[摘要]从哲学对人自身产生的作用来看,其功用主要表现为四种效能:使人聪明起来、使人明辨起来、使人崇高起来和使人通达起来。反思思想的理论思维,使人能够破除流俗的理解力,重新审视思想的前提和根据,为我们打开思想可能性的无限空间;慎思明辨的价值判断,使人可以穿透虚假的意识形态幻象,平衡个人价值取向和社会价值导向之间的关系,确立真正的安身立命之本;良知生发的践履笃行,使人能够摆脱欲望的诱惑,自主于行止进退之间,做出一种“合于义”的行为;洒脱通达的人生境界,使人超脱于生活中的琐屑兴趣,觉解到万物一体的天地境界,过上一种平凡、真实、快乐的生活。哲学正是以此“四用”造就“真善美之人物”,我们也正是通过学习哲学自觉地“学以成人”。
[关键词] 反思;明辨;崇高;通达;学以成人
学以致用的实用性思维方式经常会使人们提出这样的问题:学习哲学究竟有什么用?这也许是哲学家们遇到的最为尴尬的问题。哲学家们常常用一句“无用之大用”来进行回应,殊不知,这样一个答案不仅没能澄清问题,反而让提问者一头雾水,愈加感觉哲学虚无缥缈,离我们的实际生活非常遥远。既然“哲学”离我们的生活那么远,何苦费尽心力非要去弄懂它?事实上,哲学不仅离我们的生活不遥远,而且是植根于我们实际生活,关涉我们人类自身的。现代西方哲学家海德格尔说:“哲学只不过是对实际生命的明确解释而已。”哲学研究若不想彻底地错失其对象,那就只能守住这份责任,否则就会错失自己最本己的历史使命。无独有偶,中国现代哲学家冯友兰说:“至于我,我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人,只要他没有死,他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多,其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化;这就是说,他必须对于人生反思地思想,然后有系统地表达他的思想”。无论是海德格尔所说的对实际生命的明确解释,还是冯友兰所讲的对人生的有系统的反思,都意味着哲学和人的生命以及生活直接相关。
哲学的奥秘在于人。哲学对“人是什么”的追问,实际上是在探讨“人应当成为什么”。哲学教育之独特价值就在于其是“成人之学”。“学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人。其他的学习(不是学哲学)是使人能够成为某种人,即有一定职业的人。”在这里,冯友兰颇有深意地点明了“学哲学”与“其他的学习”的区别。这种区别在于:哲学是“使人作为人能够成为人”,也就是具有人的精神境界和践履人的理想生活;而其他的学习则是“使人能够成为某种人”,也就是使人能够掌握某种具体知识和实用技能,成为能够承担一定职业的人。“作为人能够成为人”就是成为“真善美之人物”。王国维指出:“教育之宗旨亦不外造就真善美之人物,故谓教育学上之理想即哲学上之理想,无不可也。”在王国维看来,教育之宗旨何在?在使人成为完全之人物而已。完全之人物不可不备真善美之三德,哲学实乃综合真善美此三者,而论其原理者也。正因如此,教育之根本与核心就在于“哲学教育”。哲学之最重要的使命在于追求和传播真善美,而其最重要的功用就在于培育和造就真善美之人。
一、使人聪明起来
哲学本来是一剂“聪明药”,但是在现实当中,人们学了哲学之后不仅没有变得聪明,反而头脑变得越来越教条和僵化。其最根本的原因在于没有按照哲学的本性去学习哲学,或者说没有学到哲学的实质,尤其是哲学的思维方式。古希腊哲学家毕达哥拉斯关于哲学第一次使用了“爱智慧”这个词。“爱智慧”和“智慧”虽然一字之差,却有根本性的不同。哲学之本性不在“智慧”而在“爱”,智慧是一个名词,而爱智慧则是一个动词。真正的“哲学”从来不能作为一个名词,作为一种现成的“知识”或“意识形态”,否则就会变成抽象的结论和僵化的教条;真正的“哲学”是要把哲学作为一个动词,即德语的“philosophieren”,作为一种“刨根究底式”的思想活动。作为“爱智慧”的哲学,反对人们对流行的生活态度、思维方式、价值观念和审美情趣等采取现成接受的态度,而是要追究生活信念的前提,探寻经验常识的根据,反思历史进步的尺度,讯问评价真善美的标准。哲学是一种智慧,但又不仅仅是一种智慧,更准确地说,哲学是对待全部智慧的一种态度。“哲学智慧是反思的智慧、批判的智慧、变革的智慧。它启迪、激发和引导人们在社会生活的一切领域永远敞开自我反思和自我批判的空间,促进社会的观念更新、科学发现、技术发明、工艺改进和艺术创新,从而实现人类的自我超越和自我发展。”
