摘要：新文化运动时期，新文化派学人承续晚清学术浪潮之演进，接受西方文化价值之陶养，重审中国传统思想之版图，抉发出李贽及其思想的独特性与现代性。为此，新文化派学人不仅翻转了李贽异端的形象、重评了李贽的学行及其思想地位，而且对李贽言论进行了广泛的援引与发挥。尤其是，李贽思想由于蕴含反思儒学、倡言自由、关照民众的内容，与新文化运动的思想理念、演进方向相契合，成为新文化派学人重审中国传统文化体系、再造新国新民新文明的重要思想资源。新文化派学人破除以儒学为轴心的中国思想格局、表彰李贽思想的现代价值，为20世纪30年代马克思主义史学家深研李贽，做了知识更新与思想转型的铺垫。
关键词：新文化运动 李贽 儒学 马克思主义史学家
在中国近现代思想史研究中，新文化运动是最引人注目的课题之一。新文化运动中的新派人物与中国传统文化的关系是备受瞩目的话题。1949年，学界兴起了视新文化运动为“激进反传统”“全盘反传统”运动的论断。20世纪90年代以降，部分学者“重新审视”新文化运动，质疑了预设新文化运动为“激进反传统”运动的说法。如认为新派学人并非全然否定儒学的历史价值，而是反对民初的尊孔复辟逆流、反对用传统道德支配现代社会。事实上，新文化运动先贤曾接受正统儒学教育，旧学根底深厚，思想深受中国传统学术思想制约，在驳斥儒学时调动了传统中的“非正统、反正统”思想资源，又在评判传统基础上推行了“整理国故”等“再造文明”的举措。本文即基于这一学术理路，以新文化运动时期的李贽接受史为切入点，考察新文化派学人如何承续李贽思想推进新文化运动浪潮，为20世纪30年代马克思主义史学家重释李贽奠定学理基础，以期深化学界对新文化运动与中国传统文化关系、马克思主义与中华优秀传统文化结合等命题的认知。
一、始于晚清的发现与重审
学者曾提出“没有晚清，何来五四”来重新定位晚清文化及其现代性、弥合晚清与五四运动的时代裂隙。而晚清与五四运动千丝万缕的连续性，不仅反映在社会结构、文学叙写等的变迁中，也反映在学术思想的嬗变中。明代思想异端李贽之升格是其中一个典型的案例。
李贽，号卓吾，生于明嘉靖6年(1527)，卒于明万历30年(1602)，一生行游四方、丰骨孤峻，著有《焚书》《续焚书》《藏书》《道古录》等撰述。李贽逝世后，围绕其学行引发的毁誉不一。如张问达、蒋以化等诋毁李贽，称其举止“肆行不简、一境如狂”，其学术怪诞悖戾、“拂经乱正”。但袁中道、骆问礼、陶望龄等却为李贽鸣冤，称其为官“清节凛凛”，“俸禄之外，了无长物”；为人“气雄行洁”“廉靖明达”、澹于声色；学术则“黜虚文，求实用”，“破的中窾之处，大有补于世道人心”，不可比之毁圣叛道。进至晚明清初，顾炎武、黄宗羲等学人检讨明代覆灭原因，往往归罪李贽等“姚江末流”。如顾炎武斥责包括李贽在内的泰州学派，称其倡导王学、诋毁朱子、高谈异论、惑民败俗。黄宗羲撰写《明儒学案》摒李贽不录，并指斥其学问迎合大众不愿做功夫的心理，有“陷人误人”之弊。王夫之严斥李贽为官恣肆贪暴、凌轹士民，使滇人切齿恨之；其学问窃取佛老之说，背离尧舜之道，酿成中夏衣冠之祸。李颙称李贽为人“放言放行，在下触嫌招忌，在位贾恐益仇”，其《藏书》则“反经横议，害教不浅”。乾隆年间，四库馆臣纂修《四库全书》，不仅不收录李贽的著述，而且在《提要》中肆力抨击李贽淫浸释老，言论狂悖乖谬；批驳李氏“毋以孔子之是非为是非”的观点，“非圣无法”、流毒后学、贻害人心；申言其保存李贽著述“存目”，意在证明李氏所持为诬民邪说，欲使“无识之士不至怵于虚名”而受簧鼓。
概言之，从晚明到清初，程朱理学取代阳明心学成为主流思潮，进而被确立为清朝官方意识形态。在理学正统意识形态笼罩之下，李贽批驳儒学、道学的声音往往被学界视为威胁国家统治秩序。但是，当晚清学界面对中西文明冲突、中国政局衰颓的局势，诸多从正向角度评判李贽的声音逐渐浮现。
