本文作者：瞿骏，华东师范大学历史学系暨中国现代思想文化研究所教授
自20世纪初梁启超提倡“民史”，中国历史书写的主语开始从“帝王将相”转向“民众”。自马克思主义传入华夏，先进人物讲求唯物史观，社会、经济基础就成为了治史者极为关注之物。不过截至当下，“民史”究竟写到了何种程度，社会、经济基础是否得到了治史者真正的关注，却不是一个容易回答的问题。新文化运动研究即是一个具有代表性的个案。虽然已有罗志田、桑兵、王奇生、周月峰、袁一丹等学者的持续努力，使此研究领域成果斐然，但目前的新文化运动研究仍有两个明显的、值得反思的侧重：一个是仍多侧重既有历史叙述中最显眼的人物、学校和报刊，另一个是仍多侧重运动造成的结果（其是否真为运动所造成，则可再议）。
以上两个侧重带来不少需要反思的问题，其中之一即是新文化运动之于当时人物的“切身性”难以得到更多呈现和理解。因为要呈现和理解“切身性”就不能只关注历史事件的结果，而要回到历史事件本身和事件的“前史”。同时，要呈现和理解“切身性”就不能只讨论最显眼的人物、学校和报刊，而是要把注意力更多放在能反映事件之社会、经济基础的那些人物和相关的历史面相上。因此，本文尝试围绕自清末开始出现的“自居于士类者”这一类型人物，对新文化运动的“切身性”问题，做一个初步的、相对提纲挈领式的讨论。
一、“自居于士类者”的“言顺”与“正名”
1902年清末湖南革命党人杨毓麟撰写《新湖南》一文，概括出“自居于士类者”这一类型人物。在杨氏看来，湖南的“中等社会”由三部分人组成，其中最大多数就是这些“自居于士类者”。而据陈旭麓先生分析，“自居于士类者”中最重要的部分是“19世纪末开始的各种新式学堂所培养出来的近代知识分子，包括为数不少的留学生，以及从传统经生、儒士脱颖而来的知识分子”，他们有一种“积极的社会参与意识和救世意识”。这是陈先生的一个洞见，具有重要的提示作用。从此出发，可以讨论的是：
明清时期士人因获取功名而拥有权力和权势，因此其“言顺”即他们具有社会号召力和社会影响力就是顺理成章之事。同时在大众观念之中，“士农工商”为天经地义的社会排序。“士”在排序之首位而受到普遍景仰，因此他们无须“正名”，而天然的就能够“名正”。
“自居于士类者”则不同。他们生活在功名不断衰落，直至停废科举而取消了功名的时代，因此他们需要重新觅取权力和权势。权力和权势一旦需要“重新觅取”，其“言顺”就不再是顺理成章之事。而在大众观念之中，“自居于士类者”不过是“自居”而已。他们无论景仰与否都已无关天经和地义，而是会随着新旧社会价值观念的碰撞与交融产生方向不定的浮动，因此为自己“正名”也就成为了“自居于士类者”这一群体的长期任务。
因此，对“自居于士类者”而言，让自身“言顺”的过程从清末开始，延续至新文化运动时期，而且继续向后延续。同时，他们让自身“正名”的过程也是如此。
从前一个过程说，旧日功名在消逝，但“自居于士类者”能够获取权力和权势的新空间也在成长，那就是张灏所言的新的“制度性传播媒介”——报刊、新式学校、学会。在这些新空间里，“自居于士类者”作为编辑、记者、作者而发声；作为教师、学生而发声；作为学会的组织者和参与者而发声。由此，看上去“自居于士类者”让自身“言顺”的过程颇为顺利。但在“顺利”的表象背后，旧日功名和新的“制度性传播媒介”的运转逻辑其实大相径庭。
两个的根本区别在于，首先士人与政治的联系是天然的。这种“天然”来自当时“道”的唯一性和士人被赋予“卫道”的使命。而“自居于士类者”与政治如何联系就变得复杂。因为他们所处的时代已经“道出于二”，甚至是“道出于多”，由此无论他们是入政府参政，还是在野议政，表面上虽可能声势浩大、轰轰烈烈，但实际上他们捍卫的是什么，推进的是什么却往往莫衷一是，由此其真正的“顺利”也就有限。其次在科举时代士人与社会的联系也是天然的。这种“天然”表现在近代以前的中国社会基本上是一个城乡连续统一体。士人成长于这个统一体的社会之中。在乡会爱乡，入城会思乡，入城亦会回乡。而所谓“乡”，其具体承载的就是一个个士人的斯土与斯人。而“自居于士类者”与社会的联系则是渐趋断裂的，直至全然打成两橛。这一点既往研究中已讨论得相当充分，此处不赘。
