摘要： 现代化进程中，民族文化认同面临“ 赋能” 与“ 解构” 的双重作用。 一方面，技术革新、经济转型和制度体系为文化传承提供了新动能。以大数据模型为代表的数字化技术突破了民族文化的传播限制；产业化开发为民族文化载体赋予了新的经济价值；国家和地方拟定的非遗政策构建了民族文化的保护体系。 另一方面，现代化伴生的工业化与城市化导致民族文化的传统实践场域变迁；现代化中蕴含的理性化与个体化又与传统价值观念发生冲突；此外，市场经济带来的过度商品化也削弱了民族文化认同的根基。现代化的浪潮无可避免，民族文化认同又必须坚守。面对这一矛盾，可从文化生态学的视角，将民族文化认同视作一个整体的演进系统，在“ 守正” 与“ 创新” 之间取得平衡，既要坚守民族文化核心价值的精神内核，又要与现代社会形成系统耦合，以实现民族文化的可持续发展。应注重技术赋能与文化意义的结合，将民族文化教育融入日常生活。同时，不断创新民族文化的实践场景，优化各类制度设计，使民族文化认同在现代化进程中确立新的坐标，以实现传统与现代的共生共荣。
关键词：现代化；民族文化认同；双重逻辑；平衡路径
一、问题的提出
习近平总书记指出：“文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根、民族和睦之魂。”在推进中国式现代化的新征程中，这一论断具有极为重要的理论与现实意义。现代化作为全球不可逆的发展趋势，以工业化、城市化、数字化为核心特征，正深刻改变各民族的生产生活方式。民族地区作为现代化的“后发场域”，其文化元素保存相对完整。但是随着现代化进程的加速，民族文化面临着双重挑战：一方面，“现代性”系统渗入社会的各个层面，可能瓦解传统文化的实践土壤；另一方面也为民族文化传承提供了新的动力。在此背景下，民族文化认同的战略价值愈发凸显：其不仅关乎民族成员对自身文化的归属感，更是铸牢中华民族共同体意识的重要基石。总体而言，研究“现代化与民族文化认同”的逻辑关系，就是要科学回答“民族文化在现代化进程中如何实现传统性与现代性的共生共融”这一核心问题。
现有相关研究主要聚焦于以下三个方面：一是强调中华民族文化“主体性”的战略意义。韩震提出，中华民族文化主体性是中国人民在文化发展过程中对自主意识、特质与能力的自觉持守。缺乏文化主体性的民族难以在历史长河中持续生存与发展。赵剑英从中国式现代化的历史脉络出发，提出中国共产党以马克思主义为指导，在推动马克思主义中国化时代化的过程中，重塑和确立了中华文化主体性。二是分析现代化对民族文化的冲击。李明等提出，在科技与理性文化主导的现代化进程中，民族文化面临传承主体断层、文化“灵韵”消逝以及教育场域缺失等多重困境。刘景良则研究了现代化与传统化的矛盾碰撞：现代化与民族文化的冲突反映出中国传统文化中部分内容难以适应现代需求，构建现代化意识形态需对传统价值观进行扬弃，保留有益成分并接纳新价值观念。三是探索保护民族文化的具体路径。蒋彬等就保护民族建筑提出，应推动少数民族农耕文明、游牧文明与现代文明要素融合，如珍视城镇与乡村中的历史建筑和传统街巷，深入挖掘具有农耕、民族与地域特色的物质文化遗产。郭亚杰则分析了民族语言在中国式现代化中的作用，强调在全球化语言多样性危机的背景下，重视民族语言不仅是文明多样性的保障，也是响应全球文明倡议的重要路径。
既有研究表明，铸牢中华民族共同体意识的战略关键是坚守中华民族文化主体性。同时也必须认识到，现代化在对传统社会组成要素重塑的同时，也会重构民族文化认同。
现有研究虽初步探讨了现代化对民族文化认同的“双刃剑”效应，但仍存在三方面不足。一是未能厘清“现代化与文化认同”的双向互动逻辑，忽略了民族文化在现代社会中的主动适应与重构能力。二是对现代化“赋能”作用的认识还停留在工具层面，如数字化赋能文化传播、可视化赋能参与体验与电子化赋能文化保存等。三是现有研究忽视了民族文化主体的主观能动性。民族成员除了是文化的传承者或教育对象，还是民族文化创新与发展的推动者。现代社会中，民众可以创新传统节日的庆祝方式，民族匠人可以将传统技艺与现代元素相融合，民族语言也会在现代化进程中丰富发展。这些都是民族文化主体主动适应现代社会的生动体现。所以，正确认识现代社会中的新型文化实践是科学阐释民族文化认同内在逻辑的关键。