宋恕、严复是晚清光宣时期为李贽正名的学人。1898年，宋恕与日人松林孝纯等相交，探问明治维新经验，并借阅包括吉田松阴《幽室文稿》在内的书籍。吉田松阴是日本江户时代末期的思想家、明治维新运动的先驱。松阴“偶遇”李贽《焚书》《续藏书》后，不仅在《已未文稿》《鸿鹄志》等著作中摘录李贽的诸多言论，而且在寄予弟子的书信中多次谈及其阅读感想。1899年7月，宋恕正是在松阴启发下关注到李贽，慨叹“李氏微宗世莫传，荒凉谁复问遗编？何期海外商人赏，从此卓吾万万年”，强调学界当重审李贽思想、重理李贽著述。严复对李贽的关注见诸1903年写作的《群己权界论·译凡例》。严复举李贽为例，一面谴责中国的纲常名教与西方的宗教箴规相似，极易禁锢言论自由；一面称扬李贽能不为古人与权势所屈，特立独行探索真理，其主体状态可以激励中国民智民德之演进。
1905年至1907年，学界兴起关注李贽的小高峰，逐步步入到文献搜采、点校释读的阶段。1905年，邓实借得李贽《焚书》明刻本，择取《答焦漪园》、焦竑所撰《李氏焚书序》刊于《国粹学报》。1907年，黄节获赠明刊本《焚书》，对全书进行整理与点校，并在《国粹丛编》上分11期进行连载，前附《李贽传》，后附袁中道撰《李温陵传》、黄节撰《李氏焚书跋》，以为李贽其人其学正名。同年，邓实意外获得《藏书》残缺本，于《国粹学报》刊登了《藏书》之《藏书世纪列传总目前论》《藏书世纪列传总目后论》、焦竑所撰《藏书序》，并刊发介绍日本上野图书馆收藏李贽著述的《通讯》。1908年，李世由从书肆购得李贽《续藏书》，通过《国粹学报》刊登了《续藏书》之《开国小叙》。同年，国学保存会在上海重新出版了李贽的《焚书》。
除了整理补正李贽的著述文献，学界亦开始评述李贽的思想。1907年，刘师培东渡日本，结识日本的无政府主义者。同年，刘师培撰写《李卓吾学说》，用无政府主义者比拟李贽，称其为“中国的巴枯宁”。继而，刘师培又用无政府主义思想阐释李贽，概述其思想主旨是破坏社会罗网、追求自由，具体内容则包括“破贵贱、贫富之界”“破亲疏之界”“破男女之界”，洞见性地开掘出李贽思想的现代价值。
正是在晚清的这种学术氛围下，诸多新派学人开始关注李贽。其中，吴虞对李贽的关注，最早见诸1907年所辑之《宋元学案粹语》。吴虞纂集该书的缘起是：1905年秋，吴虞预备东游日本，以为宋人言论“中正谨严”，欲携《宋元学案》随时取读，后虑及此书“卷帙繁重，不便行箧”，遂节录部分“修身论世讲学为文之语”撰成一编。而在《例言》中，吴虞特别转引《四库全书提要》曰“明李卓吾曰，二千年以来无是非，非无是非也，以孔夫子之是非为是非，此其所以无是非也。二千年以来无议论，非无议论也，以孔夫子之议论为议论，此其所以无议论也”，指责宋儒门户之见重、毁诋叶适思想。由于《宋元学案粹语》摘引李贽语，清政府学部令学政赵启霖查禁该书，不准发卖。但吴虞还是将该书赠送给了诸多友人，一定程度上传播了李贽思想。
钱玄同对李贽的关注同样始于1907年。1906年秋，钱玄同赴日本东京，留学早稻田大学，与章太炎、刘师培等交往密切。1907年9月8日晚，钱玄同阅《天义报》刘师培所撰《李卓吾学说》，开始对李贽生发强烈兴趣。其不仅在日记中慨叹“吾国竟有若是通人乎！《焚书》一编，吾渴想早睹之”，而且嘱托友人帮忙搜寻载有李贽著述的《国粹丛编》。10月8日，钱氏听闻友人已成功购得《国粹丛编》，欣喜不已，称“《国粹丛编》已代购，内有李贽《焚书》等，卓识伟论，必大有可观者，甚喜”。1908年2月24日，钱玄同翻阅《焚书》，感叹昔日“独得之秘”，李氏已先其言之。
总而言之，晚清光宣以降，李贽异端的负面形象获得翻转，李贽在明清思想史上的边缘位置获致改变。新文化运动继承的正是晚清这一从“正向”角度诠评李贽学行、抬尊李贽地位的思路。这表明从中国学术思想的内在理路出发，晚清学术思想的变迁、对明清学术思想的重评，影响、规约了新文化运动展开的方向。
二、开掘质疑儒学的前声
受民初西潮冲击、帝制复兴、孔教勃兴等现象刺激，反对中国立儒学为国家正统意识形态，申言儒学价值理念与现代生活不相融合，是新文化运动时期重要的思想潮流。新文化派学人非儒批孔思想的理论来源庞杂多元，中国传统文化内部质疑儒学的声音是其中重要的资源。由于李贽在思想上反对树立孔子权威、墨守孔孟之道，在行动上对道学迫害展现出“可杀不可去”“头可断而身不辱”的气节，亦成为新文化派学人贬斥儒学重要的资源。
