摘 要：20世纪70年代以来的半个多世纪中，简帛文献的大量发现对古代中国思想的研究产生很大冲击，一直有学者在追问“出土文献是否能改写思想史”。从以下几点入手，或许可以对上述话题作出回应：第一，从20世纪学术史的转型，回看中国思想史或哲学史如何在“材料”与“形式”两方面变革中形成现代典范；第二，半个多世纪以来出土的简帛文献对古代中国思想研究的方法论意义是什么；第三，如何以“平等的眼光”，进一步借助新出土简帛文献，在“材料”与“形式”两方面对古代思想史的叙述加以革新。对以上三个方面的思考，有助于进一步讨论如何重新观察古代中国尤其是前期诸子时代（约前5世纪至前4世纪）的思想世界，重新建立21世纪古代中国思想史研究的新典范。
半个多世纪以来出土简帛文献的大发现，对于应当怎样重新认识古代中国，特别是孔、孟之间所谓“前期诸子时代”的思想史，提供了文献方面的支撑和助益。这是通常所谓“轴心时代”（Axial Age）中最关键的一段，也是由于简帛文献的大量发现，现在有条件来重新讨论的一段思想史。
众所周知，如果从马王堆汉代帛书被发现算起，自1970年代迄今的半个多世纪中，出土文献越来越多，对古代中国思想的研究也产生了越来越大的影响。十几年前已经有学者写文章，追问“出土文献可以改写思想史吗”。最近，又有学者在讨论出土简帛如何重写思想史，《中国史研究动态》还特意组织了四篇文章来讨论这个问题。
这个问题仍然值得继续深入讨论。下面表达的完全是一些个人的思考，并不是成熟的意见，只是希望引起思想史研究者的更多注意，来共同探寻古代中国思想研究方法究竟应当如何变革，也希望得到读者们的批评。
一
一代有一代的学术。为了说明21世纪或许可能的古代思想研究典范转移，首先需要从20世纪中国的学术转型说起。
王国维曾经说过一句话，被很多学者都引用过，这就是“古来新学问起，大都由于新发现”。这是他1925年在清华学校一次讲演里说的，同样的意思他曾多次表达过。这句话代表了20世纪上半叶很多学者的共识。
传统中国学术向现代转型，新资料的发现是一个重要因素，当然不是唯一的因素。这里，不妨简单回顾一下20世纪学术史。从20世纪初以来，中国学术开始从传统向现代转变，传统的学问成为现代的学术，归纳起来主要表现在四方面：一是“空间扩大”，也就是研究中国历史不再局限于传统中央王朝疆域，而是放大到整个亚洲甚至世界；二是“时间缩短”，也就是把三皇五帝之类神话传说从历史里驱逐出去，建立相对可信的历史；三是“史料增多”，尤其是20世纪以来甲骨卜辞、敦煌文书、大内档案、西北汉简等所谓“四大发现”，刺激出了新问题和新领域；四是“问题复杂”，进化论、唯物史观、历史分期、现代化等理论，使得历史解读变得越来越复杂和多元。
其中，所谓“史料增多”应该是刺激当时学术转型最重要、最直接，也是最自然的因素。简单概括的话，大体可以提及以下四方面进展：一是由于20世纪初甲骨卜辞等新史料的发现，加上现代考古的发掘（尤其是仰韶、龙山、安阳），早期中国历史变得更确凿、更可信，这就是陈寅恪说的“近年来历史学上之一点进步”；二是由于敦煌、吐鲁番史料的发现，中国与世界的交往成了显学，各种中外宗教的传播受到极大关注，各种用于历史上各区域彼此沟通的活语言和死文字，成了历史学的专门技术，观察中国历史的范围更宽了；三是汉晋简牍的发现，不仅让秦汉以来的社会生活有了更多史料，而且让人们注意到了汉晋华夏帝国边陲的状况，这使得人们可以了解汉晋历史的细节；四是大内档案以及其他档案的发现，使得深入下层的社会史、法律史和生活史研究成为可能，历史开始变得生动与丰富。深入观察的话，这四方面刚好是促成现代史学从根本上超越传统史学的要素。
