内容提要：传统的朝贡体系在宋朝只是在勉强维持。澶渊之盟以后的辞赋创作对朝贡体系言说的“虚拟性”特征相当突出，天下国家的书写一直在回避一个强大的、与大宋地位平等的蛮夷政权的存在；而绍兴和议以后的辞赋中蛮夷助祭的场面则整体缺席。绍兴和议的思想界沿着当年澶渊之盟的阐释思路，以“善邻”思想来为和议提供理论支撑。善邻思想的发扬光大，促成了“中国”认同的强化，这不仅包括疆域、族群的认同，更是在华夷之辨中积极构建“中国”意涵，使正统与道统取得一致，深刻塑造着传统中国在“近世”的家国认同与华夷秩序，为牢固树立中华民族共同体意识奠定了坚实基础。朝贡与善邻思想的隐显消长，演绎着“中国”认同在“天下”与“国家”之间不断游移的多重面貌。
关键词：澶渊之盟；绍兴和议；朝贡体系；中国认同
宋代的天下秩序与华夷观念，始终受外部政权与盟约的深刻影响。宋初因强敌环伺，汉唐天下秩序瓦解，华夷秩序陷入危机；澶渊之盟后，辽的并立地位削弱了传统天下主义；绍兴和议的“奉表称臣”，则进一步动摇了天朝尊严。这两次盟约引发士人深刻反思，促使传统的“善邻”思想被深入阐发，“中国”作为替代“天下”的想象共同体逐渐凸显。这种中国认同的强化，不仅深刻塑造了近世中国的家国观念与华夷秩序，为中华民族共同体意识奠定基础，更以文化自觉的姿态，彰显了中华文明在危机中的自我调适与文化生命力。自汉大赋书写帝国礼仪以来，典礼仪式成为赋体传统题材。宋代重视文治，尤强调辞赋的政治功能。宋代辞赋，尤其大赋，形象地反映了这一反思与话语调适过程。因此，从辞赋创作角度审视宋人对天下秩序与中国认同的思考，对理解宋以后家国想象具有重要意义。
一 澶渊之盟后朝贡书写的虚拟性与浮辞夸饰
至大无外的汉唐帝国消陨之后，宋廷不得不直面对北方“蛮夷”军事优势的丧失。澶渊之盟确立了“化干戈为玉帛”的御戎策略，这为此后处理类似问题提供了思路，也对思想界产生了强烈冲击。当时的辞赋创作中对北方政权的述说刻意回避，对朝贡体系言说的“虚拟性”特征突出。这固然是对宋辽结盟的避讳，但其中暗含着的对传统朝贡体系、家国天下等观念的深刻思索，值得我们关注。
天子之事，唯祀与戎。澶渊之盟之后，真宗假借“天书降神”东封西祀，旨在镇服四海、渲染盛世，以找回在戎事上丢失的体面。1017年正月辛亥，有事南郊，改元“天禧”。其时，杨亿奏上《天禧观礼赋》记其盛况。这样的典礼要宣扬王朝声威，往往离不开四夷来朝助祭的场面，这场郊祀因对契丹的军事失利而引发，自然绕不开蛮夷在场，赋作写道：“南逾铜柱，西亘金河，北弥狼望，东越鳀波。四表之德咸被，崇朝之泽匪颇。”赋中提到大宋皇恩及于四夷，其范围皆以典实道出。我们知道，典故的运用不仅包含典实在原始文献的含义，还可以暗示文献原文的完整意涵、情境以及在接受史上的衍生义。这篇赋的典故运用是相当审慎严密的，因此，其中的暗示义值得关注。赋中写大宋的南境，用马援征交趾立铜柱以界汉境、镇南荒之典，宋朝对交趾的确存在着宗主关系，故此典的运用较为确切。大宋西境，以“金河”代指，用唐贞观年间征突厥颉利可汗之事暗示，当时西边的党项等的确向宋称臣，因此此典也比较符合实际。东方之“鳀波”，语出《汉书·地理志下》，泛指东海各岛屿之诸国，宋代航海发达，与这些岛屿来往较前代增多，若联系左思的“于时东鳀即序，西倾顺轨”、谢朓的“化洽鳀海君，恩变龙庭长”等诗句来理解，则更能体现出杨亿宣扬上国声威的巧思。对北方的夷狄，用《汉书·匈奴传下》“狼望”典，该传中载扬雄言：“且夫前世岂乐倾无量之费，役无罪之人，快心于狼望之北哉？以为不壹劳者不久佚，不暂费者不永宁，是以忍百万之师以摧饿虎之喙，运府库之财填卢山之壑而不悔也。”“狼望”典语境中包含聚举国之力与北狄一决雌雄之意，这与此赋中西境和南境的典实暗示对蛮夷的武力征伐同一机杼，与当时大宋和辽的交往现状大相龃龉。扬雄的这篇奏议还强调征服其他弱小蛮夷为易事，但北狄是中国之坚敌，必须举全国之力，这正是杨亿用“狼望”典故要表达的意思。杨亿对四境的言说，强调大宋对四夷的杀伐征服，刻意掩盖了澶渊之盟确立的宋辽两国对等、和平的实际关系。而这种利用典故含糊其辞的虚拟性特征，其实暗含着无法直面北方强邻的难言之隐。