从后一个过程说，所谓“正名”不只是某些个体在社会上有令人艳羡的地位和受人景仰的名声，更关乎“自居于士类者”作为一个群类在人心中的分量和对他们的考量。于是，新的矛盾出现。因为至新文化运动时期，作为整体的“士林”已经基本不存在。指代“自居于士类者”的新称呼是智识分子、智识阶级、小资产阶级等。这些称呼一方面为“自居于士类者”带来了群体认同，也让大众感知和认识到这一群体发挥的作用和产生的影响，但另一方面这些称呼也给他们贴上了标签，让其“正名”的过程具有了内在的紧张性。
这种紧张性突出表现在因为贴上了前述的标签，这一群体的“社会参与意识”和“救世意识”更加强烈，大有一种“吾曹不出如苍生何”的使命感。但另一方面，正如恽代英所言：“为甚么智识阶级不能依赖呢”，是因为他们中间，“虽然有些人的想象力比较发达，所以同情心比较旺盛；然而他们的欲望是大的，虚荣心亦比较厉害。因此，他们虽然有时候特别肯为国家与国民的利益努力，然而他们是很容易被诱惑，很容易被收买的。他们自己没有经济上的地位；虽然他们在恶劣的政治经济中间，亦要受许多窘迫，然而他们并不一定与统治阶级的利害相冲突。他们有时受了军阀或外国势力所豢养，亦会变成他们忠顺的奴隶。”从恽氏的话可以看出“智识阶级”有使命，还是“智识阶级”有原罪？这个问题的答案是两可的，但这个提问清晰地展示出“自居于士类者”为自身“正名”的不易。而无论是讨论其“言顺”，还是考察其“正名”，都不是一件纸上谈兵之事，必须要联结到实处。落脚点就在他们如何能够组织化这一问题。
二、“自居于士类者”的组织化
“自居于士类者”如何能够组织化是从此群类产生开始，就萦绕其心，见诸其文字，继而至于其行动的问题。到新文化运动时期，这一问题予以“自居于士类者”的迫切感更加突出。1915年，杨贤江即希望在浙江一师“集有志者二十四人”“合为一自修室，举行各种自治的事业，为全校模范，为全国模范。力祛除奴隶之恶癖，动须受人监督，学问上亦自求进步，不以教室所授者为限”。到1919年，毛泽东的一些文章比如《民众的大联合》更是典型的、表现出此种迫切性的文字。
对毛泽东来说，当时的基本背景已然是“国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处”，而这些所谓“极处”不是空泛的，在毛泽东的文字里，它们与新文化运动时期“自居于士类者”的众多“切身性”问题相关涉。比如一个学堂学生究竟如何读书、如何与教师相处，一个小学教师如何能够上进等。这些问题都以前述的“极处”为前提，又是这些人士的切身问题。对此，毛泽东在文章中提供了他当时对以上切身问题的描述和感受：
我们是学生。我们好苦，教我们的先生们，待我们做寇仇，欺我们做奴隶，闭锁我们做囚犯。……他们不知道现今己（已）到了二十世纪，还迫着我们行“古礼”守“古法”。……国家要亡了，他们还贴着布告，禁止我国（们）爱国。
……
我们是小学教师。我们整天的教课，忙的真很！整天的吃粉条屑，没处可以游散舒吐。这么一个大城里的小学教师，总不下几千几百，却没有专为我们而设的娱乐场。我们教课，要随时长进学问，却没有一个为我们而设的研究机关。……我们肚子是饿的。月薪十元八元，还要折扣……我们为着没钱，我们便做了有妇的鳏夫。我和我的亲爱的妇人隔过几百里几十里的孤住着，相望着。
由此出发，毛泽东认为“联合”是以上切身问题的解决之道，继而回顾了“吾国民众的联合”的历史。他自清末谘议局、同盟会、国民党、进步党、国会谈起，兼及省议会、教育会、商会、农会、工会等省级组织，县教育会、商会、农会等县级组织；还有“依其情势地位而组设的各种团体”，如校友会、同乡会、留学生会、上海日报公会、寰球中国学生会、北京及上海欧美同学会、北京华法教育会、各种学会、同业会、研究会、俱乐部等。
这些组织在毛泽东看来都是“政治开放，思想开放”的产物，“独夫政治时代所决不准有不能有的”。不过它们仍只能算民众的“小联合”。“大联合”的动机主要表现于全国教育会联合会、全国学生联合会等组织的成立。