所以，到了20世纪20年代以后，历史学与传统的历史学，已经大不一样了。这一点不仅要归功于梁启超、胡适、王国维、陈垣、傅斯年和陈寅恪等学者的努力，也要归功于甲骨卜辞、敦煌文献、域外史料、大内档案以及汉晋竹简的发现。很多人都熟悉的一个例子，就是陈寅恪在总结王国维学术成就时，曾特别说到王国维之所以能够超越前人（主要指的是超越清代学术），缘于其方法上有三个特点：一是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，二是“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，三是“取外来之观念，与固有之材料互相参证”。其中前两条都涉及史料范围的扩大，一是取之于地下的发现，一是取之于异域或边地的文书。其实，这不仅是王国维，也是陈寅恪乃至整个20世纪中国的历史研究能发生根本变化的原因。中国历史研究的现代转型，很大程度上就得益于史料的扩充。关于这一点，1921年梁启超在南开大学讲授“中国历史研究法”时说到过，1927年傅斯年在建立史语所的时候，在《历史语言研究所工作之旨趣》里也说过，1933年李济在武汉大学演讲《关于中国古代史的新史料和新问题》的时候又说过，1938年胡适代表中国第一次参加苏黎世（Zürich）国际历史科学大会的时候，又以“新发现的有关中国历史的资料”为题说了一次。
不过很有意思的是，古代中国思想史或哲学史研究领域的趋向却略有不同，20世纪有关古代中国尤其是前期诸子时代思想史研究的大趋势，虽然在“时间缩短”这一点上与学术大趋势相同，然而在“史料增多”这一点上，好像却与学术大趋势恰恰相反。史料并没有增多，相反是在减少。为什么？因为在以“古史辨”代表的现代史学影响下，一个很重要的努力方向，就是把不可信的史料，传说、神话以及伪造的东西，从系统的历史叙述中剔除出去，这也就是前文所谓的“时间缩短”。
很多学者都同意下面这个意见，即20世纪中国古代思想史或者哲学史的新典范，是由1918年出版的胡适《中国哲学史大纲》率先创立的。依照同时代人蔡元培给这部书写序时的说法，这部书是从“材料”和“形式”两方面为中国古代思想研究建立新典范的。其中形式方面，胡适采用了西方哲学史的写法，改变了过去叙述没有系统的缺点；在材料方面，蔡元培指出，古代中国的哲学史或思想史研究，面临的最大困难就是材料问题，不仅古代的材料不足，而且因为“周秦的书，真的同伪的混在一处”，所以，考证鉴别材料就很重要，他说，幸好有清人的考证，于是能把并非信史的材料清除出去。
所以有趣的是，20世纪有关古代中国思想的研究，和其他历史领域“史料增多”的情况不同，也就是说，它不是做“加法”而是在做“减法”，并在这个基础上，用“平等的眼光”对待孔子和儒家之外的各家思想，最终形成新典范。换句话说，从胡适开始建立的思想史、哲学史研究的新典范，在追求客观、科学、可信的现代历史观念下，一方面是“史料减少”，也就是把不可信的古代文献从历史中驱逐出去，一方面是“时间缩短”，也就是不再把神话传说的部分看成历史。
其实，这与1920年代“古史辨”的追求仍然是一致的，胡适本人就是古史辨运动最大的一个支持者，这也是20世纪哲学史或思想史的一个大趋势。
二
从学术史角度看，半个多世纪以来简帛文献的大发现，对我们在21世纪重新认识古代中国思想，具有全新的、根本的意义。