借典礼祭祀来掩饰戎事失利、重新树立王朝威严的思路颇具影响，比如王钦若就开导真宗：“唯有封禅泰山，可以镇服四海，夸示外国。然自古封禅，当得天瑞希世绝伦之事，然后可尔。”也就是说，典礼的气氛越庄严，符瑞越纷呈，高文典册越典则，越能够体现上国的威严和文化优势。然而事实上北方并非闻风向化的附庸，典礼、符瑞与典丽之文对其镇服的效果可以说微乎其微，那只能对此采取回避的态度了，杨亿的赋就是刻意遮蔽了这一事实。赋中，大宋依然是六合同风，万国来朝，述职、纳贡、助祭的蛮夷络绎不绝，这种虚拟不实之辞反映出话语体系在现实面前的滞后与窘迫。当时朝廷的确刻意布置了外邦蛮夷敬献的场面，真宗行封禅之时，有司特意让占城、大食诸蕃国使“以方物迎献道左。大食蕃客李麻勿献玉圭，长一尺二寸，自言五代祖得自西天屈长者，传云：‘谨守此，俟中国圣君行封禅礼，即驰贡之。’”这种过于戏剧化的场景折射出朝廷勉力维持朝贡局面的苦心孤诣。我们从中不难发现，朝廷万不得已签下的城下之盟与传统话语对朝贡体系的言说反差太大，观念世界所想象的天下与王朝的实际处境呈现出方枘圆凿的态势。这是重新认识天下、反思本朝的重要契机，因为，他们必须给这样的状况以一个合乎情理的解释，提供一套新的思路。
当然，对朝贡秩序的焦虑和反思是一种隐而不彰、沉潜内转的情绪，它不可能很快在话语世界中显现出来，在当时的语境下，只能沉没在话语的底层。朝贡体系的核心是以自我为中心建立起“差序结构”，一旦有适合的契机，便会在交邻屈辱的压迫下表现得较之汉唐盛世更亢奋，更霸气，更蛮狠，更具征服意志。也正是出于这个原因，澶渊之盟后，大宋进入了“盛世”，文学对盛世气象的书写表现出空前的激情。天圣八年（1030）十一月戊辰，仁宗合祀天地于圜丘，范镇献上《大报天赋》铺写其盛况。“大报天”即遍祀天地，《礼记·郊特牲》：“大报天而主日也”，郑玄注：“大，犹遍也。天之神，日为尊。”范镇以“大报天”名之，是要彰显上天对宋廷的眷顾。与杨亿赋不同的是，此赋重点不在上天与宋帝的沟通，而在突出大宋躬行仁道、物阜民丰、天下和熙的盛世图景。赋作以“雷出而奋豫，风兴而披靡”结撰全文，表示大宋正处在“豫卦”之时，五阴应之，蛮夷宾服，刚志大行，利建诸侯而行征伐之事。赋作描写蛮夷助祭曰：“西逾月毳之垠，东走天池之纪。北穷祝栗之野，南极濮铅之地。雷出而奋豫，风兴而披靡。穹居卉服、革体木荐之酋，髽首贯胸、离身反踵之帅，寻声望景，知中国之有至仁；梯虚航深，示戎狄之无外事。顺走我辙迹，服驯我鞭辔。乃有双觡共抵之兽，赤汗赭沬之驷，浮琛没羽之珍，文钺碧砮之异。诸福之物，倜傥奇伟；众变之状，灿烂谲诡。按图谍而未书，历封禅而不至。滔滔焉，峨峨焉，来助祭者波委而岳峙。”“月毳”即月竁，指极西之地，这也暗示了夷狄的归附，颜延之有诗曰“月竁来宾，日际奉土”；“天池”指东方的大海；“祝栗之野”和“濮铅之地”借用《尔雅·释地》的说法，是代指南北蛮夷的套话。赋中对蛮夷习俗和贡物的描写大多来自于《尚书·禹贡》《逸周书·王会篇》和《礼记·王制》，既是描写蛮夷的惯用语，也是借着这些文献生成的时代，在夸耀三代之治在大宋被发扬光大。其他如孔武仲作于嘉祐年间的《四海以职来祭赋》也是沿袭着威服四夷的套话，如说“德教所加，惠心益著。外易俗于蛮貊，下感心于黎庶”云云，以表示王朝德配天人、天下归心。
