化成天下责任的中心之国，也即“以国家兼天下”的天下—国家。中心之国是能够“建中立极”的王道之国，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的接力是“观天文以极变，察人文而成化”的文明的接力，是尽善浃治的圣人间的接力，是天下—国家的理念实现自身的接力。
和地中海、大西洋文明演生的经验相比较，中国文明赓续的特点不仅表现在大一统时代统一帝国的不断重建，而且，更表现在分裂对峙的时代、中心国家的空位期，对峙国朝间争续“正统”的文化斗争和边地方国期待中心性国家身位的政教筹划。从文明比较的视野下沉到中华文明的经验深描，我们发现，无论一统时代还是分立对峙时代，天下—国家的政教文化的传播都促成了天下—国家概念与经验的扩散。
在一统时代，天下—国家不仅形成了对中心的郡县统治与对边地的怀柔羁縻相结合的复合政治架构，在治理实践中，区分“直接统治”、“间接统治”、“统而不治”、“化外”的不同界域的存在，而且，在礼义秩序的构设中就容纳了以统治中心为核心，由内向外，容许“内臣”、“外臣”、“不臣”的差序存在和礼法身份的因时转换。典型的天下—国家是以中国为中心的文明体系的中心，这个中心“安近怀远”，它扩展自己的支配空间和文化辐射范围，汇聚多元，凝练一体。“天下—国家”在政治上是“现实主义”的，在文化上是“理想主义”的，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，夷狄进至于爵”（《春秋公羊传》）的著名表述，既包含“天下一家”的文化理想坚持，又包含“异内外”差序扩展的现实考量。分立时代的并立之国纷纷以前一个统一中央王朝的接力者身份自况，筹划重建统一的新秩序的政治军事斗争往往伴随着续写“正统”的文化斗争。既然“夷夏”的划分标准是礼乐文化意义上的，那么，临中国而有天下的统治权竞争者甚至包括帝国边缘那些一度领略过中心文明光彩的，在边地自组织中崛起的，筹划采纳华夏礼乐政教的部族方国。
无论是中原族群的对峙政权还是边地族群的方国，当其在群雄逐鹿中跃升为统一帝国的新缔造者之时，“王道”和“霸道”的争论时刻就来临了。“有大国”是否就等同于“有天下”？凭借在打天下过程中成长起来的军功集团直接建立贵族统治，是否就可以维持天下的长治久安？统一王朝的缔造者无一不是在武力剪灭群雄中夺得统治权的，但统治权的维持则要依赖于“一天下，建国家”（《荀子·非十二子》）知识的真正掌握和运用。“一天下，建国家”的知识当然包括军事与外交的战略与韬略，也包括御臣杜奸、富国治民的“法术势”等工具理性知识；但仅有这些知识还是不够的，“马上得天下，不能马上治之”，贾谊说，“灭六国者六国也，亡秦者秦也”，“仁义不施，而攻守之势异也”（《过秦论》）。汉废除“挟书令”后，诸子思想纷纷复兴，诸子百家中，儒家是古代王官学大传统的继承者和弘扬者，儒生更以“修齐治平”的“一天下，建国家”知识承当者自命。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，从“政教相维”的“大一统”筹划着手，重塑国家政教风俗，则已经公开展露出汉家由“霸道”追迹“王道”的自觉。汉立国最初七十年，统治者以黄老思想为指导，汉初政治貌似“无为”，但是其实质却是“阳道阴法”，在国家建制上“汉承秦制”，在政治实践中延续了“以法为教”本有的酷烈寡恩的政俗。在董仲舒看来，汉武帝欲求天下大治，则必须把握“以善治善”的根本以追求“王道”，必须用儒教传承的王官正典学问来指导政治社会生活，在政教文明的根本层次上推进为汉朝礼义精神重新奠基的“更化”。