前文提到，20世纪古代中国思想研究形成新典范，在史料方面是在做“减法”，那么，半个多世纪以来简帛文献的发现，对古代思想史来说是史料增多，也就是说在21世纪，古代思想史研究可以做“加法”了。裘锡圭先生曾经把做“减法”的一次，称为中国古典学的“第一次重建”，而把如今简帛文献大量出土，可以做“加法”的一次，称为中国古典学的“第二次重建”。正是在这一意义上，我们能理解李学勤先生说的“走出疑古时代”。李学勤先生早在1990年代，就非常关注出土文献对于学术史思想史的作用，认为“最‘物质’的考古学同最‘精神’的学术史相沟通，这或许是有希望的研究方向”。而他所谓“走出疑古时代”说法的提出，也刚好处在从胡适以来的“史料减少”，转向半个多世纪以来“史料增多”的关键时刻。
但问题是，古代中国思想研究者究竟应当怎样理解和运用日益增多的史料尤其是简帛文献？
通常学者会提到很多具体例证。比如，郭店楚简《老子》的发现，使《老子》的时代至少提前到战国中期甚至战国初期；竹简本《孙膑》等文献的发现，更正了过去对某些古书的过度怀疑；马王堆《老子》甲乙本后附的黄帝书，让我们对秦汉之际甚至更早时代的所谓黄帝之学有了新认识；《太一生水》《恒先》及《五纪》等文献的出土，让我们看到了公元前3世纪之前的古代中国关于宇宙万物本质、起源和结构的大理论；各种秦汉法律文书的发现，让我们对战国末期到秦汉前期的所谓儒法关系有了新看法；《容成氏》等有关古代世系和早期九州的说法，也让我们了解到先秦知识的多样性；各种处于孔孟之间的儒家文献的发现，更充实了这一段思想史的内容。
如果从方法论角度说，这些新史料、新文献对古代中国思想研究最重要的启迪，在于以下三方面。
第一，毫无疑问是古书的再发现与超越疑古传统，让我们重新思考古代中国思想本来具有的系统、深刻和丰富。
第二，新的出土文献不仅为我们提供了更多的古文献，也可以帮助我们了解古代中国思想文献的书写、编辑、形成、传播的复杂途径，这让我们对传统认识中，某种思想归于某代、某人、某派的固定说法产生怀疑。
第三，刺激了古代中国思想研究的重心变化，即从关注“中心（哲学与政治）”到关注“边缘（生活与信仰）”，从关注“经典思想（六经诸子）”到关注“普通常识（数术方技）”，从关注“上层精英（孔老墨孟庄韩）”到关注“下层社会（民众日常生活）”。
不过要特别强调的是，仅仅依靠这些变化，要形成古代思想研究的新典范，恐怕还要再往前走一步。由于1970年代以来的半个多世纪里，新出简帛文献已经足够丰富，所以，当下古代思想研究的关键问题，已经不像胡适时代那样首先要处理史料真伪，剔除不可信的史料，而是新出土的简帛文献使史料大大增多，怎样才能把这些新史料合理纳入古代中国思想的研究，重新打量古代思想世界，这恐怕才是建立古代中国思想研究新典范的根本问题。因此，现在就需要从方法论的角度，思考、总结并探讨如何重新认识这些出土的新文献与古代思想研究之间的关系。
下面，不妨继续讨论以下两个问题，这两个问题同前引蔡元培所说胡适《中国古代哲学史》建立新典范时需要面对的问题一样，一个是材料的问题，一个是形式的问题。
三
第一个问题是思想史的材料问题。
用比喻来作说明的话，就像建造一座大楼首先需要准备砖瓦木石等材料一样，传世文献、出土简帛以及其他文物资料，就是重写思想史需要的砖瓦木石。可是，砖瓦木石虽然现成，但是怎样看待、甄别与使用这些砖瓦木石，却需要由造楼者处理安排。蔡元培在给胡适《中国哲学史大纲》作序的时候曾经说过一点，即胡适之所以能够建立新典范，一个很重要的地方是“平等的眼光”，即胡适能对儒、墨、孟、荀以及其他诸子一律平等看待，绝不以某种经典为权威，裁断其他思想究竟是正统还是异端，是主流还是逆流。这是20世纪思想史走出传统很重要的一个支点。同样，在21世纪，也仍然有一个“平等的眼光”的问题，这就是现在我们仍然依赖前人说法和传世文献，作为判定出土文献（时间、派别、倾向）的基础，还是先把过去的这一基础“清零”，回到“起点”，用“平等的眼光”重新看待、审查和使用出土文献、传世文献和出土文物这三大类材料，改变过去对古代中国思想的历史叙述？