既有理论框架未能深入阐释现代化进程中民族文化认同的作用机理，其原因在于，未能认识到民族文化认同并非一成不变的规定概念，而是一个在现代化进程中持续被重构与再生产的动态过程。现代社会中强化民族认同的关键是保持文化价值核心稳定性的同时，积极回应现代社会的诉求与挑战，从而实现民族文化的创造性转化和创新性发展。现代化进程中的民族文化认同演变，要求我们超越静态视角，构建一个能够阐释二者动态互动关系的理论框架。
二、理论框架：民族文化认同与现代化的关联建构
系统研究现代化进程中民族文化认同的演变逻辑，需要厘定其中的核心概念及内在关联。首先需要指出“文化认同是个体或群体在特定文化环境中形成的自我认知和归属感，是维系社会共同体的重要精神纽带，其形成是一个动态的过程，受到多种因素的影响”，反映着文化主体在社会实践中持续进行的自我阐释与身份定位。此外，还需要从现代化理论中的关键视角出发( 工业化、理性化与个体化)，分析现代化进程影响民族文化认同的内在机理。
(一)民族文化认同的概念界定
习近平总书记指出：“历史充分证明，灿烂的中华文化是各民族共同创造的，铸就社会主义文化新辉煌必须不断增强对中华文化的认同，不断增进各民族文化互鉴融通。”民族文化认同是个体或群体对所属民族文化的认知与实践的有机统一，集中体现于归属感上。其本质是文化主体在社会活动中对“我是谁”的根本认识。由此可见，民族文化认同既包含情感层面的依恋与归属，也涵盖认知层面的理解与判断，并通过具体的文化实践得以显现与强化。因此，理解民族文化认同需从多维性、动态性与实践性三个层面展开。
就多维性而言，民族文化认同首先体现为对文化符号的系统认知。文化符号是“在历史文化积淀中形成的相对稳定、影响持久、具有独特意义且被人们普遍认同的象征系统。”同时，它也是民族文化的直观载体，以语言、服饰、建筑、习俗、神话等多维要素为主要内容，支撑起完整的民族文化体系。以民族语言为例，“语言作为文化的重要载体，是文化传播中不可或缺的媒介要素，不同的民族文化，都有与其相适应的语言载体。”语言作为文化符号的核心组成部分，不仅是沟通交流的工具，更是各民族独特思维方式与历史传承的重要载体。民族语言中蕴含的文化内涵，反映了民族的历史记忆、价值观念和认知模式。此外，传统服饰的图案与样式同样承载着丰富的文化意义，它们往往反映了该民族对客观世界的认知与想象，是民族精神与文化观念的外在表现。就个体而言，其对民族文化的认同，往往始于对这些文化符号的接触与理解，再通过长期的社会互动与文化实践，逐步构建起对本民族文化的整体认识框架。由此可见，个体对文化符号的接受，是形成文化共鸣与形塑价值认同的基本前提。这种认同既是个体对民族文化符号表象的认可，更是对文化价值和精神内涵的深刻理解。
就动态性而言，民族文化认同包含对文化共同体的归属与依恋。民族成员对文化共同体的情感是一种动态演进的过程，是其在持续的文化参与中逐渐形成的。民族成员间感情上的依恋与文化上的归属，乃是源于彼此之间共享的历史记忆、价值取向与生活方式。“他乡遇故知”的亲切感，本质上就是内化于心的文化归属感。任何个体在意识中产生的“我们”与“他们”的区别，本质上是自身文化的独特性所蕴含的“排他性”。以普通话为例，它是中华民族共有的通用语言，在祖国大地上并无特殊之处。但是当个体漂洋过海，独处异乡时，一旦听到中文，甚至民族方言，就能产生“乡音”上的共鸣，可以迅速增强彼此间的情感连接，拉近彼此间的距离。节庆习俗、饮食习惯、民族服饰等文化元素在民族成员间产生的文化凝聚力皆是源于此理。
就实践性而言，民族文化认同体现在具体文化参与中。民族文化认同的生成与维系必须依靠具体的文化参与才能实现。在城市化与现代化进程对传统社会结构产生冲击的背景下，部分民族文化实践形式可能会简化为象征性的仪式，但是其文化内核并未消解。文化主体会根据新的社会环境主动创新与调适传统文化实践形式，使民族文化的核心价值得以保留并适应新的社会环境，进而实现文化传承的可持续性。
综合前文分析可知，民族文化认同并非单一维度的认知现象，而是涵盖认知层面、情感层面与实践层面的文化心理结构。其本质是文化主体在长期的社会实践过程中，通过对民族文化符号系统的认知，逐步形成对自身所属文化的深刻理解，并在此基础上构建起内化于心的文化归属与情感依恋，最终再经过文化参与得以强化与传承。这种动态过程使得民族文化认同成为民族成员内心深处的精神支柱，内化为文化自觉与文化自信。