易白沙、吴虞等新文化派学人，都曾依托李贽非议孔子、贬抑儒学。易白沙于1886年出生于湖南长沙，早岁熟读明季遗佚，“恍然种族之痌，亟思摈满”，多与革命党要人相交。1913年，二次革命失败，易白沙亡走日本，为章士钊《甲寅》撰稿，以学理论文斥袁氏罪。1915年，陈独秀创刊《新青年》，向易白沙邀稿。易白沙撰写《孔子平议（上下）》，较早开启了批判儒学的先河。其中，《孔子平议下》的主旨在于说明中国古代学术诸流并进，孔子之学仅是一家之学，中国是以不能视孔子学说为万世至理，用“孔子一家学术”统摄“中国过去、未来之文明”。易白沙在论述中特别提到，王充、嵇康、李贽等谴责强权独尊儒术、质疑孔子思想万能说，已多少发明了此观点。
吴虞亦是新文化运动时期阐扬“儒学革命、儒学转轮”的要员，李贽即是其批判儒学的重要理论资源。1915年，吴虞撰写《明李卓吾别传》，意欲摘引李贽言论，瓦解孔子与儒学的权威性。如其引用《焚书·答耿司寇》，讥讽道学家汲汲于功名利禄，言行诈巧虚伪、背离孔孟之道，剥离了“儒学正统”宋学对孔孟之道的垄断性解释；引用《焚书·答耿中丞》，强调孔子从未教诸弟子学自己，亦未尝以身为教天下，颠覆了孔子“万世师表”的神圣形象；引用《藏书·纪传总目前论》，申言“人之是非，初无定质”，反对“以孔子之是非为是非”，破除了孔子学说为万世法则的论断。1916年，吴虞撰写《家族制度为专制主义之根据论》，再次引用李贽言论，批评中国囿于儒学教义、家族制度与皇权专制，谴责尊卑贵贱、不平等的社会文化，主张改革儒学及其衍生的伦理、政治规范。1921年，吴虞汇编《吴虞文录》，则收录《明李卓吾别传》《家族制度为专制主义之根据论》等提及李贽的文章。而后，胡适受邀为《文录》撰序，推举吴虞为“攻击孔教最有力的健将”“四川省只手打孔家店的老英雄”。《文录》正式出版后，成为当时较轰动的学术话题，由此再度传播了李贽的批儒非孔思想。
陈独秀对李贽非圣反儒思想的推举，体现在其与吴虞的互动中。1916年12月，偏居四川的吴虞在华阳书报流通处获得《新青年》，若受电然，遂贻书陈独秀。因吴虞尚沉浸在研读李贽的兴奋中，字里行间多道及李贽：一是称许易白沙《孔子平议》对李贽思想的开掘；二是说明《明李卓吾别传》是其反孔非儒的重要篇目；三是言及其所撰《宋元学案粹语例言》曾因引用李贽，遭到清廷查禁；四是指出其尚有多篇谈及李贽的非儒之作，苦于成都报纸保守，发表无门。陈独秀此时已撰写《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》等多篇排儒之作，抨击儒学无益“社会福利、国家实力”之增进，思想正与吴虞同声相应。因此，陈独秀高度重视吴虞的信札，次年3月复信吴虞，赞同吴虞的批儒思想，称“儒术孔道”“非无优点”“缺点正多”，其“伦理政治之纲常阶级说尤与近世文明社会不相容”。而后，陈独秀不仅将二人信函照录，刊于《新青年》之《通信》栏，而且相继刊发吴虞《家族制度为专制主义之根据论》《儒家主张阶级制度之害》等涉及李贽的文章。可以说，正是在陈独秀及《新青年》的匡助下，吴虞得以从“四川底乡下而跳上舞台”，一跃成为反儒学的急先锋；李贽得以从被查禁的对象步入大众的视野，转变成为愈受瞩目的学人。
李大钊目睹民初甚嚣尘上的政治复辟、思想复古运动，对孔子与儒学权威抱持贬斥态度。1916年5月，李大钊在反对袁世凯复辟帝制斗争的高潮中写作《民彝与政治》，反复强调当破除以孔子为代表的圣贤垂训的迷障。1916年冬至1917年初，李大钊连续发表《制定宪法之注意》（1916.10）《孔子与宪法》（1917.1）《自然的伦理观与孔子》（1917.2）等多篇文章，抵拒孔子与儒学威权。李大钊批驳儒学的观念曾受到李贽思想的启发。如1917年，李大钊写作《真理之权威》，叙述李贽的事迹：“卓吾氏究讨内典，得罪儒宗，举世儒生，尽情谤僇，几不侪于人类之伦，卒至囚其人，火其书，然而卓吾当日，固明知其书必遭焚毁之阨，而犹自榜其书曰《焚书》，将其所信表而出之，而今其书固犹流在人间也。”李大钊指出，李贽是中国古代不畏儒学、道学声威震慑，不惧当朝儒宗、学士大夫诋毁，离经叛道思想的重要个案。而正是李贽叛离儒学威权、不懈求索真理的立场，才使其《焚书》得以流传人世，在后世生发出助益社会进步的功效。