现在常常可以看到，很多学者习惯性地把前人说法和传世文献作为基础，来判断出土简帛的时代、属性和观念倾向，每当发现一种简帛文献，就习惯在传世的经史子各种书中寻找对应的文字、概念和思想，——这是《周易》类的文献，这是《春秋》类的史书，这是儒家的经典，这是道家的遗存，这是管子类的书，那是稷下学派的书等等。毫无疑问，目前来看这似乎大体还是不错的，但仍有启人疑窦之处。因为现在有关早期思想的理解框架，已经经过《庄子·天下篇》《荀子·非十二子》《史记·论六家要指》《汉书·艺文志》的整理，甚至经过前辈学者哲学史和思想史论著的重塑；现在看到的传世古书，不仅经过秦火，也经过汉人（尤其是刘向、刘歆）的重新整理，已经未必能回到当时的语境，完全反映那个时代思想的原貌了。
换句话说，现在依旧依靠传统的，也就是司马谈说的“儒墨道法名阴阳”等框架来判定出土文献的思想性质，还是超越古人（主要是汉代从司马谈、刘向、刘歆到班固）关于诸家学说的分类，平等看待出土文献与传世文献（以及各种文物），重建一个古代中国思想的叙述框架？现在思想史著作对先秦思想的描述，其实值得怀疑。儒、墨、名、法、道、阴阳诸家，乃是汉代的分类，可是这种分类的框架一定正确吗？蒙文通、钱穆曾说过，本来并没有法家，儒、法本是一家。胡适也说过，先秦没有道家，现在所谓“道家”，其实是包括托名黄帝以及老子、惠施、庄子等很多同样思考什么是“道”但方向不同的学者群；先秦也没有名家，辩论“名”的学者，其实是各有各的目的，墨子名辩、儒家正名、道者循名寻道，其实都不一样；至于阴阳家，那只是一些以阴阳（以及五行）来认识世界的知识，这些知识可能是各种学者共享的，因而更是不能成“家”。然而，有关古代中国思想的认知观念和分类框架先入为主，影响了现代学者的判断。现代学者看到兼爱、尚贤，就会自动将其归入墨家文献，一看到德政、仁爱，就归为儒家文献，一看到讲道、讲太一，就是道家文献，一看到讨论名、辩，就是名家文献，一看到天圆地方、阴阳五行，那当然就是阴阳家文献。
可是这样理解真的对吗？不妨看以下三个例子。
第一个例子，前文提及，先秦根本就没有阴阳这一“家”，有关“阴阳五行”“宇宙万物”以及“天圆地方”之类的各种讨论，可能反映的是前期诸子时代不同学者的共同知识。可是，因为后设的观念中有了这一“阴阳家”，用来判别简帛文献的思想属性，就有了麻烦。比如有学者认为，《五纪》应当与阴阳家思想有关，但如何解释其中又有类似儒家的思想呢？于是，为了符合先秦六家的说法，就说《五纪》虽然是阴阳家文献，但其中好像也有对黄帝的尊崇和对儒家的吸收。可是，有学者看到了这种矛盾，为了不牵扯这一文献究竟属于儒家和阴阳家，就解释说，这种文献“在气魄、格局上要比传世文献所见阴阳家文献宏大得多”。但什么是气魄和格局上的“宏大”呢？如果那时的思想世界，本来就没有阴阳、儒之类“家”的区别呢？如果不用“阴阳家”来框定文献的思想性质，是不是可以说，这恰恰是一种前期诸子时代共同的宇宙、社会与文化的认识呢？
第二个例子，清华简有一篇《治邦之道》。整理者在《清华简〈治邦之道〉初探》文中指出有一段文字“表达的思想，与墨家的尚贤、节用、节葬、非命等主张是完全相通的。相关的内容在《墨子》一书中的《尚贤》《节用》《节葬》《非命》等各篇中有系统的阐述”，所以“这篇文献应是一篇与墨学有关的佚文”。但一年后，另一位整理者则认为，清华简《治邦之道》从文字上看是楚人的作品，由于战国中期“楚人读的古书、写的文章都已经融入了中原文化”，楚已同样拥有“儒家治国理念——文化兴国”，只是由于这篇文章里面，又有“任贤能、反战争、行仁爱，睦四邻等是儒墨等战国诸子共有的思想”，所以应当“不存在非此即彼”。可是，这里的“此（儒）”和“彼（墨）”，究竟是后人有了“六家”“百家”的概念区分后产生的，还是当时（前期诸子时代）就已经在思想上有了那么自觉和严格的尔疆我界呢？