熙宁变法以来，皇权专制得到加强，王朝在西北、西南边疆积极进取，希望在这一带恢复汉唐的荣光。与此同时，对蛮夷宗主权的书写表现得更具征服性和攻击性，华夏中心意识得到突显。神宗元丰七年（1084），周邦彦奏上的《汴都赋》颇具有代表性。赋作把汴梁描绘成一座壮丽的神圣之城，是天下四方之人向往的中心、圣地，赋曰：“至于羌氐翟，儋耳雕脚，兽居鸟语之国，皆望日而趋，累载而至，怀名琛、拽驯兽以致于阙下者旁午。乃有帛罽，兰干细布，水精琉璃，轲虫蚌珠，宝鉴洞胆，神犀照浦，《山经》所不纪，齐国所不睹者，如粪如壤，軨积乎内府。或致白雉于越裳，或得巨獒于西旅，非威灵之遐畅，孰能出瑰奇于深阻。盖徼外能率夹种来以修好，则中土当有圣人出而宁宇。”这段文字涉及的四夷及所贡方物皆是对前代典籍类似记载的概括，是一种虚拟化的描写，这在颂美大赋中较为常见，但是此前还没有出现过像此赋这样的夸饰和张扬。该赋的宗旨与当时富国强兵以重整华夷秩序的政治意图深相契合，也说明国家的积极气象掩盖了朝贡体系的现实困境。
哲宗时期，宋廷依然积极强化在西北边疆的存在感，典礼赋创作对天下秩序的描写仍是主调。比如元祐七年（1092）十一月张耒献上的《大礼庆成赋》和元符元年（1098）刘弇献上的《南郊大礼赋》，均表现出王朝如火烈烈的雄心。徽宗醉心于做前无古人的神圣天子，出于渲染盛世的需要，天下意识得到进一步张扬。宣和四年（1122），李长民献上《广汴都赋》，此赋在周邦彦《汴都赋》基础上踵事增华，详尽渲染了徽宗时期空前绝后的繁华。好在徽宗对武功不太感兴趣，赋作对蛮夷来朝的描写也就相对简略：“北渐鸭绿，南洎铜柱，深极沙漠，远逾羌虏，陆詟水怀，奔走来慕。雕题、交趾、左衽、辫发之俗，愿袭于华风；金革、玉璞、犀珠、象齿之贡，愿献于御府。”这是因为当时在强调华夏正统性方面找到了一个非常巧妙的思路，那就是发挥真宗“天书降神”的机杼，把徽宗包装成一个降临人间的神人，把大宋视为一个祥瑞遍地的神圣国度，通过整理礼乐体系来塑造出融汇今古、集众美于一身的国家形象，这样的治国思路当然就没有必要在描绘蛮夷方面多费辞章。
可见，北宋时期天下国家的书写一直在回避一个问题，那就是存在着一个强大的、与大宋地位平等的蛮夷政权，王朝通过凸显对周边弱小民族的威慑、控制来彰显大国声威，通过神话君王来浓墨重彩地强调自身代表“华夏”正统的合法性，这些，恰恰说明了那个没有出现在文字中的强大的蛮夷已经给王朝的天下体系造成了难以弥补的破坏。也可以说，北方敌国已经被剔除出朝贡体系中的蛮夷之列了，他们不再是华夷之辨中的蛮夷。“国际秩序”的这种变化是人们重新思考家国天下的重要契机。
二 在朝贡与善邻之间自我调适
靖康之难对天下体系的撼动，其烈度远过于澶渊之盟。然而，赵宋毕竟在风雨飘摇中得以偏安，这一变故并没有使华夏文化的优越地位和士大夫文人的文化优越感发生根本动摇，反而极大地刺激了华夏中心主义的滋长，由此触发的对华夷问题的反思，其道德保守主义的特色尤其鲜明。在这一反思过程中，天下主义淡化而边界意识趋于明晰，在“朝贡”之外确立起“善邻”的邦交思路，一种异于朝贡体系的新的国家关系逐渐成型，这在一定程度上丰富了华夏话语系统的政治思维，为中央政权处理周边关系提供了更灵活的路径。
当年对澶渊之盟的阐释为此后提供了一个有别于传统天下观而又在华夏话语系统中能够圆融的思路，那就是朝贡体系与睦邻友好（即“善邻”）兼顾并存，将夷狄区分为朝贡的外藩和与己地位对等的邻国。据《归田录》记载，“杨大年为学士时，草《答契丹书》云：‘邻壤交欢。’进草既入，真宗自注其侧云：‘朽壤、鼠壤、粪壤。’大年遽改为‘邻境’”。境，具有边界的含义；而壤，突出的是土地，强调邻国与华夏一样，也为大地所载所育，这就触及到“溥天之下，莫非王土”的观念，这是澶渊之盟签订后人们不愿直面的事实，因此真宗皇帝对杨亿的措辞大不自在。杨亿改为“邻境交欢”，既回避了与天下体系的抵触，又如实点出了辽与宋的平等地位。