总而言之，新文化派学人在检讨中国儒学、进行思想启蒙时，或引述李贽訾议儒学的言论，或称扬李贽反抗道学的举动。而李贽非议孔孟、道学的行径，曾在明清时招致尖锐的攻击。如李贽曾撰写《自赞》，自嘲式谈到其形象，一面承认其狂狷性格造成“乡人皆恶之”的局面，一面又坚称其纵冒天下之大不韪亦要坚执乖张性格。纵使是好友袁中道，对李贽的叛逆态度亦有指摘，称其不愿学李氏“好刚使气，快意恩仇，意所不可，动笔之书”，“急乘缓戒，细行不修，任情适口，鸾刀狼藉”。顾炎武则贬斥李贽是“小人之无忌惮而敢于叛圣人者”。但是，新文化派学人却肯定了李贽质疑儒学的立场，颠覆了李贽批驳儒学的负面形象。不过，新文化派学人竭力突出李贽排拒儒学的做法也存在弊端，即其急于标举李贽这面旗帜、攻击儒学正统地位，结果误读、简化了李贽与儒学的关系。正如诸多学者所指出的，李贽并非是全盘反叛儒家传统的学者，他对儒学价值观既有认同又有疏离。
三、征引中国的自由思想
宣扬“自由平等”立场、主张“个人独立主义”，是贯穿在新文化运动中的重要思潮。如1933年，胡适追忆新文化运动，比之为“文艺复兴运动”，称其特征之一是试图“把个人从传统力量的束缚中解放出来”，张扬“自由、生命和人的价值”。1935年，胡适、张奚若等“再谈五四运动”，更明确提出新文化运动的重要内容是倡导个人主义、自由主义，并高度肯定这一方向的必要性与现实性。细酌新文化运动流行的自由主义观念，实则受到西方、中国自由思想的双重启发。其中，李贽继承并发展了中国传统的“成己、尽己”观念，平生自尊自适、“独立过时”“从容于礼法之外”，其思想展现出丰富的自由内涵，成为新文化运动“个人主义”“自由主义”思潮的重要理论来源。
新文化派学人不仅认同李贽张扬自由的思想，而且从多个角度切入发挥李氏的自由思想。其中，吴虞较早洞察到李贽对自由的崇尚。1915年，吴虞撰写《明李卓吾别传》，已向学界引介李贽富有自由色彩的观点。如其引用《焚书·答耿中丞》，申言“天生一人，自有一人之用”，相信个体皆有独特秉性与生命价值，期望个体各从所好、各骋所长；论证孔子之学是由己为己之学，鼓励个体顺应个性天赋、充分开发潜能，主张教者立论教人、“惟在因人”、包容多元个性。1917年，吴虞写作《儒家主张阶级制度之害》，则特别援引李贽作为案例，称李氏“卑侮孔孟、专崇释氏”，结果引起道学家不满，致使其死于狱中、《焚书》两遭禁毁。吴虞举李贽维护言论自由而惨遭殉身为例，意在主张社会给予言论、思想自由的空间。
钱玄同亦颇推许李贽抵抗威权、遵从自我意志、坚执真理的主体状态。如1917年，钱玄同向马裕藻推举李贽：“近观李卓吾《焚书》，知李氏决不可与金圣叹相提并论。金圣叹批《水浒》，全是‘天王圣明’‘臣罪当诛’思想，此等庸夫俗子有何价值！若李氏则为泰州派中上等人物也。”钱玄同将李贽与金圣叹作比，指出二者的差异在于，李贽绝不屈从世俗威名等级，表现出强烈的自由独立精神。再如1919年，钱玄同写作《施行教育不可迎合旧社会》，声言教育乃是“教人研求真理”，而非“教人取消独立人格”，“希圣希贤”以“做古人的奴隶”。在论述时，钱玄同特别征引李贽案例，称扬其敢于违逆世俗判断、排拒孔子之道、独立求索真理的自由姿态。
周作人同样推许李贽推倒偶像声威、依从内心本真的自由思想。周作人视李氏为异代知音，从李贽思想中汲取的滋养，包括不惧世俗评判、不随意附和世论、敢言真相真话、不懈探求真理的人生态度。1922年，周作人开始在燕京大学中国文学系讲授国文课，把李贽列为重点研读对象，认为李氏“不承认权威、疾虚妄、重情理”的思想，遵从自由意志、真率性情的精神，与新文学的未来发展方向、致力于陶铸的人格主体相契合。
蔡元培、鲁迅等对李贽自由思想的维护，则见诸与林纾的论争。1919年，林纾写作《荆生》《妖梦》《致蔡鹤卿书》，讥讽新文化派学人指斥孔孟、背叛伦常、鼓吹自由、废除文言、改行白话等举措。在文中，林纾或明或暗地征引并抨击了李贽的思想：