第三个例子，是上海博物馆藏楚竹书《鬼神之明》，它提及鬼神，因此有人说它应当是墨子佚篇，但因为又说到尧舜禹汤的仁义圣智，因此有人说它是儒家文献，还有人因为内中思想混杂，又说它是墨子后学的修正，或者是儒家后学的回应。但令人疑惑的是，它为什么一定要属于某一家呢？同样，学界最熟悉的一个话题，即1957年出土的长台关楚简，因为里面有与《太平御览》引用《墨子》逸文相似的文字，但同时又讲“三代”，提及“周公”“君子”，因此，关于它究竟是儒家还是墨家的文献产生了很多争论，至今没有定论。可是，谁敢说在前期诸子时代，某些思想、概念、词语就一定是儒家专用而墨家不能用？谁说某些历史故事就一定是墨家说的，而不许儒家来讲呢？
《清华大学藏战国竹简校释》中有《殷高宗问于三寿》一篇，从思想史来看，它讨论人们关注的“长、险、厌、恶”，以及倡导的“祥、义、德、音、仁、圣、知、利、信”，好像很难按照“家”来分类，所以整理者在《解题》中指出，“全篇思想观念驳杂，可以见出多种学派的思想，是研究战国思想史的珍贵资料”。可是，为什么那时的一篇文献会“思想驳杂”，为什么一篇文献中会有“多种学派的思想”？会不会这些“驳杂”“多种学派”乃是后见之明，而在那个时代却完全不“驳杂”，而是一种很自然的“社会共有思想”？所以，现在习惯性地用后世的诸子分类，来判明出土文献的属性，会觉得半个多世纪以来出土的简帛文献中，似乎属于儒家的好多，属于墨家的好少，哪些才算是道家的。也许这种感觉并不一定正确，可能在古代中国，尤其是前5世纪至前4世纪这个时代，好多思想是共享的，好多词语是大家都讲的，好多历史是大家都引用的，好多故事是人人都知道的，思想并没有那么森严的家法或门户。
所以，我们不必总是先用儒墨道法名阴阳，来判别出土文献的思想归属，也许这样可以更好地理解当时的思想语境，也能让思想史研究者有更多的理解和解释空间。或许，那个时代正好就是《左传·昭公十七年》所谓“天子失官，官学在四夷”的初期，或者是《庄子·天下篇》所说“道术将为天下裂”的开端，所以，那时的学者们还有不少共享的思想、概念和历史资源，这也就是《周易·系辞下》所说的，其实在前期诸子时代，即使不说思想都“出于王官”，但那时候的学问也没有那么门户森严，倒往往是“天下同归而殊途，一致而百虑”。
四
第二个问题是思想史的形式问题。
仍然用前面那个比喻。尽管建造大楼的砖瓦木石等材料已经具备，但究竟是沿袭原来的图纸，再建一座大体原貌的新楼，还是重新设计新的图纸，建造一座不同于旧貌的新楼？这里所说的图纸，就是思想史的“形式”。前已提及，简帛文献让人们意识到，前期诸子时代的“书”的形成、流传、杂糅、改写等情况很复杂，也意识到那个时代的知识、思想和概念，无法简单按“家”归类，那么，是否可以打破原来总是从人物、流派、典籍为基本单位，来叙述思想史的形式，而在稍大尺度的时段中，改用其他座标（如关键词、基本问题、若干中心观念、地域分布），重构一个框架来叙述思想史呢？
