内容提要 机体自然论是西方审美现代性之形而上学根基，审美现代性的生发过程始终伴随着从“机械的现代性”向“有机的现代性”的思想转换。通过辨析机体论的“始祖”斯宾诺莎、莱布尼茨与中国文化的相互牵缠，可发现儒家理气合一、理一分殊、人人一太极等命题，在西译和诠释的过程中与西方机体论之间既存有外援性的“汇流性影响”，同时也存有一些“植入性影响”。西方审美现代性与机体论互相纠缠、同步生发，其间有儒家思想的事实性参与。只是这种参与，整体而言是秘响旁通式的，很难予以实证性的精确量度。
关键词 机体自然论；审美现代性；儒家理气思想；斯宾诺莎；莱布尼茨
在人文学界，“审美现代性”已经是一个被过度使用的表述了，其意涵可谓言人人殊、莫衷一是。新世纪以来，我国关于该论题的研究有两部力作：一是周宪的《审美现代性批判》（商务印书馆2005年初版）。该书将审美现代性置于启蒙现代性的参照之下，在两者之间的张力关系中寻索其基本价值取向和内在发展逻辑，指出“自律性”是审美现代性的关键特质，因为，藉此它才能够站在以致用为鹄的之社会整体的“对立面”并对其保持批判与否定的姿态。二是黄金城的《有机的现代性：青年黑格尔与审美现代性话语》（上海人民出版社2019年初版）。周著对“自律性”之社会学动因的“合力”做出了清晰而深刻的揭示，不过百虑一疏，它未注意到彼时科学思想新发展——尤其是机体自然论（即下文的“机体论”“有机体”“有机自然论”）对于自律性观念生成的关键作用。黄著不惟始终以机体论为焦点，而且更将其视为西方审美现代性之发生发展的基本线索和逻辑依据，进言之，“审美的现代性”之核心蕴涵就是“有机的现代性”。为何？主要是因为“有机体”与“审美的”拥有一个关键性的共通特质：“自律”或“自治”（Autonomie），即，它们都具有自我组织、自我主宰、自在自为以及手段与目的之间内在地相互依存的先验禀赋。正因此，周、黄二著才不约而同地将“自律性”视为审美现代性之关键。只不过黄著认为，它特别地与德国早期浪漫派之曲折发展相互纠缠并结为一体。
黄著之上述论断的依据，可能源自德国浪漫派研究领域的顶级学者拜泽尔（Frederick C. Beiser）。后者主张，机体自然论是早期德国浪漫派的形而上学根基，它的性质是“美学的”，即“自我生成并自我组织的”：事物自身的“活力”推动了事物的生长。从18世纪末以来，这种活力被设想为连结精神与物质、主观与客观的因果中介，遵从构成性的而非范导性的原则。拜泽尔把这种新世界观的产生，主要归功于赫尔德、基尔迈尔等哲学家和科学家的超前领悟及其广泛影响，不过就其“始祖”而言，他认为毋庸置疑是莱布尼茨；此外，斯宾诺莎的一元论和泛神论也对早期浪漫派之机体自然论的形成产生了重要影响。
无论周著还是黄著，均未论及莱布尼茨和斯宾诺莎的思想与西方有机自然概念之间的密切关系；至于儒家思想中的理气合一、理一分殊等命题，以及它们经由莱氏与斯氏之中介所产生的、与西方有机自然概念之伏采潜发、秘响旁通式的关联，则几乎全然被忽略。而在笔者看来，从斯宾诺莎的泛神论到莱布尼茨的单子论，再到早期德国浪漫派的机体自然论及其所内蕴的审美现代性理念，其缘起与显发之过程，儒家天人、理气思想始终参与其中，进而造就了近代中欧文化史上的一段堪称奇特、却久为汉语学界忽视的思想因缘。本文试对此做一尝试性的探讨，并期望得到方家教正。
一 斯宾诺莎与莱布尼茨：机体论的始祖及其与儒家思想的关联
斯宾诺莎的泛神论与机体论最相关切之处，主要体现在如下三方面：