乃近来尤有所谓新道德者，斥父母为自感情欲，于己无恩。此语曾一见之随园文中，仆方以为拟于不伦，斥袁枚为狂谬，不图竟有用为讲学者！人头畜鸣，辩不屑辩，置之可也。彼又云：武曌为圣王，卓文君为名媛，此亦拾李卓吾之余唾。卓吾有禽兽行，故发是言。李穆堂又拾其余唾，尊严嵩为忠臣。今试问二李之名，学生能举之否？同为埃灭，何苦增兹口舌，可悲也！
林纾所言李贽称颂“武曌为圣王，卓文君为名媛”，出自《藏书》。在著述中，李贽对武则天、卓文君做了颠覆性的评述。李贽称许武则天能以“爱养人才为心、安民为念”，行事勇毅果决，颇具政治才能。李贽赞许卓文君能独具只眼赏识司马相如，能冲破世俗诽谤、不负良缘大胆求得佳偶。由此，李贽肯定了武则天、卓文君对政治野心、情感自由的追求，冲击了儒学伦理笼罩下的性别观、历史观、道德观。而林纾援引李贽，一在抨击新文化派学人将异端李贽之“邪说谬论”，作为新道德新伦理的思想源流；一在攻击新文化派学人抛弃儒家伦理道德，倡言个人主义、自由主义，败坏世风人心。林纾《致蔡鹤卿书》等文刊出后，立即遭到新文化派学人的围击。其中，对李贽思想的评价是新旧双方论争的一大焦点。蔡元培写作《答林琴南书》予以回应，一是不认同林纾对李贽的批评，并称北大并无教员宣传“铲伦常”之事；二是声称其对于学说，遵循思想自由原则、兼容并包主义。由此，蔡元培支持了新文化派学人推崇李贽思想、倡议新道德等系列行动。同样地，鲁迅写作《我们现在怎样做父亲》，讥讽林纾为“圣人之徒”，驳斥了其对袁枚、李贽的攻讦：“中国的‘圣人之徒’，最恨人动摇他的两样东西。……一样便是他的伦常，我辈却不免偶然发几句议论,所以株连牵扯,很得了许多‘铲伦常’‘禽兽行’之类的恶名。”而在文中，鲁迅又畅言“幼者本位”道德、“爱己”思想，主张家庭伦理当给予子女“尽力的教育、完全的解放”，声言家庭教育当使个体具有独立的能力、广博的趣味、自由的精神，思想贴近李贽的价值取向。
概言之，宣扬自由主义与个人主义是新文化派学人的共同主张。李贽在《答李见罗先生》《答李如真》《答庄纯夫书》中声言其学问在为己、成己、立己、尽己，因此其坚持遵循内在之天赋本性，不愿屈从世俗以沽名钓誉；写作《答耿中丞》，鼓励不同个体顺承禀赋、自由发展，最终达至个性多元共存、万物并育不害的状态；写作《答周二鲁》《答周柳塘》，勉励士人“贵为己、务自适”，顺从真心、保全天性，独立选择自我拓展的道路；反对士人“适人之适”，为博取名利而盲从他人意志、违背己心。为此，新文化派学人发扬自由主义精神，曾反复征引李贽个案、引述李贽言论，从而将之转化为推进五四自由主义浪潮重要的思想源流。
四、承续传统的重民立场
同情下层人民、关切民生福祉、重视大众力量、宣扬“民众运动社会改造”，亦是蕴含在新文化运动中的重要思潮。如1919年，沈仲九评述“五四”的一大特征是，展现了大众自尊平民资格、自尽平民责任的精神，推动了中国平民势力的广泛发展。1920年，罗家伦撰文概述“五四”的功绩，在“社会组织的增加、民众势力的发展”，即学生、职员、工人、商人等皆开始自觉联合、建立组织，民众逐渐觉醒到其政治权力，并敢于向当局提出政治诉求。新文化运动时期流行的平民立场、民主主义，同样得益于西方与中国传统思想双向的滋养。
1915年，吴虞写作《明李卓吾别传》，已触及李贽的民众思想。如其引用《焚书·答耿中丞》，反对用孔子威权约束个体的发展途径与生命样态，宣扬“天生一人自有一人之用”，以此抬尊普通大众的社会地位与生命价值；引用《焚书·答耿司寇》，关照民众的日常生活与生计需求，认可大众追逐合理欲求的私心，肯定百姓为谋求日用饮食采取种种举措。
周作人曾在五四时期提出著名的“人的文学观”，观念中包含坚持平民立场、关怀民计民生的面向。其写作《人的文学》提倡“人道主义思想”，主张从灵肉二重角度审视个体，即既允许个体追逐基本的生存欲求，又鼓励个体向上求得道德与神性；写作《平民文学》推崇“平民文学”，主张文学当“研究平民的生活、人的生活”，记录“世间普通男女的悲欢成败”，讲述“一律平等的人的道德”，最终引导民智至于适当的水平。而周作人对李贽的关注，就关涉李氏的民众思想。诸如在经济层面要求顺应“常识”，尊重人之自然天性，主张通达人情物理，关怀大众的人生日用问题，容许“饮食男女”求取合理的生命欲求；在道德层面宣说男女与众生平等，主张打破礼教对个体的压抑，鼓励个体依循性情独立求索发展的路径；在政治层面崇尚民本主义，重视民众的政治主体性，持守“为人民为天下”的政治取向。