“元年春王正月”的“正始”要义，就是要为时王之制度重新确立天道自然的宇宙论根据，也即要以宇宙根源性的“正始”之“元”（元）来统摄天地生成（年、春）之道与王者制作之道（王、正月）（《春秋繁露·二端》）；“王者以一贯三”，王道在天地人“位育化成”的过程中扮演着中枢性的角色；时王之制作与先王之道和先王之制作，并不因其历史时间的原因而对立，因为天道有常，人道有常，王道亦有常，变异和经常的关系要通过于“三统”之中光大“一统”也即“时王之统”来理解。三统不仅仅是“忠、敬、文”不同法统的类型，通过天命转移的机制，法统转换实际上具体体现为三个不同的中心国朝间的接力更迭。据说，古之“时王”要“通三统”，礼待前两代中心国朝，允许其于本朝特划出之“保留地”行其礼乐正朔，既作新国朝参考咨询之用，又用以向天下显示，时王中心国朝的正当性来源乃“受命于天”，而非“受命于人”。依照儒家的政治哲学，汉朝须“更化”和“改制”，自觉地加入到“继往开来”的“三统”的“宇宙论循环”中，才能从历史时势中偶然绽出的身位转变为宇宙论秩序复兴与创生的中心性国家。“大一统”关键是要挺立起“新的中心之国”在中华政教传统“接力”中“观天文以极变，察人文以成化”的“天下—国家”的文明担当意识。当汉宣帝担心皇子浸润于儒家“王道”学说的理想主义太深，教导说“汉家自有制度”，“奈何纯用周政乎”时，他看来是认为，儒家传播的“王道”知识，更多是托于“周政”的政治哲学道理，法家开辟的“秦政”为新生之霸术的现实产物，汉承秦制，吸纳儒家知识改造之，要在自成其“霸王道杂之”的制度。从后见之明的角度来看，汉代的“援儒入法”深远影响了后世中国大一统国家的礼法精神，立定了中国儒法国家的基本规模：以儒家的“修齐治平”之教为主，法家的“法术势”之教为辅；以“隆善之礼”统“惩恶之法”；以“德化”统“兵刑”。
秦汉以降的中国，正是通过儒法国家“以国家兼天下”的机制创造性地赓续了中华多元一体的传统，如果把理论和历史结合起来，从结构原理的建构性作用着手分析，这一“天下—国家”有如下几条结构性原则有待深入考察：第一，天命民本原则；第二，社稷担纲原则；第三，贤能淑世原则。从天地人三才“位育化成”的角度来看，中华“天下—国家”之所以能够不断复兴和创生，“天命民本”原则的作用是“天能覆之”，“社稷担纲”原则的作用是“地能载之”，那么“贤能淑世”原则的作用则是“人能成之”。
首先，“天命民本”是“有天下”的根据，这一原则是型构天下—国家政治体系正当性的第一原则，其要旨在于强调统治权的来源在于“敬天保民”的责任。
一方面，天命可变可革，关键在于统治者能否保有皇皇大德，所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）；另一方面天意又显现于民，天以民之耳目为耳目，以民心之所欲是从，所谓“天听自我民听，天视自我民视”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。在天人之间，王道心术的自觉则是要在幽渺难明的天心和危险难安的人心之间“致中和”，承担起“观天文以极变，察人文而成化”的“中道”责任，所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。天命的转移与递嬗蕴含着儒家天命民本学说的革命内涵。主张汤伐桀而商代夏，武王伐纣而周代商是革命，很大程度上透露出儒家天命民本学说的激进一面；但天命学说也有其保守的一面，天命不可人为授受，无论孟子还是荀子都批评过“禅让”，革命的前提是统治者枉顾“天命民本”的责任，导致“天怒人怨”，但必须找到有道的竞争者真正能够担负起重建天下文明的责任。