其一，“理智”（精神/思想）与“自然”并不彼此隔绝，而是相互合一，因为：“真观念必定符合它的对象（据公则六），这就是说（这是自明的）凡客观地包含在理智中的东西，一定必然存在于自然中；但是自然中（据命题十四绎理一）只有唯一的实体，就是神。”这就等于说，作为唯一实体的“神”（最高理智/自因）在“自然”之中，换言之，“神是一个有广延的东西”。斯氏认为，“心灵”与“心灵的观念”、“身体”与“心灵”之间的关系亦然：“心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。”
其二，“思想”与“广延”是作为实体的“神”之属性。实体及其属性，都是无限而不变的本质。近代哲学之父笛卡尔尽管承认“灵魂（思维）”与“肉体”“紧密结合得就像一个东西似的”，但实质上他依然延续了基督教神学关于灵魂与肉体之间的二元对立：“思想”是“我”的“本质”（“我是一个在思维的东西”，除此之外，“没有别的东西属于我的本质”），因此在本性上殊异于且超越于“广延性”的“物”（这意味着把“广延”从作为“实体”的“本质”之中完全排除出去了）。斯宾诺莎把被驱逐的“广延”认定为“实体”的属性，这不仅是对笛卡尔的挑战，而且更是整个以往西方思想史上的一个惊天的异端 ！
其三，“每一物体”都是作为整体的“神”之“样式”或“部分”。离开了“整体”（神/实体），“样式”或“部分”既不能存在，也不能被设想和理解。那么，除了“神”之外，其他能够称之为“整体”的事物是什么呢？简言之，就是能够影响其他事物，同时却不受其他事物影响的存在物（不限于实体，如血液之于寄生虫）。这种思想与莱布尼茨赋予单子的特点很相似，即，尽管认为二者是相互“合一的”，但实质上只有“整体”对“部分”的单向的“使动”作用。这与莱布尼茨晚年的单子论十分相近。
莱氏的机体论思想，正是最集中地体现于其单子论撰述之中。要义如下：世界(自然)是由无量数、具有等级差异的“单子”构成的。单子是“被创造的”实体，不能自我“生成”或“毁灭”。单子没有“部分”，永不分解，没有“广延性”（不能赋予“量”的规定），是单纯的、具有知觉和表象能力的精神实体或者说“灵魂”，是有活力的、能动的、无形的“自动装置”。单子的变化完全是“内在的”，即由“自因”造成的。一切事物皆有知觉，都是机体性的；最低级的单子只有微知觉，例如无机体；较高级的单子具有较清晰的知觉和记忆，有感性灵魂，如动物；更高一级的单子，不仅具有清晰的知觉和记忆，而且有理性灵魂，能运用概念进行判断、推理等思维活动，人就是由这类单子与肉身共同构成的；一切“灵魂”皆与“肉身”合一，因此，它只有可能“质变”，而绝无可能“转生”（脱离肉身的轮回）。他认为，最高级的单子是上帝，它具有最完满的智慧，并摆脱了肉身的桎梏，绝对自由。在莱布尼茨看来，世界上的一切事物都依据其单子的高低之分，形成一个绝无间断的序列（他称之为“实体链”），宇宙中没有、也不可能有飞跃；单子之间没有物理上的内外作用，但却有着理念上的彼此呼应，这是由上帝确定的；上帝在创造单子的时候，使一切单子均具有关于同一个宇宙的全部知觉，但是各自具有固定的等级位置；上帝使彼此不相干的单子成为一个“整体”，这是绝对完美而神圣的“自然永动机”，任何人工机械均无法与之相比拟，因此无法用机械原理加以阐明。任一单子的发展和变化，必然地会有周围其他单子的同样比例的发展和变化，也即，一切单子均相互和谐一致地发展和变化。这就是“先定和谐”。他表示，每个单子具有自身的“隐德来希”（自身可能性的完满实现以及单子内在活动的源泉——主动的“活力”），但是只有上帝是绝对、无限的“隐德来希”；作为宇宙“单子之城”的绝对“君主”，上帝自身之内的绝对和谐，也完整地体现在其“作品”（世界）之中。