爱智慧的哲学是对智慧本身的一种真挚强烈的“爱智之忱”,它表现为对智慧的追问和反思。这种爱智之忱首先表现为一种“苏格拉底式的谦逊”:自知其无知。在《申辩篇》中,苏格拉底说:“我非常明白我是没有智慧的,无论大小都没有。那么,神为什么要说我是世上最聪明的人呢?神不可能撒谎,否则便与其本性不合”。苏格拉底在困惑了很长一段时间之后,开始尝试去探索神谕的真意。苏格拉底到处察访他认为有智慧的人,无论他是本地公民还是外地人。苏格拉底在和这些有着极高智慧声望的人谈过之后,发现他们只是认为自己是聪明的,但事实上他们并不聪明。苏格拉底说:“而我对自己的无知相当清楚。在这一点上,我似乎比他稍微聪明一点,因为我不认为自己知道那些我不知道的事情。”哲学家的聪明之处就在于“自知其无知”,只有“自知其无知”的人才能持之以恒地去追求真理。“哲学家因爱智,故决不以有知自炫,而常以无知自警。哲学家不必是世界上知识最丰富之人,而是深切地追求真知之人。哲学家常自疑其知,虚怀而不自满,总不以所得为必是。凡自命为智者,多为诡辩师。”
哲学的思维方式是一种反思的思维方式。按照黑格尔的说法,反思是对认识的认识、对思想的思想,是思想以自身为对象反过来而思之。许多人在谈论哲学的时候,都经常引用黑格尔“密涅瓦的猫头鹰”的比喻。在黑格尔看来,哲学就像密涅瓦的猫头鹰一样,它不是旭日东升的时候在蓝天里翱翔,而是在薄暮降临的时候才悄然起飞。黑格尔认为:“那些坚持宗教和思维分离的人,心目中所谓思维,大约是指一种后思(Nachdenken),亦即反思。反思以思想的本身为内容,力求思想自觉其为思想。”黑格尔把这种哲学的反思的思维称作“思辨的思维”。这种哲学思维的特殊性,就在于它“以思想的本身为内容,力求思想自觉其为思想”。黑格尔的这一论断可以分为两个部分:“以思想的本身为内容”指的是,其思考的对象主要是思想,因此反思是一种后思。哈贝马斯把反思的这种“后思”称之为反思的事后性质,强调要“坚持哲学反思之事后性质(Nachträglichkeit)”;“力求思想自觉其为思想”指的是,思想自身不是表象而是思想,思想和表象最大的区别在于思想是有内容的。思想之所以能够自觉其为思想,是因为哲学思维是一种概念思维。
在“爱智”的追求和追问中,一切既定的知识和现成的结论都成为了哲学批判与反思的对象。因此,从思维方式来讲,哲学作为反思批判的智慧是一种否定性思维的方式。“爱智”的哲学,内涵着以否定性的思维去对待人类的现实,揭示现实所蕴含的多种可能性;内涵着以否定性的思维去反思各种知识和理论的前提,揭示知识和理论的前提所蕴含的更深层次的前提;特别是内涵着以否定性的思维去对待哲学家个人所占有的理论,从而实现理论的变革与创新。“否定词”是思想的开端和逻辑的开端,是对人类思想世界的启动方式,它开启了一切可能性,创造了思想的复数可能世界。当否定词开启了无穷可能性,意识以此借力创造了一个思想世界。“就其根本性质而言,否定词的革命性意义并不在于拒绝了某种现实性,而在于开启了一切可能性或任何一种可能性。”任何内容都能成为哲学思维的对象,哲学可以对一切内容进行思考。苏格拉底曾经就各种各样的问题同其他人进行讨论。对于哲学思维来说,其思考的对象是没有边界和禁区的。另外,哲学的自由思维还表现在哲学思考从来不给出确定无疑的答案,给出答案就意味着锁闭了问题本身。结论总是没有最终结论,而只是表示愿意继续讨论,这就为人类思想敞开了无限可能的空间。