杨亿这句话的依据来源于《左传·隐公六年》，针对郑伯侵陈之事，《左传》“君子曰”发表了这样的议论：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！长恶不悛，从自及也。虽欲救之，其将能乎？《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭？’周任有言曰：‘为国家者，见恶如农夫之务去草焉，芟夷蕴崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。’”认为不与邻国交好是如烈火燎原般遗患无穷的恶行，应该如对待杂草那样除之务尽。孟子也曾说过：“惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”认为以大事小是仁心的体现，足以保有天下。这些文献昭示了一条处理宋辽关系的新思路，那就是，宋辽之间，就如春秋时的郑国与陈国一样，地位平等，大宋纡尊降贵接好辽国，是君王喜爱天理美德的体现。对于凡事喜欢从古老典籍中汲取智慧的文人士大夫来说，也只能凭借这些文献来为城下之盟曲意回护了。这个思路是把与己对等的政权从朝贡体系的想象中剔除出去，并与之和睦相处。澶渊之盟以后，宋人多以“外国”来指称辽国或者其他与己没有朝贡关系的“夷狄”，正是这种“善邻”思想的体现。善邻与朝贡这对看似对立的天下观就这样矛盾地浮现于观念世界当中，这是“率土之滨，莫非王臣”的天下观念在现实面前的一次妥协和调适。杨亿在《天禧观礼赋》中也说：“张旃驾牡兮笃邻好，徇铎舞干兮修国教”，“笃邻好”就是善邻、交邻之意，在这篇赋中，他描写蛮夷助祭的场面曰：“观夫八蛮六夷之述职，四海九州之献力，荆楚谨包茅之供，鲜虞给守燎之役；走计车而相望，旅庭实而惟百；列三恪而有容，包十伦而为式：此助祭之尤盛也。”《尚书·牧誓》记载周武王在牧野之战誓师词中说：“百夫长及庸、蜀、羌、髳、微、庐、彭、濮人，称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”《孔传》解释说：“八国皆蛮夷戎狄属文王者国名”，赋中的“八蛮六夷”虽是泛指蛮夷各族，若与武王伐商时随从之八国的话语背景联系起来解读，则可见出作者以此暗示蒙受王化的蛮夷团结在大宋的周围以对抗如商纣般无道的“北国”之意。可见，杨亿这篇赋混合了朝贡和善邻这两种华夷关系的思路，这是当时思想界的如实反映。
靖康之难后，二帝北狩，大宋在风雨飘摇中勉强偏安于江南。绍兴和议的签订是确立南宋政权地位的标志性事件，而这是无法为传统的天下体系所接纳的。和议之后，朝野上下对和议的解读中，“善邻”“交邻”等过去在文章当中很少用到的词汇，在此后出现的频率明显增加了。辞赋创作敏锐地捕捉到了这一动向，其中尤以傅共的《南都赋》最为突出。这篇赋作激情四溢地赞美帝国东、南、西三境的富饶物产和人文底蕴，而对于帝国北境的描写则没有充分展开。该赋是这样叙述北境的：“我观其北，则龙舟之耀，析木之精。上腾魁杓，前列勾陈。帝居象焉，端如北辰。搀抢敛锐，荧惑销嗔。旄头先驱，风伯清尘。既偃武而修文，益亲仁而善邻。交驰乎玉帛之使，无爱乎南北之民。我皇自北，长居厥宸。万有千岁，与物为春。”文中的龙舟、析木均代指斗宿，是北方七宿之首宿，属于天子之宿，并且，古代以析木为燕地的分野，属幽州，此处象征天子与暗示北方之义兼而有之。魁杓、勾陈，系北斗七星中首尾二星，也是在象征皇帝。古人以搀抢为妖星，主兵祸。荧惑星，是不祥之兆。这句是说天子以德配位，以仁爱之德敦睦善邻，弭兵止战。