(二)现代化理论的核心视角
现代化是“世界历史划分的标识符号，标志着人类从传统社会向近代社会的跨越。”现代化理论则是解释人类社会从传统形态向现代十形态转型的核心分析框架，主要涵盖工业化、城市化、理性化与个体化等四大核心要素，揭示了社会结构、价值观念与行为模式从“传统”到“现代”的系统性变迁。
美国社会学家帕森斯用“传统——现代”二分法简化复杂的社会变迁，其核心是“预设了传统与现代(现代性)的二分，并描绘了一个‘由传统转向现代’的过程”。之后，以弗兰克为代表的学者逐步提出并发展了“依附理论”，构成了“中心——边缘”分析框架，他们提出：“拥有较强技术实力的发达国家为‘核心国家’，缺乏先进技术的欠发达国家为‘边缘国家’，‘边缘国家’受到结构性限制，其发展只能由从属地位开始，再来摆脱这个地位。”这一分析框架极大地冲击了“西方中心”的现代化理论。英国社会学家吉登斯进一步提出了“反思性现代性”的概念，这种理论认为“现代”与“传统”并非简单的非此即彼。他认为日本人在现代化写字楼里举办茶道仪式，德国乡村教堂安装太阳能板，都是传统与现代交织的例证。这种理论不再纠结于“谁取代谁”，而是关注文化如何在变迁中保持生命力。中国式现代化的提出则将现代化理论推向了全新的高度，从理论和实践上否定了“现代化”等于“西方化”的观点。中国式现代化是马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合的产物，是人类全新的文明形态。具体而言，在文化认同视域下的现代化具有以下基本特征。
工业化是现代化的标志性要素。对中国工业化道路的探讨，起于20世纪30年代。以社会学家吴景超为代表的学者提出“发展都市以救济农村”的观点，认为解决中国农村的问题必须以实现都市工业化为前提，而不能单独解决。与此不同，费孝通则提“中国社会工业化是在农业繁荣的基础上发生、发展的，而且又促进了农业的繁荣和发展，走上现代化的道路”。他通过翔实的田野调查，系统阐释了发展乡村企业以重建农村最终实现工业化的发展路径。两派学术观点虽有不同，但本质都指出工业化的核心是处理好“城市与农村”的关系，折射出“传统”与“现代”的交织。工业革命通过机器大生产取代手工劳动，推动了经济结构的根本性变十革：农业生产率提升释放了大量剩余劳动力，促使人口向城市聚集，加速城市化进程；工业分工的细化催生了新的社会阶层，改变了传统的阶级结构；工业技术的扩散(如铁路、电力、化工)不仅改变了生产方式，更重塑了时空观念——铁路缩短了地理距离，电报实现了即时通讯，时间标准化成为社会协调的基础。工业化不仅是技术的革新，更是一种“社会改造工程”，将分散的传统社区整合为全国性市场，将依赖地域的“地方认同”转化为超越地域的“国家认同”，为现代民族国家的形成提供了物质基础。
理性化是现代化的价值内核。马克斯·韦伯提出的“理性化”强调现代社会是以“工具理性”为主导的思维方式取代传统的“价值理性”。在传统社会中，人们的行为更多受习俗、宗教或情感驱动；而在现代社会，决策更注重效率、计算与可预测性——企业追求利润最大化，政府制定政策基于数据模型，教育体系强调知识的专业化与技能的实用性。这种理性化渗透到社会生活的各个领域：法律体系从“习惯法”转向“成文法”，医学从“经验医学”转向“循证医学”，甚至宗教信仰也逐渐“世俗化”，其教义被重新诠释以适应理性思维。理性化的结果是社会运行的“可计算性”增强，但也带来了“意义缺失”的隐忧——当传统价值被工具理性消解，个体可能陷入“理性牢笼”，追问“生活的目的”。
个体化是现代化的鲜明特征。个体化理论的代表人物乌尔里希·贝克认为，工业社会催生了以确定性、可控制性和安全感为基本追求的“第一现代性”。本文指向的“个体化”是个人自我意识的萌发，是指“一种强迫性冲动，尽管也是一种矛盾的冲动，克制不住要去创造、安排自己的人生，以及周遭的纽带和网络。”依据个体化理论的核心论点，在现代化进程中每个人都必然转向个体化，即“人注定要个体化”。这种个体化并非“精致的利己主义”，而是不满足千篇一律的人生，愿意对自己的发展承担责任。传统社会中的个体角色与血缘、家族与地方社群等宗族要素高度绑定。个体的社会价值必须通过宗族群体才能得以体现，例如传统社会中的“衣锦还乡”“光宗耀祖”“光耀门楣”等理念。但是在现代社会中，个体跨地域流动能力不断提高：知识水平的提升为其提供了可能性，交通工具的便利化为其提供了可行性，市场经济的竞争压力为其提供了必要性，以及政治制度的不断完善为其提供了保障力。这些现代社会的系统性变化，最终加速瓦解了个体对传统族群的依赖，得以自由选择职业、婚姻及生活方式等。简言之，个体的生存与发展对宗族群体的依赖度正在不断下降。