在胡适之后，20世纪中国学界主流的哲学史和思想史著作，基本上借鉴的是西方哲学史的形式，按照时间先后顺序，以“人”（思想家）、“书”（作品）和“学派”（六家）作为基本单位（章节）来叙述。毫无疑问，这种叙述的形式很清楚，很简单也很方便，能把撰述者心目中重新构拟的思想史脉络表达出来。不过，这一叙述形式也有三个根本的缺陷：一是必须首先明确“人”“书”和“派”的精准的时代顺序，正如冯友兰回应胡适批评的时候所抱怨的，如果不弄清楚诸子的时间先后，就无法建立顺序写“哲学史”，可是事实上，很多“人”“书”“派”的先后很难精准确定，就像老子的时代就成了争论不休的问题一样；二是可能割裂某些交错、共享和变化的思想、知识和概念，因为这样的叙述容易使人认为，诸子时代从一开始就已经派系森严，各守门墙，把各自的思想、知识和概念都规定得清清楚楚了；三是有一些并不能纳入“人”“书”“派”的文献，如史籍、诰命、律令、日书等，就不太容易被这种思想史著作引述和使用，而非文字类的古代文物及图像，就更无法被纳入思想史研究领域，可是现在看来，这些文献与文物也同样应该是古代思想史的重要内容。
尤其麻烦的是，这种形式虽然方便建构系统的哲学史或思想史，但并不容易让阅读者清晰地感受到一个时代整体的焦虑、关注和紧张所在，也不容易让阅读者看清这个时代整体的思想趋向，更无法使阅读者理解这些思想产生的历史原因和政治背景，特别是，让人难以与世界其他文明区域的思想倾向进行整体的比较。因此，应该尝试改变叙述的“形式”，特别是对于公元前5世纪到前4世纪这一段的思想，能否用前面提及的若干主题，把出土战国文献（这里特别指的是年代相近的郭店、上海博物馆和清华大学三批竹简）串联起来重新加以叙述？
把出土文献和传世文献综合起来，也许可以看到，在这个可以称为前期诸子的时代，后来历史中重要的思想主题，几乎都已经被提出来了。那个时代人们关注的究竟是什么思想主题呢？初步可以归纳为三个（当然，那个时代的思想主题远远不止这三个），以下勉强用现代概念来表达。
第一，“宇宙天地万物”。
从不少涉及“天人之际”“宇宙起源”和“万物之数”的文献中，我们看到，那个时代虽然普遍关注“政治”“伦理”“道德”等社会问题，其实也越来越关注涉及天地宇宙万物的大理论。他们会思考，如何使宇宙天地人的知识系统化，如何使这些宏大的理论普遍化，既成为广泛适用的“大道理”，又落实到政治、文化、生活各个具体领域，成为支持一切文化的知识基础？更重要的是，这些“宇宙观”是如何通过“生”，让人掌握天地间万事万物的秩序，如何借由“数”支持人们对万物的把握，如何借由“天”支持后来政治权力合法的思想。我们看到，当时天地阴阳五行的讨论很流行，但事实上并没有“阴阳家”这一家，而是各家都在讨论天地阴阳五行万物的问题。显然，这个时代的思想家们，仿佛正在努力建构一个可以把“六合之中、天地人鬼、宇宙万物全部网罗到一个巨大的无所不包的框架之中”，并且试图一劳永逸地解释一切。这也正是当时思想史的一个大趋势。
第二，“君臣国家秩序”。
关注现实政治是古代中国思想的特点。在相当多讨论“君臣”“治邦”“为政”的出土文献中，古代中国思想家普遍重视“秩序”，也就是被称为“礼乐”的国家治理和社会规则，这不仅是后来所谓儒法两家的关注重心，其实也是所有前期诸子时代人们的关注焦点（这一点是否也是影响后世中国的“思想特色”？）。这个时代的思想家会强调为政者的“德行”，这是政治合法性的来源。但是，他们在强调维持“社会”（“群”）稳定和“等级”（“分”）制度的同时，也会有人思考怎样保护“个人”和“自由”；在普遍尊崇“国家”和“君主”（也包括实际控制权力的君主）的时代，有人也会思考怎样容许臣民保护他们的“生命”和“利益”。换句话说，就是那个时代的思想家意识到，一方面要承认等级、尊重秩序、强调责任，一方面也要考虑怎样保障民众的自由、个性和超越的心灵。关于“秩序”和“自由”这个问题，至今还是世界性的思想话题，而古代中国的学者就在考虑这些问题。英国学者葛瑞汉（Angus Charles Graham）曾说过，古代中国人在轴心时代讨论的，不是西方哲学所争论的“真理是什么”“本质是什么”“如何通过逻辑与思辨达到真理”这种形而上的问题，而是指导和规范国家制度、社会秩序、个人生活的“道”。这也是古代中国与古代希腊、古代印度思想趋向不同的地方，并将影响后来中国几千年。