澶渊之盟之后宋人羞于面对的“亲仁善邻”的典实在这篇赋中则被异常清晰地点出，并将之归因于高宗的德行，即“与物为春”，此典出自《庄子·德充符》，该篇假托孔子曰：“使之和豫，通而不失于兑，使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”意思是对人对物要如春天般和善，这是君子与物无忤的仁者情怀的体现，也是群生所仰赖的圣王之资质。也就是说，是高宗的仁者胸怀包容怀有不臣之心的渠魁酋首，缔造了和平局面，南北方的苍生咸蒙其恩泽。傅共在赋中对帝国东西南三境丰富物产的描写实际上暗示了南宋疆界所及之处，这反映了这样的一个事实：在强邻蹲踞北方、帝国勉强支撑局面的情势之下，天下体系已经难以为继，无远弗届的天下帝国已经收缩成具有较为明晰边界的政权。这种较为明确的边界意识和敦交睦邻的思想正是在朝贡体系之外的另一种邦交之道，即亲仁善邻之道。善邻思路在澶渊之盟后便如草蛇灰线，潜伏于朝贡语境之下而不绝如缕，绍兴和议之后进一步得到发挥。相对而言，宋辽的盟约是个对等的盟约，因此，从“亲仁而善邻”的角度解读是能够说得圆融的。然而，绍兴和议则是一个不对等的，从善邻的角度来阐释之，南宋君臣需要异乎寻常的勇气和超出常理的巧思。
善邻，作为一种有别于天下主义的外交思维，其思想在澶渊之盟之后没有得到充分发挥，当时多是通过渲染盛世强调帝国发扬蹈厉的气势来遮蔽之，但是，绍兴和议则无法做到这一点，当时反对和议的呼声甚嚣尘上，一些人从传统的天下观立论，主张复仇北伐、玉石俱焚。因此，善邻的思路必须得到传统话语的深度受容才具有说服力，才能真正成为“华夏传统”的一部分，仅仅凭借《左传》《孟子》中的那几句关于善邻的表述是难以服众的。高宗等定“和戎”为国是，以强力手段压制异论，引导舆论，以解决善邻思想为传统话语接纳的问题。在此话语背景下，“和为贵”的思想得到张扬，战争被理解为穷兵黩武，作为善邻基础的“亲仁”则被着重强调，高宗和秦桧的德行与仁政思想挂起钩来，和戎被解读为“战胜于朝廷”的治国良策。傅共的这篇赋畅谈善邻是当道者以仁义立国的体现，赋中写道：“是谓藏天下于天下，宁辙迹而可窥。运精神以为阃奥，体道德以为堂基。礼义以为干橹，忠信以为城池。扬六乐之金鼓，揭五典之旌旗。辟阖乾坤之门，经纬日月之维。然则今日之守，岂不固于崤函太行之阻隘，而广于孟门河济之逶迤乎？流离之子，扶病携瘠，奠枕而居，如跛遇息，如渴遇饮，如饥遇食。徒击壤而歌呼，又孰知夫帝力？”赋中的“藏天下于天下”语出《庄子》：“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也”，是说高宗君臣有治国理政的大智慧、大情怀，而不是一味倚靠山川的阻隔和军事的威慑。文中的“礼义以为干橹，忠信以为城池”，化用《礼记·儒行》之孔子对鲁哀公说的话：“儒有忠信为甲胄，礼义为干橹。戴仁而行，抱义而处。虽有暴政，不更其所。”是说国家以仁义立国，即使面对强敌亦可立于不败之地。其他如苏籀的《上秦丞相第一书》对和议的理解也颇具代表性，他说：“夫战，不得已之举也；和，名教之所许也。方且郊馆劳犒，赠贿异礼，费虽千金，不愈于奔军屠城之衅乎？”认为“和”是儒家交邻思想的首务，而战争是万不得已之举。这样的辞赋在当时不在少数，这虽然混淆了战争的性质，但是毕竟关乎帝王穷兵黩武的多欲之治的批判，是有着广泛的话语空间的。从这一思路出发，仁政思想备受重视，比如曾协的《宾对赋》立论与汉代贾捐之的《弃珠崖议》和唐代李华的《吊古战场文》等遥相呼应，作者充满激情地赞美和戎带来的美好生活，将善邻与儒家的仁政思想密切关联。可以看出，当时思想界积极寻找传统话语与善邻思想的连接点，使之与传统的为政思想融会贯通，使之成为朝贡体系之外中华文化处理华夷关系的另一极。