(三)民族文化认同与现代化的理论关联
从人类社会现代化历程的发展脉络着眼，现代科技的迅猛发展、生产方式的不断升级以及社会结构的加速转型，都成为民族文化认同不断创新发展的重要动因。
从科技发展的维度考察。科学技术不仅是推动现代化进程的关键力量，更是拓展民族文化传播范围的核心支撑。在传统社会中，因为物理空间的阻隔，民族语言、习俗、技艺等核心要素的受众面与影响力通常局限于特定村落或族群内部。然而科学技术的不断突破，从根本上打破了文化交流的地理空间限制，极大地增强了民族文化的可见度与参与度。尤其是数字技术的发展，彻底改写了民族文化的“地理内涵”。以虚拟现实技术为代表的数字文化，几乎可以完全复制出民族文化的实践场景，让观众身临其境地感受民族文化氛围；此外，短视频平台也成为民族手工艺人展示技艺、传承文化的重要渠道。民族文化主体则在这种跨文化互动中不断提高自身的认知水平，使传统文化符号在现代生活情境中获得新生，进而延续文化认同的实践生命力。
从生产方式升级的维度分析。工业化与市场化是现代化的核心驱动力，推动生产方式不断转型升级，使传统社会“依赖自然”的农业经济转向现代社会“改造自然”的工业经济。传统社会呈现出耕种、游牧、渔猎等多元经济形态，如蒙古族游牧文明的“敖特尔”迁徙制度、赫哲族渔猎文化的“鱼皮部落”社会组织，民族文化的兴起与传承主要依靠特定的生产方式。游牧民族因“逐草而居”的流动性生产方式，形成了马头琴演奏等文化活动；农耕民族则因“春种秋收”的周期性劳作模式，衍生出二十四节气体系等文化习俗。由此可见，这些文化实践乃是根植于特定的生产活动，而非单纯的精神寄托或者自然崇拜，更不是凭空臆造的文化想象。然而，现代化进程中工业化生产模式的普及、城市化空间的重构与经济体制的发展，直接破坏了自然经济生存土壤，以至于动摇了传统文化的存续根基。从表层看，现代化对传统社会的系统性改造似乎消解了民族文化认同的载体。但实质上，民族文化会在社会转型中产生适应性调整。例如，传统技艺由生产技术转化为文化符号，如民族元素融入服饰设计、民族工艺品成为家居装饰等；民族习俗会从生活习惯转化为情感寄托，如春节返乡团圆、中秋“线上共赏月”等。
从社会结构转型的维度切入。现代化进程以个体化与多元化为典型特征，推动着传统“熟人社会”转向现代“陌生人社会”，这一过程深刻重塑了民族文化认同的群体基础与社会依靠。传统社会中，个体的民族文化认同具有显著的“先赋性”，即个体对民族文化的认知与实践往往依赖于长辈的教导和族人的影响，表现为“生于斯、长于斯”的文化惯性。但是，现代社会中，个体的自主性特征日趋明显，可以自由穿着他民族服饰、自由选择他民族的节庆活动、自由学习他民族的文字语言等等。简言之，血缘、地缘、族缘等传统因素的约束力日益下降，文化认同的“自由性”与“多维性”不断提高，文化认同的形态也从“必须遵守”的强制性规范，逐渐转化为“可以选择”的身份标签。这种转变本质上并非民族文化认同的消解，而是尊重个体的多元文化选择，增强了民族文化认同的包容性与生命力。
三、现代化影响民族文化认同的赋能与解构机制
现代化对民族文化认同的影响并非单一线性过程，而是呈现出“ 赋能” 与“ 解构” 并存的复杂逻辑：一方面，技术革新、经济转型与制度保障共同构成“ 赋能” 体系，通过拓展传播边界、激活内生动力与强化制度支撑，为民族文化注入新活力；另一方面，生存方式变迁、价值观念冲突与文化商品异化则形成“ 解构” 效应，冲击民族文化的传承基础与意义系统。 厘清这一双向逻辑的内在结构与作用路径，可为探索民族文化认同的现代适应与平衡策略提供理论依据。
( 一) 正向驱动：现代化的“ 赋能” 效应
现代化进程对民族文化认同的“ 赋能” 逻辑体现在三个方面：首先是现代化创新了文化实践的方式与场景，为民族文化认同提供了更广阔的空间和更多元的形式。其次是现代化增强了传统文化的实践动力，为民族文化认同提供了更坚实的物质基础。最后是现代化为民族文化提供了制度支撑，使其在现代社会中得以持续发展。