爱智的哲学是反思的智慧、批判的智慧,但同时是追本溯源、究根问底的智慧。哲学,它是对“对假设的质疑”“向前提的挑战”,因而它是永无止境的反思。哲学的追问把人们据以形成其结论的“前提”暴露出来,使这些前提成为批判性反思的对象,从而使人们意识到“未经审视的生活是无价值的生活”。“思想的前提,就是思想构成自己的根据和原则,也就是思想构成自己的逻辑支点。”人的任何思想都蕴含着构成自己的前提,对思想的前提批判就是对思想构成自己的根据和原则的反思。在逻辑层次的意义上,对思想的前提批判表现为思想的逻辑层次的跃迁:从思想内容的反思跃迁到思想前提的反思。思想前提,它作为构成思想的根据和原则,是思想中的“一只看不见的手”,也是思想构成自己的“幕后操纵者”。可见,思想的前提具有双重性质:“隐匿性”和“强制性”;而思想的前提批判就是要揭露前提的“隐匿性”和解除前提的“强制性”。正是在此意义上,思想的前提批判构成了真正的思想的解放。
按照海德格尔的说法,我们都是作为常人沉沦于世的。所谓常人就是一种没有区别的流俗的理解力。罗素指出:“没有哲学色彩的人一生总免不了受束缚于种种偏见,由常识、由他那个时代或民族的成见、由未经深思熟虑而滋长的自信等等所形成的偏见。”占据着人的理智并且在里面已经根深蒂固的还有各种假象和错误观念。然而,“熟知非真知”。只有通过学习真正的哲学或者说运用哲学的思维方式,才能破除主体的幻觉和假象,解除思想的教条和偏见,从而消除心灵的禁锢和盲目。“哲学之应当学习并不在于它能对于所提出的问题提供任何确定的答案,因为通常不可能知道有什么确定的答案是真确的,而是在于这些问题本身;原因是,这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念,丰富我们心灵方面的想象力,并且减低教条式的自信,这些都可能禁锢心灵的思考作用。”
哲学使人聪明起来,最重要的就是能够学会自觉地运用哲学的思维方式去发现问题、分析问题和解决问题,用哲学的目光看世界。相对而言,提出问题比解决问题更为重要和不易,在现实生活中,人们大多时候要么发现不了问题,要么提出的是假问题。这是因为真实问题往往隐藏在错综杂乱的经验现象背后,真问题意味着事实之间必然性的因果关系,而假问题则是事实之间偶然性的因果联系。发现真问题,是在前提批判的意义上追问和提出问题,正如我们通常所说的:“抓问题一定要抓住根儿”。思想的前提批判是一种深刻的哲学洞察力,是一种哲学的实践智慧,是一种真正使人聪明起来的哲学的实践智慧。
二、使人明辨起来
科学和哲学的最大区别在于,科学是知识,而哲学更多的表现为智慧。“哲学的首要问题是事(fact)而不是物(thing),哲学不能‘向物而思’(to the thing)而只能‘因事而思’(from the facts)。如果说科学是关于物的世界的解释,那么哲学是关于事的世界的思想。”科学所追求的知识是一种关于事物的本质性认识;而哲学所呈现的智慧是一种关于事情的价值性判断。哲学与科学皆是真理之显现;但科学追求自然的真理,哲学追求价值的真理。这是因为知识只是关乎事物,而智慧则关乎人生。智慧最大的功用就在于使人明辨起来。《礼记》一书曰:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”(《礼记·中庸》)“明辨”处于“慎思”和“笃行”之间,亦可说处于“知”与“行”之间,这一位置颇有深意。我们既可以说“慎思明辨”,亦可以说“明辨笃行”。“慎思”最重要的目的,就是为了能够“明辨”;而要想真正地做到“笃行”,必须以“明辨”为前提。明辨不属于知识而属于智慧,更准确地说,明辨是转识成智。明辨不是对事实的判断,而是对价值的判断。因此,这里所谓的“明辨”不是“明辨秋毫”,而是“明辨是非”。“明辨秋毫”之“明辨”是经验事实意义上关于细节的明辨,而“明辨是非”之“明辨”是规矩标准意义上关于价值之明辨。哲学之明辨关涉人生的意义和价值,如若一个人不能明辨,则不仅浑浑噩噩,且极有可能误入歧途而不自知。