李大钊亦是五四时期重视民众及其潜能的重要代表。1916年李大钊写作《民彝与政治》，开篇提出为治之道的要点在于尊重民众的自然之性，给予其自由发展的空间，任其选择适宜本性的发展模式。继而，李大钊又进一步提出“因性牖民”的政治理想：
为治之道不尚振奇幽远之理，但求平易近人，以布帛菽粟之常，与众共由。所谓以其易饱易暖者自过吾之身，以其同饱同暖者同过人之日，故能易简而得理，无为而成化也。
吾国求治之君子，每欲以开明之条教，绳浑噩之编氓，依有方之典刑，驭无方之群众。己所好者，而欲人之同好，己所恶者，而欲人之同恶。有诸己矣，而望人之同有，无诸己矣，而望人之同无。抑知此一身之好恶非通于社会之好恶也，此一身之有无非通于社会之有无也。今以一身之好恶有无制为好恶有无之法，以齐一好恶有无不必相同之人，是已自处于偏蔽之域，安有望于开明之途也！任其好同恶异之性，施其强异从同之权，擅权任性，纵其所之，别白太纷，争攘遂起，同者未必皆归，异者从此日远，而政以乖方，民以多事矣。
李大钊在前段提出“易简之治”，引用了李贽的《焚书·八物》。在文中，李贽将古今人物分为“鸟兽草木、楼台殿阁、杉松栝柏、布帛菽粟”等八类；申言布帛菽粟属于能使众生易饱易暖者，同样弥足珍贵；指出大智大贤者无不重视布帛菽粟，用此满足民众的本性欲求。李大钊引用《八物》，即化用此义，声言理想的治理之道应平易近人，注重民众日常的生计需求，顺应民性民情之发展，做到与民同饱同暖。
李大钊提出“君子之治”引用了李贽的《焚书·论政篇》。在《论政篇》中，李贽提出两种治理模式——君子之治与至人之治，称君子之治的特点是从自我出发，用统治者的自我意志展开治理，“有诸己而望人之同有；无诸己而望人之同无”；至人之治的特点则是，从民众出发，尊重民众的特性与愿望，顺应民情民心，听任民众自理自治、多元发展。在此基础上，李贽批驳了君子之治，称此治术会导致刑罚不断、民事日多、君子小人争斗；推尊了至人之治，称此治术能够达至“因其政不易其俗、顺其性不拂其能”的境界。李大钊引用《论政篇》，意在阐明为政者从事政治治理，当依循民众自然之性、容许民众多元发展，不可任己好同恶异之性、施己强异从同之权，限制民众的个性与生活自由。可见，李大钊正是在汲取李贽民众思想的基础上，构建出其著名的民彝思想。
概言之，宣扬平民主义、推崇大众立场是新文化运动重要的思想面向。李贽接续明代儒学平民化的价值取向，思想具有切近民众的特征。其写作《答耿司寇》《心经提纲》等，反对区隔圣人与众人，阐发圣凡一律观，申言“圣人不曾高、众人不曾低”“圣人与凡人一”，期冀抬尊普通大众的生命价值与道德潜能；写作《答邓石阳》《答邓明府》等，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”“势利之心，亦吾人禀赋之自然”等论断，肯定个体出于本性需要的合理欲求，承认百姓追求“治生产业”的正当性，包容民众趋利避害的私心；写作《论政篇》《道古录》等，崇尚“持简易、任自然”的政治法则，主张不易民俗、顺应民情、因性牖民的治理策略，鼓励为政者“从民之欲”、听凭百姓自由发展、使民众“各遂其生”。新文化派学人重视并阐扬了李贽的民众思想，从而将之转化为推动“五四”平民思潮演进的重要理论资源。
五、为马克思主义史学家奠基