第三，“天命神鬼与人”。
在各种记载“天命”“遗训”“鬼神”的文献中，我们也看到在那个时代，人们也开始反省“天”与“德”、“人”与“神”、“史”与“巫”的关系。在古代敬天尊神、信巫重鬼、重视礼乐，往往不计成本地讲究繁文缛节以维护等级秩序的大背景中，怎样才能使整个社会保持对理性和德行的尊重，保持稳定、平等、简约和实用？例如，究竟象征性的“礼”“乐”，和想象性的“天”“鬼”，以及现实性的“德”“刑”，哪个更重要（如当时有关“祭如在，祭神如神在”“敬鬼神而远之”与所谓“天志”“明鬼”的论述） 繁文缛节与实际生活，哪个更重要（如重视丧礼、丧服，与节葬、非乐的思想冲突） 天命与人事，哪个更重要（天命，还是非命） 这正是那个时代所谓儒墨所争论的问题之一，也是从传统的天命、神鬼观念转向的关键环节。这些思想争论中，谁是谁非的结果，也会影响到后来几千年中国的走向。
以上三个思想主题，几乎涉及现代所谓政治学、法律学、伦理学、自然学和社会学方方面面的大问题，而这些主题经过一次又一次的论辩和争议，加上后来政治权力和思想潮流的变化，塑造了后来汉族中国两千多年的整体思想取向。所以，我在1998年出版的《中国思想史》第一卷中讨论战国思想时，就曾设立“宇宙时空”“社会秩序”“个人存在”等几章来描述。正如文首所说的，这个“前期诸子时代”的思想史很重要，它其实是所谓古代中国思想文化“轴心时代”中最核心的一段，所以，从20世纪二三十年代的《古史辨》开始，就是讨论这个时代的问题，钱穆《先秦诸子系年》和郭沫若《十批判书》也是在讨论这个时代的事情，海外学者牟复礼（Frederick W. Mote）《中国思想的渊源》、史华兹（Benjamin I. Schwartz）《古代中国思想世界》、葛瑞汉（Angus Charles Graham）《论道者》，仍是在讨论这个时代的事情。而何炳棣先生、余英时先生即便到了八十多岁，也还会来关心这个“轴心时代”的老话题。
这里补充一点。近些年，思想史学界已经开始把数术方技类简帛文献纳入传统思想史的研究，那么是不是可以更进一步，突破简帛文献的范围，把更多考古发现的图像、器物、遗址等，同样纳入思想史研究？倘若依照过去按人物、著作与学派为主的方法撰写思想史，这些资料根本无法简单使用和纳入，因此，显然需要改变思想史叙述的形式。
这就是与“史料”同样重要的“形式”问题。
五
之所以拈出这些主题来重组古代思想史，是冀图以此清晰描述古代中国思想发展历程，进而可以将其与古代两河流域、古代印度、古代希腊等思想进行比较。
对于世界各个文明区域的思想史研究，固然要指出彼此影响与渗透造成的“合”（together），这当然是现在强调联系的全球史的潮流，但同时也要看到从“轴心时代”就开始的“分”（apart），因为所谓“大分流”（the Great Divergence），其实是从这个时代便已开始的。这种全球文化与思想的分合，就是全球文明的重要研究课题。李学勤先生很早就说过，研究出土文献的最高理想或最终目的，就是重新认识世界文明史，那么，现在如何把这些古代中国思想，放在古代世界的知识、思想与宗教背景下，思考古代中国与世界其他文明（如古代埃及、希腊、印度知识、思想及信仰）的思想异同，就需要从“史料”和“形式”两方面有所改变，只有这样，才能辨析世界思想史“大分流”究竟是怎样开始的，也才能重新建立21世纪古代中国思想史研究的新典范。
葛兆光，复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授
原载《文史哲》2026年第1期，第45-54页