事实判断具有明确的标准,而价值判断则因不同的价值立场而很难形成一致性的共识。因此,相对事实判断来说,价值判断更为复杂,这就需要哲学的明辨。哲学之明辨是一种高明的“识度”。我们每个人都应该有自己独立的价值判断,并且这种判断应该是生发于自身之良知的,但是我们每个人所拥有的价值观念在很大程度上却是被塑造和控制的。我们有权决定自己的价值体系不同于那些控制力量的价值体系,我们要从控制中解放出来。这也意味着,我们的首要任务是从控制我们的幻觉中得到解放。资本主义社会的拜物教性质给现代人造成了一种扭曲的价值观,将人和人之间的关系贬低为物与物之间的关系。“笼罩在资本主义社会一切现象上的拜物教假象成功地掩盖了现实,而且被掩盖的不仅是现象的历史的,即过渡的、暂时的性质。这种掩盖之所以可能,是因为在资本主义社会中人的环境,尤其是经济范畴,以对象性形式直接地和必然地呈现在他的面前,对象性形式掩盖了它们是人和人之间的关系的范畴这一事实。它们表现为物以及物和物之间的关系。”人类社会的拜物教倾向不单单是资本主义社会或者说现代社会所独有的,只是到了现代社会才成为普遍的现象。现代人首先要做的就是破除这样一种拜物教假象,否则很难形成真实且合理的人生观和价值观并做出正确的价值判断。
如果说价值是客体的属性或功用对主体需要的满足,那么,任何价值的存在都要以主体对这种“满足”关系的评价为逻辑前提;或者说,离开主体对这种“满足”关系的评价,就无法做出客体的属性或功用是否满足主体需要的价值判断。这样,价值问题就成为功用性满足的评价问题,“评价”问题成为价值论的重要问题。价值判断是评价活动的一种结果,它是评价主体根据价值主体的需要,衡量价值客体是否满足价值主体的需要以及在多大程度上满足价值主体需要的一种判断。这样一种价值关系或者价值判断完全被功利化或实用化了,价值也成了单纯的功利性价值。
任何一个社会的价值体系中,都存在着相互矛盾的两个基本方面,这就是社会的价值理想、价值规范和价值导向与个人的价值目标、价值认同和价值取向之间的矛盾。社会中的每个人的价值取向总是千差万别、千变万化的,具有极大的主观性、任意性和随机性,这是因为个人的价值取向总是依据个人的立场、利益、欲望、需要、兴趣甚至是情绪进行价值选择。然而,社会的价值导向却是社会中占主导地位的主流价值观念,具有统一性、规范性和必然性。相对于个人的价值取向,社会的价值导向总是处于主导和支配的地位,总是起着决定性的作用。因此,真正的价值判断不是对客体满足主体的功用性评价,而是在个人的价值目标和社会的价值引导这一矛盾关系中做出正确的抉择和权衡。这样的价值判断才是哲学之明辨所要解决的核心问题。
在个人的价值体系中,任何人都是基于一定的价值立场,并且受到一定的流行价值观念的引导做出价值判断和价值选择,因此并不能保证其价值取向一定是正确或者说是合理的。在社会的价值体系中,社会的价值理想、价值规范和价值导向总是服务于统治阶级的社会统治和社会稳定,其极有可能是统治者营造出来的主流意识形态,因此也不能保证其价值导向一定是正确或者说是合理的。“自希腊时代以来,西方思想家们一直在寻求一套统一的观念,这种想法似乎是合情合理的;这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度,还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架。”但是从同一性哲学的整个发展历史看,传统哲学不仅没有彻底地解决好价值判断的问题,相反却造成了“本质主义的肆虐”。因为价值标准不是超历史的绝对,而是历史的相对。因此,试图通过同一性的标准来解决价值判断的问题是不可能的。那么哲学是如何解决这一问题的?哲学之明辨是立足于良知更准确地说是由良知生发出来的价值判断。
如果说“良知”是判断是非善恶的道德标准,并且这个道德标准又是先天地存在于人心之中的,那么,这种对良知的理解又堕入了传统形而上学的窠臼。王阳明将“是非之心”称为“良知”。“是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。”“是非之心”最早见于孟子之言。孟子曰:“是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)但是孟子并没有将“是非之心”提升至良知的高度,只是将之与“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”并列。王阳明在《大学问》中对是非之心做了更加详尽的论述:“良知者,孟子所谓‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。”但“心之本体”易为欲、习所害而被遮蔽。王阳明所谓“良知”之说其意更在于“致良知”,这里面蕴含着一个重大的转变。因此王阳明很自豪地说:“吾教人‘致良知’,在‘格物’上用功,却是有根本的学问。日长进一日,愈久愈觉精明。”