莱布尼茨受斯宾诺莎的影响很大，尽管他对此一再予以否认。1671年起，他们开始相互通讯，1676年莱氏曾专程去海牙拜访斯氏，晤谈良久，临别时还带走了一部《伦理学》手稿；对于斯氏的《神学政治论》（1670年匿名出版），莱氏也曾认真研读并完整摘录了该书第3章关于中国的一段话。仅就上述单子论而言，其与有机自然论最为相关的两个观念——“自然”是生命活力和精神灵魂之“表象”，以及灵魂与肉身合一的“一元论”，可以说直接来自斯氏泛神论。正因此，莱辛早在1780年7月便对雅可比说莱布尼茨“内心深处甚至是一位斯宾诺莎主义者”。
不过，二者之思想关联并非本文重点，本文的核心问题是：这两位同属机体自然论之“始祖”的学者，其思想是否受到了中国文化特别是宋明理学（具体而言，主要是天人合一、理气合一论）的影响呢？
斯宾诺莎的论著提及中国的地方虽然不多，但他对于中国绝非缺乏了解。在他的生命中后期，有一个堪称当时知识英杰的朋友圈，其中，来自荷兰的艾萨克·沃西乌斯（当时欧洲极富盛名的“学二代”）、来自法国的圣埃夫勒蒙、来自英国的威廉·坦普尔爵士，都是主张以中国为榜样、言必称中国的“亲华派”和“激进启蒙论者”（在信仰方面均倾向于自然神论、甚至无神论）。17世纪60年代后期，他们三人都在海牙居住，彼此相熟并与斯宾诺莎相互往来。事实上，从17世纪末18世纪初开始，一些赫赫有名的欧洲哲人，如贝勒、马勒伯朗士、布兰维利耶、德布里尼、科林斯、阿尔让侯爵等，早就言之凿凿地断定斯宾诺莎哲学与中国思想具有内在的一致性，并且推断斯氏很可能受到后者的影响；康德在《万物的终结》一文中说，中国的哲学家“在暗室里闭着眼睛，努力思考和感受他们的这种无。因此，就出现了……泛神论，以及后世从泛神论的形而上学升华中产生的斯宾诺莎主义”，也断言斯宾诺莎泛神论受到中国文化的影响。
笔者认为，斯氏的“思想”与“广延”同为实体之属性且彼此不可分割的学说，之所以被称作“一个令人难以置信的谜团”且“最难（被西方学者）理解”，一个较为合理的解释是，它本非西方传统所固有的东西，换言之，它的形成主要不是源于西方自身的传统，而是更可能出于彼时欧洲最富有声望的中国儒家思想的激发。
如果说，斯宾诺莎的中国影响因找不到直接证据，只能停留在推断的层面，那么，莱布尼茨则显然不同，他从1666年起便开始在自己的论文中提及中国，直至1716年——他去世之前的最后时光主要花费在“中国自然神学论”（法文）的撰写上。他对中国的兴趣与热情，可谓终生未竭，因此也留下了许多相关的材料。只是很可惜，莱氏之诸多思想创见中的中国因素在很长时间里一直未受到学界的重视。就自然机体论的中国影响来说，早先只有极少数人注意到这个问题，如美国哲学家霍金、德国汉学家岑科尔，不过他们也只是揣测性地指出其间的关联。李约瑟踵武其后，进一步指出西方有机体观念与宋明理学的关联，很可能还有另外一条途径，即通过莱布尼茨，再传递到康德、谢林、黑格尔等人。李约瑟认为，单子论是西方历史有机主义哲学的首次亮相。此前，要么是原子机械主义占上风，要么是宇宙活力论占上风，而在这两种宇宙论模式中，宇宙及其创造者之间都是彼此外在的关系。