靖康之难以来，朝贡体系大为萎缩。高宗还残存着一丝“万国衣冠拜冕旒”的梦想，但随着善邻思想的抬头，以后的当道者对待诸国朝贡的态度相当消极，当时诸国与南宋的关系，经济上的交流要先于政治上朝贡秩序的维护。作为思想意识方面逐渐居于主流的理学思想最初虽然积极反对和戎，但是其对天下体系的维护，更多的是着眼于对道德和文化优势的捍卫，而非疆域。比如作于绍兴十三年（1143）的王洋的《拟进南郊大礼庆成赋》，写高宗亲祀南郊，这是南宋第一次正式的南郊礼，但是赋作对于蛮夷助祭场面的描写只有这么一句：“遐夷远俗，骈踏閜呵。”宋宁宗嘉定五年（1212）程珌奏上的《壬申岁南郊大礼庆成赋》中提到蛮夷的文字也只是“阴山瀚海，杳无垠域，颂声滂洋，流祉融液”这样空泛的几句。可见当时交邻、善邻的外交思想居于主导而以朝贡为核心的天下主义已然隐而不彰。
总之，从澶渊之盟到绍兴和议，知识界发展出一种和与己方对等的政权和平相处的善邻理念，并努力使之与传统话语体系融会贯通。这种理念强调疆界的意义，但是这种疆界意识不能简单地等同于近代性的“疆域”，而是体现出当时人们朦胧的对族群、文化、家国等“想象共同体”的确认。
三 何为“中国”？
澶渊之盟后对朝贡体系的虚辞掩饰和绍兴和议后对善邻思想的充实丰富，都折射着这样一个问题，即：我们如果不再是“天下”，那又是什么呢？这片古圣先贤建立家园的土地，这一代代礼乐声教所施的天生烝民，这从三代以来一以贯之的历史和文化，是否能够紧密关联并升华出本质性的特质呢，或者说，总括这一切意义的“中国”，可否凝练出更深层的含义以凝聚天下人心？中原地区的沉沦使南宋丧失了作为华夏正脉的地理优势，万不得已的“善邻”外交路线很可能使其沦落成一个地方性的政权。而要突破这种种危机，就必须深入认识什么是“中国”，必须进一步充实这一超越王朝的“想象共同体”的意涵。
地理界限的明晰意味着对“中国”范围认知的明晰，这是一条华夏与夷狄的界限，也是文明与野蛮的界限。大宋继承的是晚唐的疆域范围，这条疆界与强盛汉唐的不同之处是它除去了朝贡的蛮夷之地，除去了那些没有被中央政府直接控制的羁縻区域，也除去了五代时期被割出去的幽燕十六州。尽管如此，这种对“中国”之地和“汉”人的认同，自宋初以来就比较明晰。宋廷对辽的用兵，给出的理由是：“睠此北燕之地，本为中国之民，晋汉已来，戎夷窃据，迨今不复，垂五十年。国家化被华夷，恩覃动植，岂可使幽燕奥壤，犹为被发之乡，冠带遗民，尚杂茹毛之俗？爰兴师律，以正封疆。拯溺救焚，聿从于民望；执讯获丑，即震于皇威。”认为幽燕之地以及生活于此的汉人自古就是“中国”的组成部分。这种思想深植于观念世界当中，即使后来中原沉沦，人们依然难以熄灭对幽燕的牵挂之情。
既然中华故地上的汉人与大宋同属于“中国”这个共同体，那么，他们也应心向大宋，士大夫们相信这些故国遗民眷恋着朝廷，宋廷也有收复故土、拯救遗民的责任。富弼在庆历年间曾上奏道：“燕地割属契丹，虽逾百年，而俗皆华人，不惯为匈奴所制，终有向化之心，常恨中国不能与我为主，往往感愤，形于恸哭。”他是以出使北国的亲历说这番话的，但是有多大的普遍性，实在存疑，或许这只是出于中国认同的想当然的推测而已。范仲淹曾说：“彼幽燕数州，人本汉俗，思汉之意，子孙不忘。太宗皇帝既克河东，乘胜北讨，数州吏民，望风请命。”这依然是基于中国认同的想当然之辞。在朝廷决计联金攻辽时，仍然相信即使百年之后，幽燕之地“风俗浸移，已作李陵之胡服；讴谣未改，岂忘庄舄之越吟”，像李陵、庄舄那样，北地人民依然心向大宋，大宋用兵辽国自然是为了恢复汉疆，解救汉民。南宋时期，面对着北方大地的沉沦，文化、历史层面的中国认同进一步张扬。王质的《问北雁赋》对北方之地可能面临的华夏文化断裂表现出深深的担忧。赋中写道：“燕赵之野，土梗俗劲，慷慨大呼，前无白刃。齐负东海，鲁挟龟蒙，士辩而智，谭高气洪。三秦以西，狎武喜功。今皆弗闻，为有为无？以为有耶，固未有奋精忠之烈，建殊效于中都者也。以为无耶，山川兴气，星辰定区，奚独于今而变于初？”