无论如何，天命既然可变可革，那么同时也意味着在“长时段”的意义上，对内称皇帝、对外称天子的帝制君主之位的传承既有继嗣君主的“继体守文”，又有革命君主的“异姓兴王”。“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，夷狄进至于爵”的“长时段”的天下文化扩展理想呈现的“历史时刻”，最容易被观察到的是“异内外”的稳定边界难以维持的时刻，尤其中心国家乃至整个帝国衰微崩解的时刻，在这一时刻，“中国”政教秩序的衰微崩解，天下生民的困苦无告，游士的勃兴奔走，蛮族的袭扰掳掠，不仅唤起了“诸夏”“尊王攘夷”的雄心，而且也激励着帝国边缘那些一度领略过中心文明光彩的，在边地自组织中崛起的“蛮夷”方国“问鼎中原”的野心。与一统时代相比，分立时代对天命的竞争更为激烈，在分立时代，由于中心之国的缺位，天下场域内的多个竞争者不仅力图以武力实现统一，而且纷纷以五德终始说与郊天礼等理论与礼制筹划积极建构“天命在我”的正统叙事。和已经被承认为“诸夏”的国家相比，边地族群所建立的方国在逻辑上当然可以探索自己独特的政治与文化道路，但就如罗马帝国世界的边缘邦国，甚至日耳曼、斯拉夫蛮族部落国家，都难免成为文明世界中心——罗马的模仿者，中华帝国世界边缘的方国在扩张且整合自身，以“国”的形制探索“容纳多元，凝聚一体”道路的过程中，越是把自身实践和“中国”所示范的超民族和超种族的“天下—国家”的政治文化结合起来，越是容易成功，越是成功，也越难以割舍中央统一王朝天命巩卫者或竞争者的可能身位。典型如晋元东渡后，南北分立，随后拓跋氏建国北魏，入主中原，统一了北方，孝文帝迁都洛阳后，自命得天下之中，与儒家士大夫合作，积极推行饱含“天下—国家”文化的华夏礼乐政教。孝文帝在国家层面加强君主和跨族群铨选的国家官吏的权力，平抑鲜卑贵族势力，在社会层面努力凝聚各族群；尤其有象征意味的是，废止部落传统的西郊郊天礼，独尊华夏传统的南郊郊天礼，并斥南方政权为僭伪，呈现出争膺天命、塑造正统的政治姿态。北魏“自我华化”的政教实践为边地族群树立了建构正统王朝实践的典范，在分立对峙的时代，“天下—国家”的政治文化在理论上可容纳边地族群抑或中原族群，在有德之君领导下，践行华夏礼乐政教，竞争可能的中心之国身位，加入华夏文明“薪尽火传”的接力。天命民本学说是中华文明薪尽火传的文明接力的根本依据，正所谓，“薪之已传,而火未灭,光未息也”，天下文明犹如火光，天命所归的历代中心国朝，还有同一时代竞争天命的对峙国朝，则犹如点燃自己的柴薪。
其次，“社稷担纲”原则是“据中国以治天下”的根据，天下是天下人的天下，但天下的统治责任必须有具体而集中的承担机制和承担者，这一原则是统治责任集中原则。
无论中原集团还是边地部族，因其勇敢、大度而崛起成为有土有民的“方国”，进而又从逐鹿中原的历史中绽出而成为“中心之国”的统治者，他们都必须建构和维护自己的“国朝社稷”，借以临中国而治天下。从发生的意义上来说，国朝往往是依赖于某一具体中原集团或边地部族的血气建立的，但是就其存在意义而言，则是要超出这一具体集团之上而获得型构，就如在某种意义上，我们可以说一姓之祖庙只是表示国朝功德之所发生的契机，而一姓之君主能够领导百姓共享社稷之祭，则表示国朝超越于一姓利害之上的存在性构成，因而人们往往用社稷来指代国朝。在儒法国家的框架中，皇帝作为最高统治者，既拥有对“国是”的最终决策权，又是政治责任的最高承担者；同时其有责任不断将天下范围内的人才吸纳到国家中，以共担统治责任。作为最高统治核心的皇帝和辅弼君主的士大夫要凝聚成一个能够承担统治责任、领导人民的 “国朝社稷”。