良知是“知”更是“行”,或者说这种“知”就是“行”,这也是王阳明一直强调的“知”和“行”不能分为两截的原因所在。“今焉于其良知所知之善者,即其意之所在之物而实为之,无有乎不尽。于其良知所知之恶者,即其意之所在之物而实去之,无有乎不尽。然后物无不格,而吾良知之所知者无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。”“实为之”和“实去之”皆为“行”或“践履”。良知虽是“良知”,但更是“良能”,“良知”和“良能”是一体的,是谓“良知良能”,“致良知”正是在“良知良能”的意义上才成为可能。具体而言,“如一念发在好善上,便实实落落去好善;一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶”。这里涉及“好善恶恶”这一道德动力的根源问题。在王阳明看来,“好善恶恶”的动力不是意念本身,而是作为意识之主宰的“良知”,唯有良知才是道德动力的源泉。“致良知”不是“充广其知识”的方法,而是通过格物以恢复本心(本然之良知)的修养方法,更是一种由良知生发出来的道德判断和道德践履。因此,良知作为道德法则与道德主体的自我同一,既是作为行为的自家道德准则之良知,更是具有引导和规范意识活动的能力之良能。
三、使人崇高起来
哲学,是“使人崇高起来”的学问。人的存在是追求生命价值和生活意义的存在,人类的历史是追求自己的目的的人的活动过程。这是人与动物最为根本的区别,也是人超越于动物所在。对人来说,“无价值”的生命和“无意义”的生活,是人所无法容忍的。人类如果想避免这种“存在的空虚”,就必须追求和确立崇高。人类对崇高的追求以理论的方式集中表征在哲学中。“哲学的历史是寻求崇高的历史。在人类历史的精神坐标上,‘崇高’与‘渺小’一向是对立的两极:‘崇高’象征着真善美,‘渺小’则意味着假恶丑。追求崇高的理想,献身崇高的事业,完善崇高的人格,臻于崇高的境界,一向被视为人生的最大的意义和最高的价值。哲学作为理论形态的人类自我意识,即以理论的形态所表征的人类关于自身的意义与价值的自我意识,它一向是以阐扬崇高和贬抑渺小作为自己的追求目标和理论使命。”哲学所追求的崇高成为了建构人类生活的精神坐标。因此,哲学是照亮人类生活并从而“使人崇高起来”的“普照光”。哲学所追求的崇高,如果在适当的时机或者恰到好处时显现,便宛若电光一闪,照彻长空,显出哲学或者说崇高本身对于人生所具有的独一无二的价值。
哲学家的天才不仅在于能说服听众,更在于用严谨的逻辑论证,使人能够对崇高的境界心驰神往。“哲学的修养与创造,是人们追求崇高的过程,也是使人们自己崇高起来的过程。”人类应当追求高尚的东西,这样才有可能过上一种高尚的生活。而这种“高尚的东西”,就是规范人类生活的“理性”或“理念”。这样的“理性”并不是“个体理性”,而是一种“普遍理性”即理念。正因如此,黑格尔说:“凡生活中真实的伟大的神圣的事物,其所以真实、伟大、神圣,均由于理念。”又说:“人应尊敬他自己,并应自视能配得上最高尚的东西。”人应当追求做一个高尚的人,做一个大写的人。王阳明在12岁的时候就将读书做圣人作为人生第一等事。“崇高起来”是对人之为人、人生在世的最高奖励。