技术革新是现代化赋能民族文化认同的首要驱动力。 民族文化与现代技术的深度融合是现代化进程中不可逆的必然趋势。 “ 这一趋势不仅体现在文化表现形态的数字化、具象化等方面，也深刻地体现在科技创新对文化生产、传播、消费等方式的变革上。” 以人工智能大模型、短视频、数字博物馆为代表的新兴技术，突破了传统文化传播的时空限制，将原本局限于特定地域或社群的民族文化推向更广阔的公共空间。 这种技术赋能的新型传播方式通过“ 共享共创” 重塑了民族文化意义的生产机制。 文化受众可以在各种场域( 平台) 自由讨论传统民族文化载体的内涵意蕴、改良建议及创新方式等，促使民族成员重新审视自身文化的美学价值与创新可能。技术赋能还体现在文化保存领域：数字化采集技术使濒危的语言、歌舞、仪式得以永久保存，为后续研究与传承提供了“ 文化基因库”；虚拟现实技术则通过“ 沉浸式体验” 降低了文化实践的门槛，让年轻一代直观地感受传统文化场景。需要警惕的是， 技术赋能虽然对文化传承提供了“ 创造性转化” 的便利，但是也可能出现“ 符号化替代” 的危险。以壮族“ 三月三” 歌圩为例，短视频平台通过技术手段将传统歌谣转化为符合年轻人审美的“ BGM”，再通过算法推荐使其“ 爆火出圈”。 这种方式看似扩大了传播范围，但去语境化的旋律和歌词彻底破坏了其原有的文化内核。这种技术赋能是将文化符号降维为纯商业化的“ 流量密码”，导致文化认同从“ 价值共鸣” 异化为“ 感官刺激”。因此，只有将技术应用嵌入文化主体对文化价值的阐释中，才能实现真正的创造性转化。正如东巴文数字化工程中，国家图书馆和丽江研究院通过 AI 技术复原古籍书写笔迹，共同建立了东巴文与汉文合璧的《创世纪》知识库。研究人员在工作中坚持由东巴祭司全程参与符号释义，这种“ 现代技术+文化主体” 的双向互动模式，才真正实现了文化符号的现代转型而非简单替代。
经济转型是现代化赋能民族文化认同的物质基础。 在现代社会中，市场对资源配置发挥着决定性作用，因此过去依赖家庭作坊的零散生产模式，逐步转向为商业化生产。 这种生产模式的主动调适，不仅创造了本地就业岗位，而且让民族成员在参与具体文化实践的过程中，切身感受到民族文化的经济价值。显而易见的是，经济收益的提升也会改变年轻一代对传统文化的认识。在传统观念中， 民族技艺因无法养家糊口而被贴上“ 过时无用” 的标签。但随着市场经济的赋能作用，民族工艺匠人因“ 一技之长” 而获得可观收益，其职业尊严也随之提升。加之“ 文化消费” 的兴起，深入了解与学习民族文化成为社会热潮。民族成员得以在更广阔的舞台展示自身文化，其大众关注度与社会认可度大幅提高。这种系统性变化逐渐激发了年轻群体主动学习与传承民族文化的动力。民族文化认同也在潜移默化中得到强化。
制度保障是现代化赋能民族文化认同的关键支撑。国家政策的引导与支持在民族文化的传承与发展过程中具有不可替代的重要作用。近年来，我国政府通过制定并实施一系列非物质文化遗产保护以及民族文化振兴政策，为民族文化的延续与发展提供了坚实的制度保障。《中华人民共和国非物质文化遗产法》从法律层面明确了非物质文化遗产项目的认定标准、传承人的权益与责任。民族文化传承也逐渐从以往主要依赖民间自发力量转变为国家的依法保护。与此同时，文化和旅游部门通过提供资金补贴、开展技术培训等多种方式，推动民族文化与现代社会的深度融合，为民族文化拓展了更广阔的生存与发展空间。民族地区的地方政府也结合本地实际情况，制定了各类文化保护的实施细则，进一步细化和落实了文化传承的具体措施，使文化传承从自发行为转变社会责任。这些系统性的政策设计与制度安排，通过“ 制度赋权” 的方式，使民族文化不再局限于个别人或个别民族的“ 私产”，而是成为全社会共同认可和关注的宝贵财富。
国家层面的制度性变革， 不仅提升了民族成员的文化主体意识，使他们更加积极主动地参与到民族文化的保护与传承之中，而且促使民族文化认同从一个相对抽象的理论概念，逐渐转变为民族成员发自内心的行动自觉，从而为民族文化的可持续发展奠定了坚实的社会基础。
(二)负向冲击：现代化的“ 解构” 效应