赋作渲染了对北方故地的深切执念和它与中华文化的血脉联系，赋曰：“凡汝所经与汝所知，比屋赤子，为喜为悲，饥兮何食，寒兮何衣？故老遗民，为亡为存，城郭苑囿，桑麻草木，为仍其生，为一扫而更？山兮崇崇，为陷而深，有渊其谷，为墂而平。古帝园陵，绕墙崇扉，为雄茂而森肃，为寒凉而惨悽？秘殿崔嵬，邃馆沉宫，为丹青兮不改，为荆榛兮灌丛？异芳名英，瑰奇怪石，为形貌之犹然，为苍莽而不可踪迹也？”作者想像自己如飞翔北方大地的大雁那样能够观览故国乔木，凭吊华夏的历史遗存，这样的构思蕴含着深沉的中国认同意识。同样的作品还有李曾伯的《闻雁赋》，赋作深浸黍离之悲、麦秀之叹。此外，当时大量诗文中所表现的北方人民盼望王师北定中原之意，正体现了这种中国认同意识。
在文人士大夫们看来，除了疆域和人民，中国认同更在于以价值观念为核心的文化认同。那么，从价值观念的角度来说，“中国”究竟意味着什么？大宋立国，与文臣共治天下，思想界努力复兴、弘扬以儒家思想为核心的传统价值观，并以之规范个人与社会，由修身而及于治国平天下；以之约束皇权，使之行于仁政王道的达途，内圣外王思想成为重要的政治思想。正如石介所说：“夫中国，道德之所治也，礼乐之所施也，五常之所被也。”曾巩也说：“且中国之所以为贵者，以有父子之道，又有六经与前世数千载之议论以治之故也。”的确，以“德”为核心的传统思想在塑造着大宋的文化品格。因此之故，宋初以来的文学包括辞赋的创作，表现出强烈的复归儒家传统的倾向，同时，思想界从“行仁政”的角度来审视华夏历史的“正统”传续，从历史发展的脉络来梳理儒家思想对华夏历史发展的意义。宋代史学发展与兴盛的重要推动力就是将对历史发展的阐释和为政的经验教训都纳入儒家的思想体系中，纳入“道统”的统辖之中。学术思想和政治思想发展的这种趋势，使得作为“中国”代表的大宋焕发着浓厚的儒教色彩，从而使“中国”被赋予了三纲五常、礼乐教化的意义。
由于与己地位对等的蛮夷政权的存在，“中国”愈加被置于华夷之辨的语境中加以深入审视，“中国”在礼乐教化方面的意义异常明晰地凸显出来，中国与蛮夷的区别被归纳为文明与野蛮、“德行”与“诈力”之别。苏轼就曾将“诈力”视为夷狄之行，将以仁德服人视为中国之行：“夫齐、晋之君所以治其国家拥卫天子而爱养百姓者，岂能尽如古法哉，盖亦出于诈力，而参之以仁义，是亦未能纯为中国也。秦、楚者，亦非独贪冒无耻肆行而不顾也，盖亦有秉道行义之君焉。是秦、楚亦未至于纯为夷狄也。齐、晋之君不能纯为中国，而《春秋》之所予者常向焉。”富弼在庆历年间讨论治北狄之道时从生活环境来探讨夷狄与中国的野蛮与文明之别，指出北狄“有民人而不知教化，有土地而不出货财，寒无温丽之服，饥无甘珍之食。凡百所欲，率皆不足，只知有射猎之事，禽虫之获，食其肉，衣其皮而已矣。于是见中国之盛，万物之富，爱而不可得，学而不可及，贪惏之性，复有武，则不得不为边鄙侵掠之患也”。这样的表述在当时极为常见，折射出当时特定的话语逻辑与时代背景。
南宋已经失去代表“中国”的地域优势，因此基于价值观念的中国认同尤为重要。南宋初的张行成说：“中国以德胜而不足于兵，夷狄以兵胜而不足于德。德胜于兵，故可以致治，而莫强于定乱；兵胜于德，故可以伐人，而或不能以自保。……国家受命垂二百年，圣子神孙保民而王。其治尊王道，黜霸政，先文德，后武功，劝赏畏刑，好生恶杀。上之所以涵养其民，下之所以爱戴其君，不啻父子兄弟之亲，欢欣交通而不可解。”他不仅指出华夷之别在于德行，而且把中国的“以德胜”与为政上的“尊王道，黜霸政”联系起来，强调保民而王甚于开疆拓土，这其实是在为失去地域优势的赵宋政权重申文化上代表华夏的合法性地位。他的这段话是对孟子王道思想的发挥，孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”言外之意，即使偏安一隅，若躬行仁政，战胜于朝廷，亦足以代表华夏。