总之，欧洲人的思想带有“欧洲所特有的精神分裂症或分裂人格”，“只能以德谟克利特的机械唯物主义或柏拉图的精神唯灵主义进行思考”，而不管采取何种模式，他们总是一定要找出（起支配作用的）某个神灵；而在中国，自然有机主义回避任何形式的“精神主宰”，中国人心目中的宇宙世界，就如同一个巨大的“内分泌管弦乐队”，一个巨大的有机体，它的各个组成部分，无论大小疏密，都完美精确而又自由地相互协调和配合；这种机体宇宙论，是中国哲学的显著特征，它恒久地贯穿于中国文化之中。这种机体论哲学是以前的欧洲传统所没有的。这样一来，就必须从欧洲之外去寻求其“来源”。李氏推测，莱布尼茨是借助耶稣会士的翻译了解到并接受了程朱理学的影响。他还注意到，学界虽然都认为莱氏的中期著作《形而上学论》（撰于1685—1686年）已蕴含其哲学体系的“所有要件”，但其晚期著作《单子论》中的关键概念“单子”“先定和谐”等却均未在此书中出现。
二 龙华民阐述的儒家天人、理气论及其与单子论之异同辨释
李氏所提及的耶稣会士的翻译，涉及宋明理学的早期文献主要是1687年在巴黎出版的拉丁文《中国哲学家孔子》。编者柏应理为之撰写了一篇长达100页的导论，其中，对于“新儒家”的“太极”概念引述甚详（但未讨论“理气”关系）。柏氏认为，“太极”本指“原质”，然而周敦颐、二程、朱熹等宋代“新儒家”却受到佛教等异端的“污染”而赋予其“始因、动能、至高、至美、至善、原型”等各种神圣的义涵，因而造成对原始儒家的“可怕歪曲”。这本书刚出版，莱布尼茨就了解并阅读了，不过，对其晚年思想造成较大冲击的耶稣会士文献并非此书，而是龙华民所撰长文《关于上帝、天神和灵魂以及其他中文名称和术语的简短回答》。此文以葡萄牙文撰于1622-1624年间，嘉定会议（1628年1月）后被要求焚毁，但被另一位耶稣会士汪儒望在汤若望的北京旧居偶然获得并转交给西班牙籍方济各会士利安当，后者将其译为拉丁文。西班牙籍多明我会士闵明我据此将其译为西班牙文并附以详注，作为其著作《中国王朝的历史、政治、伦理和宗教》的附录，于1676年在马德里出版。巴黎外方传教会的西塞主教将此文（含注释）以及利安当的《论中国传教事业的几个重要问题》一并译为法文，以“论中国宗教的若干问题”为名发表于1701年4月11日出刊的《博学者杂志》。
此文围绕上帝、天神和灵魂三个概念，将宋明理学在天人关系以及理气、性命等方面的基本思想十分坚定而清晰地传达出来了。主要观点是：
其一，中国人“没有（关于）独立于物质的精神实体的知识”，“不认识”真正的“上帝”“天神（天使）”和“理性灵魂”。中国人的“神灵”或“上帝”，其实都是一个，即被称为“理”或“太极”的第一原理。二者既是万物之“原质”和“普遍实体”，同时也是万物自身的直接物质——“元气”。总之，在龙华民看来，“理”或“太极”，一方面类似于西方的精神实体（在西方传统里，只有精神才是终极本原和普遍实体），另一方面却绝非脱离于物质而独立存在，甚至它本身就是“元气”。这表明，中国人在根本上“不认识”西方的上帝。据此，可一言以蔽之：中国人都是“无神论者”；
其二，作为“第一原理”的“理”或“太极”依赖“气”来存在并产生效用，即理气合一（二者不是彼此分离的两种不同实体）；
其三，作为“无”的“太虚”之“理”，并非“无中生有”（ex nihilo）意味上“绝对虚空”的“无”，而是始终与“原质”合一。“理”绝不主动“创造”万物，它只是借助阴阳、动静等偶性因素之消长转化使元气获得现实性的一种手段；
其四，宇宙万物是理气合一的同一实体，即“万物一体”（Vuen-Vue-Iety/tout sont un）。这是中国人的“著名公理”；