现代化进程在为民族文化认同注入新动能的同时，也以其内在的逻辑与张力对传统文化的存续基础形成了系统性冲击，这种“ 解构” 效应并非简单的“ 破坏”，而是通过改变文化生存的土壤、重塑价值认同的坐标、重构文化表达的形态，使民族文化在现代化浪潮中面临“ 意义消解” 与“ 认同弱化” 的双重危机。
生存方式的变迁切断了民族文化传承的自然链条。在传统社会中， 民族文化的延续高度依赖特定的生产生活方式与社区结构。然而，现代化推动的工业化与城市化进程彻底改变了民族地区的生存方式和现状。大规模的人口迁移使传统村落沦为“ 空心村”，导致依赖集体参与的仪式因参与者不足被迫简化甚至取消。机器化生产取代手工劳动，也使原本与根植于生产活动的文化技艺失去实用价值。市场经济带来的标准化生活方式( 如“ 朝九晚五” “ 两点一线” 等) 消解了民族文化的独特性：民族语言不再是日常用语、饮食习惯只能“ 客随主便”、建筑风格也逐渐趋同，民族服饰更是鲜见于日常生活。换言之，本来根植于生活的民族文化已经转变成节庆时节的静态展示，蕴含其中的历史意义与文化意蕴自然而然地被逐渐削弱。这种变化不仅让民族文化的展示与传播呈现“ 碎片化” 的特征，更导致民族文化主体对其的认识也变得“ 模糊化”。
价值观念的冲突动摇了民族文化认同的内在逻辑。不同于传统社会“ 重群体、轻个体” 的价值取向，现代社会以“ 理性化” 与“ 个体化” 为特征。在传统社会中民族成员的身份认同需要通过参与集体活动、遵守社群规范来实现。个体对传统文化的服从具有天然的合法性及道德约束性。而在现代社会中， 随着教育水平提高以及市场经济带来的生活压力，个体以自我为中心的表现日趋明显。民族文化主体可能认可本民族文化的“ 独特性”，却排斥传统习俗( 或礼仪) 的“ 繁琐性”；可能欣赏传统技艺之“ 美”，却不愿继承其经济收益之“ 低”；可能认同“ 民族身份” 的象征意义，却不愿承担文化实践的个体责任。这种认知与实践的分离， 使民族文化认同失去代际传递的动力，最终可能导致民族文化认同的空心化。
文化商品化的过度渗透消解了民族文化的内核意义。现代化推动的市场化进程将民族文化从“ 意义载体” 异化为“ 消费符号”，资本的介入使文化实践脱离原有的社会背景，沦为可批量生产的“ 文化产品”。传统社会中，民族歌舞本是社群内部情感表达与历史记忆传递的重要载体，其歌词文本、肢体动作乃至仪式细节，均渗透着对自然法则的敬畏、对祖先历史的记忆，是民族文化意义系统的具象化呈现。但在旅游开发的浪潮中，为了迎合游客而无原则地降低理解门槛，这些歌舞被重新编排为“ 快闪表演”：语言通俗化、动作格式化、叙事简单化，原有的深刻含义被整体性剔除，最终剩下供游客消费的“ 视听商品”。
现代化进程中“ 赋能” 与“ 解构” 的双重角力突出地表现在民族地区的文化传承中。“ 刘三姐” 是广西壮族民间传说的标志，自电影《刘三姐》播出以来， 其成为了壮族文化的典型代表。随着文化产业的兴起， 广西阳朔推出了大型实景舞台剧《刘三姐》。 舞台剧演员大多是当地的务农人员，他们白天从事劳动生产，晚上参与舞台演出。这种模式不仅生动再现了壮族人民的生活劳动场景，而且提升了当地少数民族群众的家庭收入。但是与此同时，“ 刘三姐” 的形象几乎遍布于整个广西的旅游景区，充斥于食品、小超市、饭馆、旅店等场所。这种现象既容易带来审美疲劳， 更容易让文化符号从“ 通俗” 走向“ 低俗”，破坏了其内在的文化意蕴。
四、现代化进程中民族文化认同的平衡路径
民族文化认同在现代化进程中同时面临“赋能”与“解构”效应，因此探索其可持续发展的平衡路径成为关键问题。民族文化认同的存续与发展需在“传统性”与“现代性”、“守正”与“创新”之间实现辩证统一。系统构建实现民族文化创造性转化与创新性发展的策略体系是强化民族文化认同的战略关键。
(一)动态平衡的核心原则
现代化进程中民族文化认同的存续与发展，本质上是一个文化系统与外部环境的动态调适过程。文化生态学认为，“文化是有生命的，是有温度的，不仅是文化是集自然、社会为一体的有机生态系统，也是集历史、情感为一体的动态生命体。”文化并非孤立存在的“静态标本”，而是与自然环境、社会环境相互作用、不断进化的“活态系统”；其核心在于通过“动态平衡”实现文化与环境的适配，既非对传统的盲目固守，亦非对现代的被动妥协，而是在变化中保持文化内核的稳定性，在适应中维护文化主体的自主性。这一视角为理解现代化与民族文化认同的关系提供了关键原则——动态平衡，即文化系统需在“传统性”与“现代性”、“本土性”与“全球性”、“个体选择”与“社群认同”之间建立一种适应性平衡，从而实现可持续发展。