崇高是人类在面对自然、社会、人自身及其命运时的心灵超越。人类超越了自然而然的“世界”,超越了自然而然的“生命”,于是人作为“万物之灵”成为超越性的存在。死亡,是人这种生命个体自觉到的最终归宿,面对这种彻底的空白,人总是力图超越个体生命的短暂和有限,而获得某种方式的无限和永恒:人应当怎样生活才能使短暂的生命获得最大的意义和最高的价值?正是因为人是有限性的存在,才会去追求具有无限意义的崇高。“崇高的风格是一颗伟大心灵的回声。”崇高将照亮我们的全部生活,它向我们昭示:过一种什么样的生活才是值得过的生活。康德说:“崇高不在任何自然物中,而只是包含在我们内心里,如果我们能够意识到我们对我们心中的自然、并因此也对我们之外的自然(只要它影响到我们)处于优势的话。”崇高是人类对自我生存境遇的心灵超越,因此,追求崇高必须从心灵的超越出发,超越了自身的有限而指向无限,达到与万物的和谐。“哲学作为人类心灵的最深层的伟大创造,其主旨即在于使人的精神境界不断地升华。哲学给予人以理念和理想,从而使人在精神境界的升华中崇高起来。”
崇高是人的安身立命之本,哲学所追求的崇高是存在论或者生存论意义上的。作为人的安身立命之本的崇高具有三重内涵:首先,崇高是每个个体、民族或者人类一致认肯为“真”的东西,因此崇高作为一种共同价值是一种客观精神。但是这种客观精神并不是绝对客观的,而是具有历史过程的相对性。因此,它只是某一时代的绝对客观性,是一种时代精神;其次,崇高是每个个体、民族或人类共同的情感依赖,但更是一种精神寄托。因此,崇高作为一种精神追求构成了我们共同的精神家园和理想信念。第三,崇高是每个个体、民族或人类所应当遵循的道德规范和价值标准,因此,崇高为我们提供了人类全部思想和行为的根据、标准和尺度。如果人类失落了“崇高”,也就失去了思想和行为的根本遵循,意味着失去了人之为人的尊严与高贵。“行或使之,止或尼之。行、止,非人所能也。”(《孟子·梁惠王下》)在孟子看来,人之“行止”,并不是靠人力所能做到的。只有觅得崇高这一安身立命之本,才能自主于行止进退之间。“君子处事,于义合者为利,于义背者为害。”行止进退必须“合于义”,合于义而有利于万物。所谓合于义,一是要合于规则或秩序,二是要合于道义或天理。
在现代社会中,虚无主义消灭了一切对于欲望边界的限制,而资本主义和技术主义又提供了一切可以满足欲望的手段,由此享乐主义在当今世界可以大行其道。伴随着后现代主义的兴起,作为神圣性的崇高被彻底消解了,人类社会彻底陷入了虚无主义。当人类没有确定的崇高去追求的时候,欲望的满足就会代替神圣的崇高成为人类追求的目标,现代社会迎来了物欲的狂欢,不仅物是欲望的对象,而且人也是欲望的对象。资本和技术成为了现代社会的双重座架,人类借助资本积累和技术进步不仅膨胀了而且能够满足人类的最大欲望。资本、技术和欲望催生了现代社会的享乐主义。所谓市场经济、消费社会和物质主义等构成了享乐主义的主要世界图形。如果整个世界就是欲望之生产、消费的市场,那么欲望是没有边界的,同时纵欲也是快乐的。现代社会陷入了欲望的深渊,欲望问题成为现代社会最为核心的一个问题。虽然现代思想家们试图通过用一种欲望对抗另一种欲望,创建一种建立在欲望制衡原理基础上的政治经济体制,但是这并不能否定哲学在抑制和克服欲望方面所产生的道德教化作用。
张世英说:“审美意识的高级形态是崇高,是无限美,它不仅仅是愉悦,而且包含严肃的责任感在内。人能达到这种境界,才算是真正地与无限整体合一,换言之,无限整体或者说无底深渊在这里成了人生的真正家园:人与人之间、人与物之间均无限隔,人可以安居其中,怡然自得。”崇高不仅仅应该在道德的意义上,更应该在审美的意义上去理解。如果在审美的意义上理解崇高,崇高便成为了一种人生境界。如果说崇高必然能在人类的美育中发挥重要的作用,莫不如说,崇高是在提高人的生命境界中发挥重要的作用。在这样一种审美境界中,人不再只是处于道德义务的强制而做某事,审美境界的人必然合乎道德,必然做道德上应该之事,但他是自然地做应该之事,而无任何强制之意,自然在这里就是自由。“自主于行止进退之间”在审美境界中就变成了“自由于行止进退之间”。可见,审美的境界是包含道德而又超越于道德或高于道德的。因此,哲学之最终功用就在于提高人生之境界。
四、使人通达起来