儒法国家的国朝并非仅仅是摆脱霍布斯式的自然状态的一个法权机器，而是同时负担着调控道德—文化秩序和政治—社会秩序双重责任的“治天下之器”。首先，国朝元首皇帝—天子之位具有宇宙论意义上的重要身位，“王者以一贯三”，王者要承天元正始之气，开天下升平之机。具体的国朝社稷的元首也即君主，是历史创造机会的主动把握者，也是历史责任的核心承担者。社稷延续是一姓之国朝存续的象征，国朝覆亡则“屋社稷”，以示此国朝生长创造之机已绝；国朝的士大夫则把国朝社稷视作“明德淑世”的公器，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，辅弼君主治理和教化百姓之双重责任无所旁贷。在中央国朝的接力中成为具体社稷的担纲者，实际上是要把自己的血肉与精神奉献于天下—国家的祭台，此中既有荣耀又有恐惧，所谓“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，若可寄天下；爱以身为天下者，若可托天下。”（《老子·十三章》）
评判历代王朝的得失，关键是看其国朝能否承担起“中心之国”的具体领导责任：能否为天下得贤人，能否与贤人共治天下；能否使治下人民仓廪实而知礼节；能否向内凝聚多元族群与向外输布礼乐政教。皇太极曾批评明朝未能尽到中心之国的责任：“明既为中国，则当秉公持平，乃他国侵我，则置若罔闻？”（《清太宗实录》卷一八）。皇太极此话的意思是指责大明国朝，面对边地部落国家的战争，偏袒与建州女真对立的其他部落，不能发挥“中国”本应发挥的持中秉公的领导和仲裁作用。此中事实可另论，但皇太极所依据的理论逻辑则深深浸润于“天下—国家”的政治文化。张之洞在《劝学篇》中倡言“保国”以“保天下”的理论逻辑也是说，既然中华之教是华夏自然人伦之政教，华种是为中华政教文明所化之族类，那么，只要有清国朝能够一如既往地承担起临中国而治天下的责任，“保种”和“保教”就能和“保国”同心。
最后，“贤能淑世”原则。贤能淑世原则来自“修齐治平”之教，贤能淑世的原则把“天命民本”的“有天下”原则和“社稷担纲”的“据中国而治天下”原则有机地联系了起来，为天下—国家文明机制的复兴与创生提供内在伦理动力。
和希伯来宗教文明相比较，在周孔之教传统中的中华圣贤不是启示宗教的传布者，而是宇宙人生自然奥秘的先觉者，典型的“赞天地之化育”的中华“自然教化”把中华世界的身、家、国、天下连接为一个贯通的“修齐治平”的实践场域，所谓“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。”（《礼记·大学》）君主和士大夫共享的“修齐治平”之教并非仅仅表现为“主观精神”，而是确实地体现为“贤能淑世”的“具体伦理”，这一伦理不仅承认从“秉彝”之“天民”中涌现出“出乎其类，拔乎其萃”的卓越人物的自然规律，而且强调顺应这种自然规律，在“客观制度”上努力探索“赞天地之化育”的“政教相维”的文明机制。“圣者尽伦，王者尽制”，无论在治教合一的时代，还是治教已经分离为二的时代，“修齐治平”的人文教化都不把政治—社会秩序和道德—文化秩序视作单纯的敌体，而是看作高等文明秩序必须绾合的、有张力的两个维度。
典型如孟子认为，圣人临中国而治天下所凭借的就是“仁义”之道，“仁义”可以统摄“礼义”，因而儒家更多地在谈论如何成为仁人和如何施行仁政，亦即如何以最高的圣贤典范来教化自己，如何以最好的天下秩序典范来指导人伦生活。