动态平衡要求保持文化形态与所处环境的适配性。在传统社会中，民族文化的“环境”主要是自然地理条件、血缘宗族关系与地方性社群网络：游牧民族的文化与草原生态、游牧生产方式紧密绑定；农耕民族的文化则与土地耕作、宗族制度深度关联。文化实践的功能在于维持这种环境的稳定。然而，现代化进程彻底改变了这种“环境”——工业化打破了土地对人口的束缚，城市化重构了居住与交往模式，全球化则将地方性文化卷入全球文化流动网络。此时，民族文化若仍固守传统环境下的实践形式，便会在新环境中失去“适配性”，其文化意义与认同基础将被削弱。因此，动态平衡的首要是承认环境的变迁，并推动文化系统主动调整实践形式，以适应新的环境条件。
动态平衡的核心在于“守正”与“创新”的辩证统一。“守正”即坚守民族文化的核心价值与意义系统，这是文化认同的生存根基。任何民族文化的核心均体现在对生命的理解、对道德伦理的规范、对个体行为的指引等。这些核心价值并非必须以某种固定形态呈现，但是必须通过代际延续的文化实践活动来传承。其本质是对民族文化核心价值的守护，而非对具体形式的刻板保留。文化实践形式可随时代变迁进行调整(甚至简化)，但核心价值必须通过文化实践的创新转化得以延续，如此方能增强民族文化的生命力。
“创新”则是根据新环境调整文化的实践形式，使其在保持核心价值的同时，获得更广泛的适应性。现代化带来的技术、经济与社会变革为文化“创新”提供了可能：互联网技术使传统技艺的传播从“口传心授”转向“线上教学”，既扩大了传承范围，又降低了学习门槛；工业化生产使传统手工艺品从“家庭作坊”走向“工厂化生产”，既保留了工艺美学，又提升了经济价值；城市化生活使传统节日从“地域性仪式”变为“跨地域文化体验”，既维系了社群认同，又增强了文化交流。这种“创新”不是对传统的背叛，而是文化系统为适应新环境作出的“自我更新”，其本质是通过形式的灵活性延续核心价值的生命力。
动态平衡的实现需要文化主体的主动参与和协同调适。“文化主体性是文化的人民主体性与人民的文化主体性的统一。”文化生态的平衡并非“自然达成”，而是依赖文化主体对文化的“创造性实践”。年轻一代作为文化传承的主体，既受现代化环境的影响，又承载着文化认同的情感需求。他们通过“选择性吸收”与“创新性转化”，推动文化的动态平衡：一方面，他们会主动摒弃传统文化中与现代生活冲突的部分；另一方面，他们会创造性地将现代元素融入传统实践。这种文化主体的“主动调适”既避免了文化因僵化而消亡，又防止了文化因盲目迎合而异化，最终实现文化系统与外部环境的良性互动。
从本质上看，动态平衡的文化生态学视角是对“传统——现代”二元对立思维的超越。它承认现代化的必然性与文化的可变性，同时强调文化内核的稳定性与主体的能动性；它既反对“文化保守主义”的刻舟求剑，也拒绝“文化虚无主义”的全盘否定，而是主张在变化中寻找平衡，在适应中实现传承。对于民族文化认同而言，这一原则的意义在于：它为文化在现代化中的存续提供了“弹性空间”——既不必因现代化带来的冲击而焦虑“文化消亡”，也无需因追求现代性而愧疚“背叛传统”，只需在“守正”与“创新”的动态过程中，让文化始终保持“活的生命力”，最终实现民族文化认同的可持续发展和现代转型。
(二)系统推进的实践进路
文化生态学视角下，民族文化是一个与外部环境不断适应的有生系统。因此，民族文化认同在现代社会存续的关键是实现“传统性”与“现代性”的共融共生。
技术赋能与文化意义的深度融合是首要策略。现代技术为文化传播提供了前所未有的便利。但如果只把技术当作民族文化的展示工具，则容易削弱文化承载的内在价值。因此，技术应用需要把传递文化意义作为根本出发点，做到从“为我所有”到“为我所用”的根本转变。具体而言，应该借助数字化手段还原文化实践的语境和场景，让受众通过沉浸式体验理解仪式的文化价值，而不只是“看热闹”式的围观。“现代技术+文化意义”的传播模式不仅能扩大民族文化的传播范围，而且能深化受众对民族文化内核的认知，避免“形式传播”导致的意义流失。例如傣族泼水节通过“线上祈福+线下狂欢”模式重构文化边界：景区内设置AR祈福界面(技术赋能)，同时严格限定传统仪式的参与资格(边界维护)。这种“守正创新”的实践，既满足了现代人对仪式感的消费需求，又避免了文化内核的过度商业化。探索技术赋能与民族认同的适配路径，“打造铸牢中华民族共同体意识的优质智能环境”是现代化进程中增强民族文化认同的必由之路。