南宋以来，中国的伦理型文化被视为既是华夏与蛮夷相区别的标志，又是文明与愚昧相区别的标志，华夷之辨被纳入华夏传统话语中的君子小人之辨的语境，中国的“德”的特征得到彰显。当时影响巨大的理学中坚胡安国就指出：“中国之有戎狄，犹君子之有小人。内君子外小人为《泰》，内小人外君子为《否》。《春秋》，圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。无不覆载者，王德之体；内中国外四夷者，王道之用。是故以诸夏而亲戎狄，致金缯之奉，首顾居下，其策不可施也。以戎狄而朝诸夏，位侯王之上，乱常失序，其礼不可行也。以羌胡而居塞内，无出入之防，非我族类，其心必异，萌猾夏之阶，其祸不可长也。为此说者，其知内外之旨而明于驭戎之道。”认为中国与夷狄是一种对立关系，这种对立在于道德层次的高下，犹君子与小人的对立，这就使“非我族类，其心必异”的论断落实到了道德层面，这样的言论在当时较为普遍，是当时思想界的一种共识。华夷之辨还上升到形而上的层面，与阴阳之道联系起来，比如楼钥在绍熙年间上封事说：“阳者，天道也，君道也，夫道也，君子也，中国也。阴者，地道也，臣道也，妻道也，小人也，夷狄也。”这样的言论在当时比比皆是，反映了南宋时期的中国认同立足于道德伦理的特点。在此基础上，朱熹高屋建瓴，将华夷与君子小人、道德与诈力等种种对立概念纳入理一分殊的认知体系中，纳入道统传续的认知框架中，他说：“中国所恃者德，夷狄所恃者力。……以德言之，则振三纲，明五常，正朝廷，励风俗，皆我之所可勉，而彼之所不能者，是乃中国治夷狄之道。”朱熹标举道统，使传续道统成为“中国”的使命之所在，中国认同因之得到空前的加强。
从文化认同的角度来强调中国认同意识，是中央王朝在强邻映衬下做出的对自身品格和自我定位的思索和体认。在这个过程中，善邻思想是触发士大夫阶层反思与构建中华文化“想象共同体”的重要驱动力。当然，在国势增强的情况下，善邻思想可能会暂时隐退，文化的内聚力很容易表现为对恢复汉唐盛世的期待，而非对自身文化品格的塑造。在澶渊之盟、绍兴和议的冲击之下，宋人对“中国”认同的反思与重构展开深入探讨。随着传统“天下”观的动摇，大宋在失去地理与政治优势后，面临“中国”意义与正统性的危机。为此，宋人强化疆域与族裔认同，强调幽燕等地虽暂失但仍属“中国”，并想象北地汉民心向宋朝。他们强调文化价值认同，以儒家道德、礼乐教化作为“中国”核心，将华夷之辨升华为文明与野蛮、德行与诈力的对立。同时，他们还通过理学将华夷之辨形而上学化，将“中国”定义为道统传承者，强化文化上的自信。南宋以来尤为重视以德政王道论证其正统性，超越地理局限，形成以文化认同为核心的“想象共同体”。这一过程揭示出“中国”概念从基于疆域与朝贡体系的实体，逐步转化为以文化价值为内核的精神共同体，成为凝聚人心、应对正统危机的思想资源。
综上，从澶渊之盟至绍兴和议，宋人重构天下认知，深入阐发“善邻”思想，将其作为仁治思想的组成，成为区别华夷的重要内容之一。在此思想主导下，族群与文化认同强化，边界意识日益明晰，对历史、传统和政权的认同被纳入到礼乐教化体系中来，强调儒家思想传承的道统被提升到“中国”文化核心的高度。权力在凝聚中华民族、凝聚“中国”方面具有无可替代的独特作用，宋代以来，在对“正统”权力的反思中，内圣外王、躬行仁政成为考问权力合法性的重要标准，从而使正统与道统呈现出一种相辅相成、互为表里的关系。朝贡与善邻作为处理华夷关系的两种模式，其消长与国力强弱及国家对认同的塑造密切相关，共同演绎着兼具“天下”与“国家”特质的中国认同。
作者单位：山东大学儒学高等研究院
本文原刊《文学评论》2026年第1期