圣人“由仁义行，非行仁义也”，为后世示范了“以不忍人之心，行不忍人之政”的要旨，仁义之为仁义并不是外在强加于己和群的律法，也不是来源于启示宗教的绝对律令，而是从发乎自然的本心仁德出发，在明察百物的物性、辨分人群伦类的基础上采取的经世实践。
儒家称道的圣人都是掌握治天下知识和道术的圣人，这些卓越人物未必出身于中心之国的旧地，甚至出身于边远蛮荒之地，所谓“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也”（《孟子·离娄》）；但他们的共同特点都是一旦有机会“临中国”就会复兴和创生“天下—国家”而治天下，所谓“得志行乎中国，若合符节。”由圣人治天下的仁义所生发的第一礼义就是“为天下得人”，也即为天下计，识贤、尊贤、用贤，“惟仁者宜在高位”，如此才能“以善治善”。
士人希望自己能够“致君尧舜上”，君主希望自己能够使“天下无遗贤”，中华文明贤能淑世的传统源远流长，政治—社会体系中的“尊尊”秩序必须得到道德—文化上的“贤贤”伦理的支持才能够安立。任用贤能以补充世卿世禄是商代就有的制度，周代更广泛的统御和治理天下的需要，则使“贤贤”的范围进一步扩展。迨及东周后期，王官之学流入百家，列国展开激烈的招贤纳士的竞争，贤贤之风已经遍及天下。秦汉以后，大一统国家立定规模，特别是，察举、科举等文官选拔制度为跨地域、超族群的才德卓异之士参与政治生活提供了广泛可能，形成了君主与士人合作治天下的传统。
在天下—国家演生的过程中，由天命转移的“革命”阶段进入具体国朝的稳定治理时期，“家天下”秩序被嵌入“公天下”秩序的历史时刻，政治生活的中心角色就由“开国”的军功集团转向了“立国”的文治集团，相应地，就转向了贤能淑世精神下“谲德定次，量能授官”的政教制度施设的“治天下”阶段。并非军事集团的功与德不是功德，而是军事美德要接受治国平天下的整全之德的引导和领导，军事知识要接受更高级的“一天下，建国家”知识的指导。继承和弘扬西周王官学大传统的儒家自命为“一天下，建国家”正典知识的传承者，无论面对中原崛起的集团，还是边地崛起的集团，“修齐治平”之教塑造的贤能淑世的伦理和制度都在不断为“天下—国家”的重建提供着精神动力。典型如元朝，其文治之更化不比清朝那样成功，因而国朝短祚，但其逐渐以科举取仕取代军功集团的“贤贤”制度实践，已经取得了相当程度的融“家天下”于“公天下”之中的效果，赢得了许多士人的人心，其正统地位也得到了继之而起的明朝的肯定，朱元璋就曾说“时天命真人于沙漠，入中国为天下主，传及子孙百有余年”（《即位诏》）。
四、“天下—国家”的危机与中国赓续的“旧邦新命”
十九世纪以来，面对西方的强烈冲击，东亚的世界体系，还有这一体系的中心——多元一体的中国“天下—国家”都面临着巨大的转型压力。
当现代西方把商业和军事工业的能量灌输进东亚世界的旧体系时，尽管对“大门口的陌生人”所表征的价值的是非优劣充满怀疑，但出于“利害得失”的关切，人们不得不做出回应，从盟会订约的体系规则调整到维新革命的内部政治社会变革，东亚世界的国家遭遇旷古未有的大变局。流行于二十世纪初日本和中国的“社会达尔文主义”思潮，作为对这一大变局的思想回应，倾向于把器物—制度—思想这些不同层次的对西方冲击的容受和回应进程，整合进一元论的“进化”框架，这种“社会达尔文主义”理论简单直接，它对自然史和社会史上常见的“劣胜优汰”的“退化”现象视而不见，时而乐观时而悲观，但绝不失冷酷地劝导人们直面“群与群争”、“种与种争”的新世界，根本不暇顾及“现代文明”的“潘多拉困境”。