其五，“理”具有四个“名称”：在天谓之“理”，天予谓之“命”，万物受“命”谓之“性”，在万物运化和流行中谓之“主宰”。四个“名称”都是“同一个（理气合一的）实体”；
其六，“理”或“太极”没有人格与生命情识，所以中国人从不“敬拜”；
其七，“神”是人之“精气”，“鬼”是人之“粗气”，都是生成与变化性的；孔子避谈鬼神；
其八，“实体”与“流行”是“理一分殊”（“La Li est une, mais ses parties sont plusieurs”）的关系，此即“物物一太极”（“Toutes choses sont un même Tai Kie”）。
莱布尼茨很熟悉龙华民、利安当的前揭论文。早在撰于1708年的《论中国的礼仪和宗教》一文中，他开篇即概述龙华民文中的主要观点：“作为第一原理的太极蕴含于理，作为万物之实体的理蕴含于气”；“理”为正义、智慧和德性之源，“气”作为“原初以太”，为“理”所型模、统一，进而生成五行与万物；各种神灵均由无生命、智慧或自由的同一“原质”所构成（“理”赋予其不同层次的生命、智慧和灵魂）；世界是偶然生成的；灵魂最终回归于作为第一原理的“虚空”；中国的文人都是“无神论者”。
不过，就在这篇短文里，莱布尼茨对龙华民等人的上述观点表达了反对的立场。他认为，许多中国哲人把“上帝”理解为“世界灵魂”或宇宙本质，把精神视为与肉身合一，把灵魂视为神圣的生命种子，在肉身消亡后重返“灵魂的海洋”。这种出于自然神学的智慧，一点也不亚于柏拉图主义者和斯多葛学派。在1716年3月基本完稿的《论中国人的自然神学》中，莱布尼茨通过对龙华民、利安当等人关于中国人的上帝、天神和灵魂以及太极、理、气等概念的反向解读，更加坚定地坚持了“中国人是自然神论者，而非无神论者”的思想立场。在他看来，龙华民、利安当等人所信守并据以论断儒家思想的“权威”，“只不过是经院哲学的偏见”。基于这样的偏见（如认为“精神实体”独立于物质而单独存在），是无法正确诠释儒家之“自然哲学”的。这里就单子论与宋明理学之机体宇宙论的关系及其主要内涵略作阐述。
笔者认为，宋明理学与“单子论”之间的相似性及其可能的影响关系，主要体现在三个层面：
一是儒家理气合一论与“先定和谐”之间的关系。为何儒家理气合一论在莱氏看来是一种“机体宇宙论”？主要依据是：其一，龙华民等人反复申言“理”不能自存自立，必须依赖“气”才能发挥效应，但是又坚称理气合一是同一实体，基于此，莱氏便认定中国思想的主流是“一元论”；其二，“理”是不可分割的统一体，即至高之“一”，又是原初之时包含了万物本质的完美之“多”，“理”借助“气”的物质能量而产生了“太极”这一完美的世界秩序；其三，理气合一之所以是完美的，是因为它所呈现的世界秩序由自身内在的自然性向和自然秩序而非由外在的理智安排所决定，显示了万物被造之时即具有的“先定和谐”。所以，龙华民等人所指责于中国人之宇宙论的“非意志论”和“盲目论”，实际上恰恰是合乎自然本性的英明正确之说。
二是“理”与“单子”之间的关系：它们都是没有广延的“精神实体”。在莱布尼茨的心目里，“理”是“一”与“多”的完美统一，跟“单子”一样，在它自身之内蕴涵了全部世界的本质，但它同时又是“精神”。作为不可分割的整体，“理”与“单子”都没有“部分”，没有“广延”；作为普遍原理的最高的“理”以“辐射”的方式建立与万物之间的直接联系，“原质”（气）或多或少地（因为万物的“气禀”有清浊之别）领受到“理”的“辐射”，进而形成了自然世界的千差万别。“原质”所领受的“辐射”程度，取决于“气”本身之微妙与广延性的程度，与“理”无关（“理”普遍而公正地给予），但是万物始终与本原之“理”保持着精妙对应的和谐比例。