不过毛泽东谈到的“组织”只是新文化运动社会基础的一部分。它们经常出现在公开发售的报刊里，而不太会出现在私人日记、书信或者政府、领事馆的内部报告、秘密报告之中。出现在上述载体的另一些组织在毛泽东后面的文字里才渐渐有些端倪。比如1923年，毛泽东形容湖南的状态是：“耶苏教天主教教堂布满全省，僻地小镇无不侵入。美国传教事业为尤猛进，以青年会为中坚，兼及教育事业及慈善事业。”这段话提示在新文化运动十余年间，与另一部分社会基础有关的组织发展和组织竞争状况。
就组织发展而言，新文化运动兴起时，各类组织尤其是基督教组织已在中国拥有强劲的聚合力量。它们的活动痕迹在一些新青年的日记中多有出现。如自1915年2月起，杨贤江就经人介绍加入了圣经讲读团，同时赴基督教青年会、基督教讲堂阅读书报，参加“影灯会”，以满足学英语的需要。而在听讲《圣经》大约半年后，基督教组织就会进一步让杨贤江等人“往礼拜堂听道”，然后请愿意皈依其教者签下姓名。尽管杨贤江觉得自己心中无此信仰，因此“难下此决心，故不书（姓）名”，但可以推论就此“书（姓）名”者可能不在少数。
就组织竞争而言，自1922年起，随着中共、国民党、中国青年党等政党组织的发展，其与基督教组织、民间宗教组织等既存强力组织的竞争就渐渐走上了台面，并日趋激烈。以基督教为例，中共就抨击道：“基督教的宣传，实是资本主义最要的利器！基督教在中国颇有雄厚而且普遍的势力！他们完全与官僚军阀及资本家们携手，他们对教育界的联合，能够自由出入的传教，比吾们与学生接近总容易的很；他们的活动是无孔不入的……注重平民教育……注重于劳动妇女……并能设立工人儿童院……对一切的贫穷人惯作种种慈善事业”。由此，中共认为要“指出教会帝国主义侵掠的背景和基督教现在在欧美的破产，才能打破他在中国青年中的势力”。
从以上不难看出，“自居于士类者”的组织化是与从清末到新文化运动时期无数组织的发展相联系的，也是与从新文化运动后期开始众多组织的强力竞争相伴随的。在这些发展和竞争背后，其实是一个由“道出于一”向“道出于多”的大转变局面。在此局面之下，“自居于士类者”面对着多个“道”的抉择，因此其内心经常是纷乱的，是需要寻找确定性的，这就涉及他们所关切的下一个问题——群类之认同。
三、“自居于士类者”的群类认同之变
在新文化运动中，“自居于士类者”通过组织化和潜移默化的群类认同之变来解决众多切身问题。这样的认同之变在三个层面发生、推进，让大部分“自居于士类者”渐渐不复有清末之“自居于士类者”的群类认同，进而形成了新的群类认同。
第一个群类认同方面的变化是“自居于士类者”究竟是属于“中等社会”，还是要与广大民众相结合。在清末和民国初年，这一问题的答案相当清楚。按照杨毓麟的概括就是要“提挈下等社会以矫正上等社会”，进而“破坏上等社会以卵翼下等社会”。而到1919年，如毛泽东等新青年的眼光已然向下。在他们那里，“下等社会”已不再是“提挈”的对象，也不是需要“卵翼”的群类，而是需要去“联合”的同志，如铁路、造船业、航业、五金业、纺织业、建筑业、矿业工人，电报、电话司员，电车夫、街车夫，等等。
而且，在他们看来，追求“解放自由”的事业，各类人群都有其份，因此就应该联合各种各色之人，去组成一个大联合。这样的思路和实践继续发展，最初的“提挈”和“卵翼”就会发生近乎根本性的颠倒。1924年萧楚女即言：“从前一般革命党，都只以自己为中心，所有的革命运动，都只是在那里发泄他们那知识阶级的不平……所以他们底革命，革来革去总还是个不成功，而反惹得人民嫌恶。”因此，萧楚女呼吁学生不要把自己当作“革命的知识者”，而只是一个革命的“民众底仆人”！