在李贽接受史上，新文化运动打破儒学专断地位、重探中国传统思想体系、重审李贽言论行事，具有重要意义。伴随新文化运动的兴起、价值观念的转换，李贽研究自20世纪30年代开始获得诸多进展。1935年，协和大学下属福建文化研究会编辑《福建文化》，特设“李卓吾专号”，刊登《李卓吾年谱》等文。同年，朱维之将上述译、撰文章编为《李卓吾论》，成为李贽研究的力作。1936年，容肇祖出版《李卓吾评传》，编纂李贽年谱，深研《焚书》《藏书》等文献，推进了学界对李贽的认知。其中，马克思主义史学家是李贽研究的重要力量。1934年，嵇文甫出版《左派王学》，提出“左派王学”概念，重诠李贽及其思想史位置。1935年，谭丕模出版《宋元明清思想史纲》，视李贽为明末重要的思想家、农民阶级的代言者。1937年，吕振羽撰写的《中国政治思想史》，专辟一节探讨李贽学行。1942年，侯外庐构思写作《中国思想通史》，将李贽列为重要的论析对象。1949年，吴泽历经四次修改，草成《儒教叛徒李卓吾》。这类探研李贽著作的特点是：一方面皆曾受到新文化运动的陶染，秉承新文化运动的精神；另一方面皆发展了新文化运动的理路，参与到对五四新传统的构筑之中。这种“继承”与“发展”主要体现在以下几个方面：
1.延续、发展批判性继承传统文化的路向。1919年底，陈独秀代表同仁发表《本志宣言》向社会宣告：《新青年》的重要使命是重审中国旧传统旧文化，立足当下破除旧观念旧成见，面向未来创造新传统新精神新文明。马克思主义史学家成长于新文化运动勃兴的时代，承续、拓展了新文化派学人的思想与行动逻辑：一方面对中国传统文化体系展开审慎重审，发掘出曾被抛离在思想史主流外的异端李贽，意欲发扬其思想中富有现实意义、当代价值的成分；另一方面积极探求重释李贽的理论资源，尝试运用新兴马克思唯物史观探研李贽学行，采用马克思主义的观点与立场审视李贽思想的价值与局限，由此推进了马克思主义理论中国化、马克思主义与中国优秀传统文化相结合的历程。
2.承袭、发展抬尊李贽的学术取向。新文化运动后，从正向角度评价李贽成为学界主流。马克思主义史学家承续新文化派学人基调，高度肯定李贽在中国思想史上的重要性。如嵇文甫《左派王学》大力抬尊李贽在明代思想史上的位置，其称：王阳明开辟了一个道学革新、思想解放的时代；王龙溪、王心斋越过师说，极端向狂者方向发展，开创了王学左翼之左派王学；泰州学派进一步发扬王学精神，成为王学极左派；李贽虽非王学左派正式门徒，但私淑王学左派，思想行动“最充分”展现该学派的精神。吕振羽同样给予李贽在明清思想史上以重要的位置，其视明清思想为“封建主义衰落期”的思想，分“地主阶级政治思想”“农民派政治思想”“市民政治思想”三大类展开叙述，选取王阳明、王艮、颜元、黄宗羲等为代表学人。其中，李贽被视作“农民派政治思想”的典型代表、延展王艮等王学左派精神的“异端之尤”。可见，马克思主义史家不仅推举李贽，而且以脉络化方式重估李贽在中国思想史中的位置，赋予李贽在中国思想发展史上以独特的价值，由此进一步抬升了李贽的思想史地位。
3.承续、拓展读解李贽的视角。马克思主义史学家承接了新文化派学人读解李贽的视角，又在马克思主义理论映照下深化了对于李贽的诠释。
其一，马克思主义史学家宣扬李贽排诋儒学的观念。嵇文甫反复提到，王阳明开启了“道学革新运动”，其“良知”“心即理”说展现出反叛圣人权威、主张信从己心的精神；李贽继承王学怀疑精神，指摘正学之非、议论“名教累人”、贬斥儒家学说、反对儒生欺世盗名，言论更加大胆叛逆。吕振羽高度推许李贽排抵儒学的行动，诸如反对以孔子言论为是非标准、指驳儒生空疏无用、抉摘道学伪言伪行等。吴泽则对李贽与儒学关系作了更细致的辨析：一方面称许李贽抵制儒学专制独断，拒绝拘泥于六经与古制，批驳道统谱系与腐士伪儒；另一方面申言李贽反对的仅是“道之统”而非“道本身”，采取的是有限度反对儒学专断的态度，因此仍旧是一儒学者。不过，马克思主义史家宣扬李贽的反儒学思想，目的与新文化派学人有所不同。新文化派学人的批儒言论，主要针对袁世凯等各路军阀及其复古举措。马克思主义史家的攻儒言论则主要针对国民党及其尊孔读经行为，意旨是进一步推动马克思主义在中国的传播，在思想文化层面推进中国革命的进程。
其二，马克思主义史学家仍然重视李贽宣扬自由的思想。嵇文甫指出，左派王学的重要主张是自由解放，内容包括打破道学陈旧格套，申言思想自由；鼓励众人自尊自信，阐发个性自由；勉励个体遵从内在性情，主张情感自由等。李贽继承了王学活泼生动、自由洒脱的精神，行事志节不受管束、一凭真心、论人取人遵循多元价值，思想言论冲抉世纲、干犯名教、捍卫真理。谭丕模同样指出，李贽充满了自由解放的精神，具体表现为主张主体状态，展现出不与统治阶级妥协、冲决道学网罗的特征；其思想主旨推崇由己、为己、成己思想，反对推尊孔子权威，拒斥个体牺牲自我个性，勉励士人破除思想奴役。马克思主义史学家宣扬李贽的自由思想，政治诉求亦已发生变化，即从要求袁世凯等军阀给予思想、舆论以自由空间，转向反抗国民党对思想、舆论自由的管控。