“境界”是对宇宙人生意义的“觉解”,它体现的是一种哲学修养和哲学功夫的高下。冯友兰说:“人对于宇宙人生底觉解的程度,可有不同。因此,宇宙人生,对于人底意义,亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解,因此,宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”每人各有其自己的世界,各人亦各有其境界。世界是同此世界,人生是同样的人生,但其对于各个人的意义则可有不同,是所谓“仁者见仁,智者见智”。各个人所见的世界及其间的事物,是公共的;但就其意义说,则随各个人的觉解程度的不同,世界及其世间的事物对于各人呈现出不同的意义,因而各人有各人的境界。境界不同不仅仅是不相同,而是有着高下之别。“哲学,特别是形上学,它的用处不是增加实际的知识,而是提高精神的境界。”
哲学不是脱离人的价值态度的纯粹认知框架和方法,而是价值态度与认知框架内在统一的精神境界和理想。“哲学者,笼统的说,就是论理想的东西。”人在世界上怎样生活,归根结底取决于他的“灵明之光”——关于宇宙人生的哲学理念,也就是说要看他有什么样的境界。一个只有低级境界的人必然过着低级趣味的生活,一个有着诗意境界的人则过着诗意的生活。而这种人的“灵明之光”是由哲学的修养和悟觉所生成和达到的。表面上看,人之“觉解”可分“小我”和“大我”两个层面,“小我”正是通过切己的悟觉而形成“大我”的觉解。大我对小我的超越、大我和小我之间的关系、关于大我本身的悟觉,都是关于人自身觉解的重要内容。高清海从一种人类发展史的大尺度出发,尤其是基于马克思的思想观点,把人类的觉解概括为从“神化人”“物化人”到“人化人”的过程。这里所谓的“人化人”是自觉的类主体,这是一种完善的主体形态,即建立在全面发展基础上的自由个性。
在人生觉解之诸问题中,由小我而关注大我,由大我而超越小我,是最为关键之处。如果一个人穷其一生,都无法做到超越“小我”,则于人生实难形成真正的觉解。黑格尔说:“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视,现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争,曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段,因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动,以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚,并且部分地被牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实,所以它不能转向内心,回复到自身。”李大钊在谈到哲学与人生修养关系的时候也曾说:“人们每被许多琐屑细小的事压住了,不能达观,这于人生给了很多的苦痛,哲学可以帮助我们得到一个注意于远大的观念,从琐屑的事件解放出来,这于人生修养上有益。”沉溺于琐屑享受和烦恼之人,其心被私欲所蔽,无法体会到真正的欢乐与痛苦。“对于沉溺于眼前琐屑享受的人,不足与言真正的欢乐。对于沉溺于眼前琐屑烦恼的人,不足与言真正的痛苦。”只有哲学的修养和功夫,才能使人从“琐屑”当中超拔和解放出来,当然,这种超拔不是说不从事琐屑之事,不忙碌于现实,而是不为其所累,不为其所困,不为其蒙蔽本心。“哲学,它使人由眼前而注重于长远,由‘小我’而注重于‘大我’,由现实而注重于理想,从而使人从琐屑细小的事物中解放出来,从蝇营狗苟的计较中解放出来。”这是一种人生的“洒脱通达”的境界。
《明道定性书》说:“所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽语定哉?夫天地之常,以其心普万物而无心。圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”从天地角度来讲,“以其心普万物而无心”;从圣人角度来讲,“以其情顺万事而无情”。“无心”“无情”,可谓“天地之境”。“廓然而大公”,我们讲公而忘私,又说心底无私天地宽,这是一种洒脱之境;“物来而顺应”,顺应自然,自然而然,这是一种通达之境。“天地境界”在君子之学的意义上就是要做到“洒脱通达”,而“洒脱通达”最终还是要臻于“天地境界”。在天地境界中人的最高造诣是,不但觉解其是大全的一部分,并且自同于大全。