令东亚世界天平失衡的重量首当其冲来自现代欧美国家在塑造国际体系方面展现出的国家权力和财富的实力。英法的蒸汽装甲舰队能够突袭中国沿海，正如美国“黑船”能够威慑日本，军舰可以绕过岸基炮台的火力中心，配合登陆部队攻克海岸重镇，然后逼迫中国和日本签约媾和，赔款和贸易。东亚儒法文明中这些尚不谙熟军事工业化之道的国家，不仅缺少可以积极防御的现代海军力量和新式陆军力量，而且，更重要的是亟待培养现代军事指挥人才和引进现代工业技术，而所有这些自觉变革都需要国家财税汲取体系和汲取能力的现代化。超越“社会达尔文主义”而获得的后见之明告诉我们，工业资本主义和民族国家相结合而蓄积的资本和暴力能量已经从欧洲世界的威斯特伐利亚体系之中流溢到欧洲之外，这个新世界体系的动能不仅开始冲击全球的现实秩序，甚至开始从社会演进之“理”上塑造世界历史的目标。
既然现代西方资本积累和军事强制能力的扩张不仅不断设定着东亚世界的政治经济议程，而且开始设置其文化议程，那么，有必要追问的是，在军事实力和经济实力增长这一“富国强兵”目标之外，政治系统和社会文化系统的自然演进和主动调试是否有着另外的逻辑？“弱肉强食”的军事侵略自然是赤裸裸的“率兽食人”。不仅如此，如果条约公法构造的和平仅仅是强权供给的暂时秩序；如果国际公法的“公理”实践不过证明了“正义就是强者的利益”的谰言；如果，自由的承诺更是方便权力和资本拆解共同体和社群，无节制榨取个体的法权发明，那么，名为“文明开化”的现代筹划，就难逃新野蛮的指控。面对这种居于“有法”与“无法”之间，“文明”与“野蛮”之间的他者力量，一些回应者声言“有不王道之富强，无不富强之王道”，一边倡议复兴儒教本有的经世传统，一边号召“师夷之长技以制夷”；另一些回应者则干脆宣称，儒家高谈的“天理”和“王道”不过是宗法社会的文教，法家的“法术势”之教才是军国社会“大智者”成就不世之功的秘术。
对强大的西方他者力量的回应，迫使东亚世界必须对自身的发展问题进行大战略思考，典型像明治时代的日本有着更加谦逊的“势之利害”认知，同治中兴时代的中国，当然也有一定程度的“势之利害”认知，但是出于“天朝上国”的身位，对政治系统和社会文化系统的独立目标保持着更加执着的“是非优劣”理解。在晚期幕府日本忧患于亡国灭种，亟亟通过“王政复古”的维新变法终结幕藩封建制，建立“君民共主”制度，塑造统一的中央集权国家，推进工业和军事现代化之时，作为东亚世界中心国家的中国对西方挑战的回应则是傲慢和迟缓的。
以同治中兴名臣为代表的地主阶级洋务派，把改革的重心集中在现代军事工业、民用工商业的兴办和正统社会秩序的重建上，其经世方案具有浓重的儒教文化保守主义和政治保守主义气息。《劝学篇》之作可谓是在同治中兴的余荫下成长起来的张之洞的改革宣言，虽成文于甲午挫败之后，百日维新失败之前，究其实质，可谓是继承和发展同治中兴精神的典型。《劝学篇》认为，泰西列国纷争的体系恰恰使得某些国家在高度的军事政治和经济社会竞争中“积惧成奋，积奋成强”，包括学习泰西的日本在明治维新后的振兴，总结起来看，主要是一种法家式的因应外部挑战、实施富国强兵变革的结果；东亚体系原本是以中国这个“累朝混一”、“独步东方”的最强大国家为中心的世界体系，这个中心国家不仅自身政教修明，而且也给东亚天下带来了秩序与文明，只不过因为累世“外无强敌”，中国“积文成虚，积虚成弱”，又与处于强盛周期的西方相遇，其遭遇的历史大势真乃千年未有之变局；因而士大夫不仅应该“知耻”“知惧”“知变”——知晓中国在列国争衡的时势中变法图强的急迫需要，而且应该“知要”“知本”——知道如何在“变法”“变器”的同时守护中华道术与中国天下—国家的根基。