第二个群类认同方面的变化体现在“自居于士类者”从清末到新文化运动时期一直在做趋新图变的事业，但区别是：到新文化运动时期他们一方面在做趋新图变的事业，但另一方面又在渐次否定自身所走过的趋新图变之路。“自居于士类者”是引发中国近代变革的重要力量。他们是戊戌变法的推手，清末新政的主力，更是发动、完成辛亥革命的重要力量。但他们自己走过的路却渐次被他们自己所反思和否定。1919年毛泽东谈到戊戌变法，虽然认为“中国时机的转变，在那时候为一个大枢纽”，但谈及“那时候的思想”就已无太多肯定之语，认为是“自大的思想”“空虚的思想”“‘中学为体，西学为用’的思想”和“以孔子为中心的思想”，因此“思想虽然变化，却非透底的变化。仅可说是，笼统的变化，盲目的变化，过渡的变化”。接着，毛泽东谈及辛亥革命时又说：“辛亥革命，似乎是一种民众的联合，其实不然。”它不过是“留学生的发踪指示”“哥老会的摇旗唤呐”与“新军和巡防营一些丘八的张弩拔剑”所造成的。这样的否定表现出“自居于士类者”越来越将自己的切身问题与他们想要到达的未来相联系，而不是与自己实际的过去相联系。群类认同的问题虽然切身，但不妨碍他们同时畅想光明未来，而畅想中的光明未来又会愈加凸显包括群类认同在内等问题的切身之感。
第三个群类认同方面的变化是“自居于士类者”既自居为“士”，即可以证明在清末民初儒学虽出现危机，但还未到完全垂坠之时，至少仍是一个可以维系“自居于士类者”的群类认同的意识。但到了新文化运动时期，儒学出现了真正的危机。关于此，既往研究多会去关注这一时期批判儒学的宏大声势，而忽视能够形成声势的诸种条件。批判儒学的宏大声势由最显眼的人物、学校和报刊所造成。但从“切身性”问题出发，形成声势的诸种条件则更多来自于“自居于士类者”。他们是新文化运动的社会基础。而且，这些条件一方面当然对宏大声势的形成有推动作用，但就“自居于士类者”的切身感受而言，儒学神圣地位的消解更多是绵延的、顺势的、渐渐显露其端倪的。
消解儒学神圣地位的主要推手在清末民初是康有为、梁启超、章太炎等宪政巨子和革命巨子。至少至1915年前后，这些人物仍在读书人中有巨大的影响力。因此，他们虽然政治立场对立、学术见解不同，但有一个共同特点从清末延续至新文化运动时期——他们一方面常讲儒学、爱论儒学，但另一方面更经常以高度肯定儒学的方式在消解儒学的地位。1915年3月，《大中华》杂志上梁启超的文章即言：
孔子教义实际裨益今世国民者，为教人立身处世之道，与英国注重人格之以gentleman为理想之鹄者，恰相一致，此诚为社会教育最盛美之大事业，凡诵法孔子者最重要之天职云。
这段文字表面看是以肯定儒学的面貌出现的，将孔子教义称为“社会教育最盛美之大事业”，但和康有为将孔子捧为“改制圣人”相似，梁启超直接把本不太相干的英国人格教育与孔子教义“一致化”，这样的“一致化”若向前再推一步，就会演变成若形势紧迫，那何必去学孔子教义，读欧美之人的学说就足够了。这样的演变无疑是在“本欲尊圣，实则毁经”的长程逻辑里，而这样的逻辑能够形成和当时社会转型的大势密切相关。如有读书人读《明儒学案》就说：
古人之修德进学黾勉不懈，真是可敬；然目的惟欲成一硁硁自好之君子，独善之积习未能免除，若生此海禁大通之日，吾人于世界观念、国家观念不能不熟悉，以古人之所为者欲施之于今，则大相格格不入矣。文化随时代而进，道德亦与时势为推移，固不能执古以论今也。
可见，在“自居于士类者”那里读中国固有之书是常见之事。大多数人并不一定要激烈地“打”或“打倒”孔孟，也不会如鲁迅般宣称“不读中国书”，但他们认为“古”与“今”格格不入更是常见之事。在他们心中有因列强催逼而理解的“时代”，也有因西潮喧嚣所感知的“时势”。这些对“时代”的理解和对“时势”的感知每一天都催生出他们的“切身性”问题，而其中最明显的一个结果就是儒学渐渐演变成了“知识”和“故物”，而不再能够“安身”和“立命”。
1915年6月，日后的中共党员杨贤江见商务印书馆的日记本上题写的文字而生感触。这段文字是朱熹的名言：“世衰道微人欲横流，非刚毅之人奚能立足。”但如何去改变当时中国“世衰道微，人欲横流”的状态，杨贤江当时没有答案；如何才能成为“刚毅”之人，当时他也莫衷一是。而这些问题的渐渐清晰，渐渐有了寻找答案的方向是在由新文化运动开启的中国革命进程里，是在思考进而解决“自居于士类者”的那些“切身性”问题的过程里。用毛泽东的话来总结即是需要“踏着人生社会的实际说话”，要“引入实际去研究实事和真理”。而何为人生社会的“实际”？实事和真理究竟该如何去研究？继续深入回答这些问题正是今日我们仍需观察、思考和解释新文化运动的原因所在。
（原载《党史研究与教学》2025年第5期，注释从略）