如庄子说:“夫天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四支百体将为尘垢,而死生终始将为昼夜而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎!”(《庄子·田子方》)“得其所一而同焉”,即自同于大全也。一个人自同于大全,则“我”与“非我”的分别,对于他即不存在。“死生祸福”都无法扰乱其内心。道家说:“与物冥。”冥者,冥“我”与万物间的分别也。儒家说:“万物皆备于我矣。”(《孟子·尽心上》)大全是万物之全体,“我”自同于大全,故“万物皆备于我”。“此等境界,我们谓之为同天。此等境界,是在功利境界中底人的事功所不能达,在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。得到此等境界,是天地境界中底人的最高底造诣。亦可说,人惟得到此境界,方是真得到天地境界。”
“天地境界”从另一个角度亦可将其称为“万物一体”的境界。“万物一体”一方面意味着人与万物之间无有间隔、无有区别,人与万物一体,人与万物所一而同;另一方面意味着人能与万物之间心意互通、情意互通,人与万物一体,人与万物和谐共生。“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也:是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之‘明德’。”在王阳明看来,“万物一体”乃人心之必有之,并且植根于人的天性的。之所以意识不到或做不到万物一体,是因为人为私欲所遮蔽。“是故苟无私欲之弊,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之弊,则虽大人之心,而其分割隘陋犹小人矣。”这种天地境界或者说万物一体的境界,概括起来说,具有互相不可分离的两大特点:自由的精神和审美的愉悦。
天地境界或万物一体的境界,并不是遥不可及的人生理想,亦不必非要去做什么惊天动地的大事。冯友兰指出:“但此最高境界,不必于人伦日用外求之,亦不必于人伦日用外有之。人各即其在社会中所居之位,做日用底事,于洒扫应对之中,至尽性至命之地。”洒脱通达就是平凡和简单。人生应该力求两个简单:物质生活的简单;人际关系的简单。有了这两个简单,心灵就拥有了广阔的空间和美好的宁静。现代人却在两个方面都复杂,物质生活上是财富的无穷追逐,人际关系上是利益的不尽纠葛,两者几乎占满了生活的全部空间,而人世间的大部分烦恼就是源自这两种复杂。境界通达之后,我们就会发现人世间真实的幸福原是极其简单的。珍惜平凡的幸福,这是一种人生觉悟。一个人如果在他天天过的日子里找不到幸福,我们就可以断言,他去哪里也不会找到。平凡、真实、快乐的生活是我们对生活真理的正确直觉,是我们在经历了生活的真正觉解之后的彻底感悟。也许平凡才是真正的伟大,因为我们是有限理性的个人,我们只能承担有限的责任和义务,我们的日常生活也只有有限的意义和价值,真实地面对我们的有限性、平凡性,才能有人性而非神性的骄傲和伟大。
“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”所谓教育就是与文明为伴,哲学是文明的活的灵魂,真正的智慧、才华和教养的获得,非有哲学不能成。从认识论的角度来看,反思思想的理论思维能使人聪明起来,突破习以为常的流行观念;从价值论的角度来看,慎思明辨的价值判断能使人明辨起来,穿透虚假意识形态的幻想;从存在论的视角来看,良知生发的道德践履能使人崇高起来,过上一种“符合德性”的生活;从境界论的视角来看,洒脱通达的人生境界能使人通达起来,达至“万物一体”的天地境界。哲学贵高明,哲学贵使人高明。高明的洞察、高明的识度,高明的行止、高明的觉解,这些是真正的哲学所能给予人的。哲学不能也无法被遗忘,遗忘了哲学也就意味着遗忘了人之为人的根本。套用海德格尔的表达方式:如果我们遗忘了哲学,不是我们抛弃了哲学,而是哲学抛弃了我们。
(本文载于《吉林大学社会科学学报》2026年第1期)