三是“物物一太极”与单子的“隐德来希”之间的关系。莱布尼茨把“太极”解读为“理”作用于“气”所造就的完美万物存在状态，换言之，“理气合一”具有两个层面的义涵：一指实体本身，一指实体的流行。“太极”即完美的实体流行状态，是万物的“隐德来希”。在这一状态里，全部世界被设想为由无数微小生命构成的一个巨大的动物，即宇宙生命、至高精神和宏大人格。由于实体没有“部分”，因此，在莱氏看来，“物物一太极”是指万物蕴含了同一的原初精神实体，即世界整体的本原（“上帝”）。后者赋予一切万物的完满性。
这个解释与龙华民很不一样。在莱氏看来，龙华民对于“物物一太极”的诠释是相互矛盾的：一方面，龙华民说，在中国人的哲学思想中，“最重要的一条是，他们认为万物都是同一个实体”。在解释这一命题时，他提到中国和古希腊以来许多哲人的相关思想，认为他们在这一点上是一致的：“万物在本质上和理性上都是同一的。”即万物的本质是连续性的整体，不可分割，没有“部分”（这层意涵与莱氏相近）；但是另一方面，他又说每一具体的人和具体的事物“各有其理”，即，把“物物一太极”等同于“理一分殊”，认为万物只是“分有”了整全之理的个别“部分”。这层义涵便与莱氏不同。
莱氏对“物物一太极”的解释具有鲜明的斯宾诺莎底色，即宇宙世界只有一种“实体”（在斯氏是上帝，在莱氏是单子），思维与物质是这种实体的两个彼此合一的属性，万物是实体的不同样式。与斯氏不同的是，莱氏基于单子论对理气合一论做出了新的阐释。他认为，“理”也是这样的“实体”，即“太一”，中国哲人把它视为“天律”“天序”“上帝”或“至高理性”。它普遍而又直接地辐射于万物之中，赋予后者完美性和彼此和谐。需要指出的是，在莱氏这里，“理”作为“实体形式”或“隐德来希”，自身也是“活力”。
总之，经过莱氏诠释的“理气”思想，与其“单子论”具有精妙的相似性。择要而言：其一，“理”与“单子”都是宇宙世界的纯粹精神实体，是无限的“整体”而没有“部分”；其二，“理”与“单子”是人类的感知与理智的原因，它们预先就被安排在“自然身躯”之中，是其活力生机和意识潜能的来源；其三，这种预先形成并被赋予自然的“机理”不同于古希腊的“超级肉身之神”或“机械神”，因为后者外在于“自然”，所以其对于人和自然世界所起的效用也只能是外在的；其四，通过对“太极”的阐发，莱氏把“理”与“气”之间的合一关系诠释为物质与灵魂之间的“先定和谐”，后者正是单子论试图藉以解决的正统神学以及笛卡尔哲学中灵肉对立难题的关键内容。
自然，二者之间也有显而易见的差异：第一，单子论具有浓烈的原子论色彩：单子没有“部分”，没有跟外界交流的窗户，不受外力的影响。相比于“气”的可渗透性，它具有一种全然不同的思想品质；第二，单子论中的灵肉合一是被上帝预先安排的“先定和谐”，具有浓重的天主教神学底蕴，进言之，灵肉之间有一个根本性的差异：“灵魂”之“力”服从于道德规律（需要自由意志），而“肉身”之“力”服从机械规律（无需自由意志）；第三，在莱氏这里，每一个“单子”都是整个宇宙的活的镜子，同时，所有的单子又被上帝预先安排成一个等级鲜明、彼此之间没有间断与空隙的和谐整体。这样的内涵，完全超出了一切理学家的构想；第四，理气合一的命题，在莱氏的诠释中包含了显著的二元对立的内涵：即，“理”是自我绝对同一（A=A）的实体，它被预先“辐射给”质料之“气”并形成二者之间的“合一”。这种“合一”，不是你中有我、我中有你的有机“合一”，而是仍然带有机械论的、相互外在的蕴涵。这种先定的和谐，是莱氏人为地赋予宋明理学的新异之见，其前提正是西方思想文化中典型的不变之本体（“理”）与可变之现象（“气”）之间的二元对立。