其三，马克思主义史学家高度关注李贽重视大众的立场。嵇文甫提出，李贽所属的左派王学重视下层社会：一方面，王学的良知说等，蕴含“放宽圣人资格”、掘发民众德性潜能的特征，容易接近下层社会；另一方面，阳明后学积极吸纳出身农工商贾的下层平民，使其左倾取向愈加鲜明。正是在下层群众濡染下，左派王学充满了不拘礼教、自由不羁、富于反抗的精神。吕振羽对李贽的民众立场更为关切，并赋予其民众取向以马克思主义的阶级视角，称其思想反映了农民阶级的要求。具体表现则是李贽严厉抨击维护地主阶级的儒学，肯定大众求取合理的生命欲求，嘉许民众在谋求私利上言行一致。吴泽既肯定李贽的大众立场，又指出其立场具有不彻底性。一是从李贽的行动出发，认为其虽然挑战儒学威权、特立独行，但所访友人皆是耿定理、僧无念等贵族士大夫与官僚僧侣，与劳苦大众缺乏实质接触，因此未曾真正“下沉到下层人民群众之中”。二是从李贽的思想出发，认为其虽然断言“穿衣吃饭即是人伦物理”，承认人生而有私欲，允许个体保持一定势利心，但重心仍在强调个体不当“只在伦物上计较忖度”，而当克除私欲、取消势利，因此其实则并不关切如何改善群众的社会经济生活。马克思主义史学家在马克思理论的参照下，不仅更加注重开掘李贽的大众立场，而且深化了对李贽民众思想价值与局限的解析。
总而言之，20世纪20年代，伴随马克思主义在中国大规模传播、演变为社会思想主潮，新文化运动成为中国现代史上探索实现马克思主义与中国优秀传统文化结合的初步阶段。而新文化派学人重申中国传统，筛选出具有现代价值的李贽，为学界推动马克思主义与中国优秀传统文化进一步结合、实现马克思主义理论中国化，做了知识更新与思想转型的铺垫工作。最终，在几代学人（尤其是中国共产党人）的层累推举与阐释下，李贽的形象日益正面化、复杂化，其在思想史上的重要位置被确定下来，深刻影响了当代中国人对中国思想史的认知。
六、结语
新文化运动时期是一个思潮萌动、主义并立“复调”的历史阶段。在此历史阶段，新文化派学人延续晚清学术之流风遗绪，自觉输入西方新学理新思潮，重审中国传统思想版图，发现了李贽学行的独特性与现代性。当“李贽”遭遇“新文化运动”，不仅其反思儒学的声音与新文化运动的演进方向相契合，其倡言自由、关照大众的思想亦与新文化运动的理念相通相近。因此，李贽及其思想曾被新文化派学人以不同方式援引，汇入到了新文化派学人抨击儒学价值、主张自由主义、宣扬民众力量的浪潮之中。这表明，新文化运动虽然是以激烈的批判“中国儒学”的立场出现，但与“中国传统文化”的关系实则复杂，与其保持着千丝万缕的内在传承关系。即新文化派学人曾以西方思想价值为参照、立足中国本土情况，对中国传统文化采取了“重新估定价值”的态度，意欲推动中国传统文化实现转型以适应现代文明，显示出维护中国文化民族性与现代性的立场，展现出在中西结合基础上创造新文明的姿态。而马克思主义史学家是新文化派学人的继承者与发展者，意图在马克思主义理论的视域下进一步重审、发扬中国传统文化的思想价值，整合马克思主义理论与中国优秀传统文化，再造面向社会主义的新文明形态。透过新文化派学人对李贽的言说与抬尊，可知中国传统文化内部具有复杂多元性，包含着适应现代生活与价值、助推现代文明发展的理念，蕴含着实现自我更新的生机、自我转化的潜能。不过，新文化派学人对李贽的推尊，仅仅是观察新文化运动与中国传统文化复杂关系，新文化派学人“利用传统（非正统）检讨传统（正统）”的一个典型案例。事实上，诸多中国传统思想都在新文化与五四时期经历了被重审、重释的过程，潜在推动了中国现代文明的构建与发展进程。新文化派学人对中国传统思想的再叙述更新了知识界对中国传统文化体系的认知，成为知识界审视中国传统文化、再造中国文明的“新传统”。
文章原载：《人文杂志》2026年第2期