“保种”的关键就在于保护华夏的智慧文明，因为“华种”并非是单纯血统意义上的种族和民族概念，华种的核心所指是受华夏政教文明所化的族类；华夏智慧文明在根本原理的意义上得古今之常经，中西之通义，在是非优劣的层面不仅是高贵的，而且是高明的，只需因应时势，开出合宜的礼法施设；在“争教之世”，华夏文明之理不仅需要理性自身的澄明来养育，而且需要能因应现实的“中国”权威性组织的保护才能存续；因此，“保种、保教、保国”能够实现“三者同心”的关键是，中华“政教相维”的天下—国家机制能够得到捍卫与更新。《劝学篇》的核心方略是，重新激发中国天下—国家机制的活力，在维护满汉统治阶级的团结的政教框架下，开展富国强兵的军事技术与政治经济改革，共御外侮。
戊戌维新的确是中国朝野在受到甲午挫败和日本明治维新成功的刺激后共同发起的。正是处于东亚儒法文明圈边缘的国家对中心国家的军事胜利，使中国在儒教天下主义框架里包藏的道德优越感和文明优位意识，遭受到严重挑战。康有为认为，儒教保守主义框架下的同治中兴不足以因应千年未有之大变局，中国应该主动调整原本适应于“一统垂裳”之“太平世”的立国方略；儒教的天下主义理想和修齐治平的伦理—政治教化本身是高明的，问题出在浅儒既不知道孔子之教的微言大义，也不懂得因时势变化而调整政教方略；有识之士应该本着儒家今文经学发现的孔子真精神，运用“三世”之教的智慧重新评估世界历史大势，在新的列国争衡的时代，襄助为君为师者以儒家本有的“改制”精神，创造性地开辟新的礼法制度，以实现“保国、保种、保教”的大战略调整。从国家建设的连续性视野来看，戊戌维新的整体政略重心在效法俄国、日本，加强君主集权，建立举国体制，推动后发国家的赶超性改革。对于科举制，康有为主张要改革考试内容，在既有科目基础上增加数学、声、光、化、电、矿学等理工科目和策论的权重，而不是彻底废除之。总而言之，政教礼法施设的或兴或废，或沿或革，应该领受儒教《春秋》哲学的指导，由“据乱”而“升平”，由“升平”而“太平”，每一阶段不能随便僭等。
然而现实并不遵从张之洞和康有为的理想，随着再败于八国联军造成的朝廷权威的极度式微和地方军事化的迅速发展，中国走向了废除科举制和君主制的道路。超民族和种族的中国儒法国家，端赖科举制和君主制作为核心制度才得以维系，中国天下—国家核心制度的废除，标志着中华传统政治文明的全面危机。一方面，随着科举制的废除，中国通过选拔士人治理天下的“文治”机制被阻断了，土豪寡头和地方军阀相结合的趋势难以逆转；另一方面，满洲君主模仿明治日本的预备君主立宪改革，则沦落为满洲皇族亲贵违背“公天下”原则垄断中央统治权，促使中央与地方，满与汉离心离德的危险实践。从总结教训的后见之明来看，简单学习明治日本的经验，抛弃中华天下—国家的复合政治构架和政教原则，建构单纯的君主集权，建立“皇族内阁”，推进官制改革，以为如此就能遏制地方军事化，这不仅在理论上低估了中国大一统国家重建任务的复杂性，而且在实践中也导致了满汉离心和国朝覆亡。
随着清帝逊位诏书的颁布，中华共同体的存续问题变成了新共和国家如何更好地继承既往国朝对汉满蒙回藏各部的统治权，如何重塑自身的“一体性”，如何开辟中华未来的问题。由各地政团集会间接选举出来的议员组成的议会，是否真的能基于“公天下”的精神制定公正的法律和选举胜任的国家元首，承担贤能与政和贤能理政的功能？依法选举出来作为合法元首的总统，是否能够赢得议会和各部人民的支持而承担起社稷担纲者的责任？究其实质，最要害的问题是，中华超种族—民族的“天下—国家”机制是否可以简单由“国族—国家”的法权机器替代其功能？在中国这个幅员辽阔，人口众多的国家中，从人民中遴选出代议和代治的精英集团，以代表人民履行治国理政的责任，应该是古今之通义；问题是，科举选拔制度的废除和新的代议制度实践的结果是地方士绅和军阀割据相结合的政治社会结构的强化。