教育体系的“生活化融入”是关键支撑。传统教育中民族文化讲授常以“展示课”“兴趣班”等形式开展，将文化实践简化为“技能教学”，导致年轻一代将其视为“额外任务”而非“生活必需”。要改变这一现状，需将民族文化融入日常教育场景，使其成为青少年生活经验的一部分。在校园活动中设计“文化主题月”，通过组织学生参与准备仪式、策划活动，将文化认同转化为“参与感”与“责任感”。这种“生活化教育”不是将文化变成“课本知识”，而是让其回归“生活实践”，使青少年在日常互动中自然形成对民族文化的情感联结。
文化实践的场景创新是必要路径。民族文化若仅固守传统场景，会因现代人的生活方式变迁而失去参与基础；但若完全脱离原有情景，则会沦为徒有其表的形式。因此，必须在保留民族文化核心意义的前提下，为文化实践创造新的“展现场景”。例如，彝族的“火塘文化”讲究“围炉共语”，这是源于其传统居住环境乃“聚火而居”。但随着生活环境的提升，火炉已经不再是生活必需品。因此当代彝族群众创新了诸多以“火”为主要元素的新实践场景(如烟火表演会、商业化的火盆烧烤等)，以延续“喻火于情”的文化价值。这种对民族文化的场景创新并不是对传统的背离，而是通过拓展实践场域，使民族文化从“特定群体”传播至“更广泛人群”，从而增强其生命力。
顶层设计的优化完善是关键机制。由于现代化对民族文化认同的双重效应，各民族文化面对的环境不尽相同。因此，顶层设计必须制定差异化保护策略。对于面对“解构”效应的濒危类民族文化(如民族语言、建筑遗迹等)需要采取“抢救性保护”；对于在正向“赋能”效应下，仍有丰富实践的民族文化(如传统饮食、民族工艺)，则需要侧重“发展性保护”。同时，还应该建立民族文化保护政策的评估体系，定期对政策效果进行跟踪反馈。不仅关注文化项目的“数量”，更重视其发展“质量”。根据政策实施效果进行动态调整。这种具有灵活性的制度机制既尊重文化的特殊性，又能根据实际情况优化完善，为策略实施提供了有力保障。
当民族文化既能通过技术创新扩大传播、通过教育融入生活、通过场景创新焕发活力，又能依靠制度保障实现可持续发展时，其认同基础将不再依赖“怀旧式坚守”，而是扎根于现代人的真实生活经验，最终形成“传统与现代共生、个体与社群共融”的新型文化认同。
五、结语
习近平总书记强调：“加强中华民族大团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识。”现代化进程中的民族文化认同问题，既是一个深刻的理论命题，也是一项紧迫的现实挑战。本文通过梳理其理论逻辑、剖析现代化带来的双重效应，并探索动态平衡的实践路径，试图回应“传统与现代如何共生”这一时代之问。民族文化认同并非一成不变的静态遗产，而是在现代化浪潮中不断被重新诠释、建构和创新的动态过程。其生命力恰恰来源于文化主体在应对环境巨变时所展现出的适应性与创造力。
现代化对民族文化认同的影响呈现出复杂的二元性。一方面，技术革新打破了文化传播的时空壁垒，经济转型将文化资源转化为发展资本，制度保障为文化传承提供了国家支撑，三者共同构成了强大的“赋能”体系，为民族文化在现代社会的存续注入了新动能。另一方面，工业化与城市化解构了传统文化赖以生存的社群结构与生活方式，理性化与个体化动摇了其集体本位的价值基础，而文化商品化则可能抽空其深层意义，使其沦为浅表的消费符号。
归根结底，民族文化认同的当代使命是在现代文明的坐标中，找到新的支点和活力。它最终要解答的是每一个民族成员在现代化洪流中如何认识自身、如何理解过去与未来、如何界定“我们是谁”的根本性问题。民族文化认同的本质性功能是使各民族成员既自信地拥抱现代性带来的个体发展与物质成就，又能自豪地从深厚的民族文化中汲取精神滋养与情感归属，最终为实现中华民族的伟大复兴与强国建设筑牢坚实而充满活力的文化根基。
曹文翰，西南交通大学马克思主义学院副研究员，法学博士，硕士生导师，研究方向：中国化马克思主义；
张雪永，西南交通大学马克思主义学院教授，历史学博士，博士生导师，研究方向：中国化马克思主义。
来源：《民族学刊》2025年12月总第122期