袁世凯遭遇到复杂的共和新时势，一方面，中国传统政治文明主张的“有道”政治的宏观制度被共和法统判为“非法”；另一方面，单独依靠共和新法统认可的“合法”制度无力重建现代中国的统一。袁世凯似乎直觉到除了共和制度，还要求助于传统的精英团结原则和统治权集中原则，但他明显进退失据，不是在结束南北对峙和武力统一中国的时刻接过君主制，而是在君主制的传统威望已经被共和承诺瓦解后的四年“帝制自为”，这不仅令君主制度背上了专制的恶名，而且使得儒教也被贴上了家族主义和专制政治帮凶的标签。袁世凯“顺应民心”自动取消帝制的“自我纠正”，既无法阻止对共和法统失望的张勋和康有为复辟君主制度的继续冒险；也无法遏制北洋军阀内部的继续分裂。“合法”的政治和“有道”的政治不能相互替代，中国精英阶层文化共识的破碎，使得中华的“天命”高悬而无所归。看起来传统大一统“天下—国家”的“上下一心”团结原则已经难以重建了，那么，面对列强环伺的国际环境，政治家还可诉诸“国族利益一致”的团结原则和新的主权机器构架，然而，大一统的中国政治文明最富有天下主义的传统，最缺少国族主义的传统。日本式单一民族非常方便地可以借助“民族君主”诉诸国族主义，甚至由国族主义而帝国主义。中国有着悠久的天下—国家的传统，正如梁启超所揭橥的，中国传统政治思想具有“世界主义”、“民本主义”和“社会主义”的特征，其侧重在普遍人伦“相与之善”和“向上之高贵”的一端，国族意识确实相对薄弱。文明传统各有偏至，中华文明传统的特质如此，即便在列国争衡的时势之下有“反应性的民族主义”的倡议，但探索天下主义新路的精神运动一直蓬勃不息，“旧邦新命”的中国文明传统召唤新的中心之国，它不仅要重振国族的强大，而且要赓续中华文明。
结 语
正如习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会讲话中所说，“1840年鸦片战争以后，中国逐步成为半殖民地半封建社会，国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘，中华民族遭受了前所未有的劫难。从那时起，实现中华民族伟大复兴，就成为中国人民和中华民族最伟大的梦想。”
近代西方的挑战打破了以中国为中心的东亚升平世界，应战的各国都不得不把富强作为国家建设目标，提上政治议程。东亚儒法文明圈的边缘国家日本，经过明治维新开启的回应努力，在欧亚大陆东缘海疆地带先击败中国，又击败俄国，由“脱儒入法”到“脱亚入欧”，不仅把西方列强尊之为“文明开化”的示范者，而且目之为“社会达尔文主义”法则的新导师，把自己富国强兵后对东亚邻国的侵略和掠夺文饰为对“文明”的效仿。和日本相比，中国一直在“保国”、“保种”、“保教”三者的是非轻重问题上或左或右或进或退，不愿放弃儒法轴心文明国家的身位，在列国争衡的时代，先靡于英法，再挫于日本，复败于八国。主要由君主制和科举制构成的“旧制度”被废除后，依赖参酌欧美西法的共和制度难以摆脱金钱和武力的操纵与胁迫，“主权”虚悬于上，军阀豪绅垄断于下，法统争论于中，重建一统国家的道路步履维艰。在探索共和的道路上，军绅只是中国传统天下—国家解体后遗留的旧阶级，被政党组织起来的城市资产阶级和工人农民，纷纷加入到中国寻求秩序与意义重建的斗争中，他们是引导共和新发展方向的新政治力量。最终，人民共和的方案经过血与火的洗礼，获得了决定性的胜利。在中国现代转型的历程中，中国传统的多元一体格局并没有因为西方的冲击而彻底瓦解，中国共产党团结各民主党派，带领全国各族人民重构了多民族的大一统国家，实现了中华文明的“旧邦新命”赓续。