莱氏把单子论视为“我们时代的真正哲学”，因为它是基于“真正的数学原理”所建构的“宏观和微观宇宙的体系”。就其机体论蕴涵而言，它的确对后来的德国哲学（从康德、赫尔德到早期浪漫派）产生了极其深远的影响。不过，儒家的理气思想对它的形成及内涵构成究竟有没有事实上的影响呢？
三 一个重要旁证：晚年莱布尼茨与克拉克之间的论战
有一个重要的事件有助于对这一问题的解答：在莱氏撰写《论中国人的自然神学》的同时，他与捍卫牛顿学说的英国学者塞缪尔·克拉克发生了持续一年之久的论战。莱氏去世后不久，克拉克把他们的往来信函（共10封）汇编出版（1717）。在莱氏撰写的这两种文献之间，其思想观点具有显而易见的互相呼应。西班牙学者利巴斯曾撰专文对此予以讨论，认为其莱氏与克氏之间的纷繁论争实可归约为三个主题：（1）关于世界的神圣治理；（2）物质无所不在还是有真空；（3）充足理由的原理。核心问题则是“上帝”与“世界”的关系：上帝是“日监在兹”地进行“干预”呢，还是出离于世界的“闲散缺席”？
这里且以《莱布尼茨与克拉克论战书信集》为根据，简要概述莱氏对上述三个主题的主要看法。
首先，上帝在创造世界之时已经赋予其“先定和谐”，世界靠着在其自身里面永恒存在的“力与活力”而完美和谐地运行，不再需要上帝来时时“干预”（克拉克讽刺这种“上帝”只是“世界的名义统治者”）。否则的话，就等于表明上帝创造的“世界”是不完美的，正如“钟表”，若需要时时来校准，这个钟表就是有缺陷的。倘若钟表是有缺陷的，那岂不表明钟表的制造匠不是全知全能的超凡智慧，而是“蹩脚的”工匠？
其次，莱氏否定真空的存在。他认为，“虚空”不是“真空”，而是还存有微渺难见的物质。莱氏主张“精神”与“肉身”（物质）合一，因为倘若存在“真空”，则“上帝”就无法“同时遍在”了。
再次，关于一个事物之所以在此而非在彼，或者为何是这样而非那样的“充足理由”，克拉克全然归之于上帝的意志，莱氏则不然，他强调的充足理由，主要是事物自身的“本性”及其“倾向”。如若违背事物的本性，对于事物的解释就只能是“奇迹”（超自然），而非合乎自然本性的秩序和本质。
其四，是二人论战的核心——“上帝”与“自然”之关系的问题。从表面上看，他们对此有共同的表述，即：上帝“同时遍在”，所以，他既在自然“里面”，也在“外面”。不过，深入透析之后，可以发现他们在侧重点上是有显著差别的。择要而言：莱氏倾向于泛神论的立场，主张上帝是有“肉身”（广延）的，他在自然“里面”。不过，这并非说，上帝是有“部分”因而跟自然一样是可以分割的，相反，他虽然在“自然”里面，但是不可分割的“整体”；克拉克基本上持机械论的立场，故其上帝本质上是在“外面”，因为，上帝“作用于万物而不受任何事物的作用”，是我们在“他里面”，而非他在“我们（以及万物）里面”。
现在，让我们来尝试回答前文中的设问：儒家理气思想对莱氏机体论的形成及内涵构成究竟有无事实上的影响？
利巴斯认为，龙华民、利安当等人对于理气关系的论述所具有的显著矛盾（如“理”与“太极”被视为“第一原理”“智慧”“精神”，同时又被视为“原质”“以太”），被莱布尼茨蓄意利用了——特别是，他把“理”所具有的“精神”与“物质”之间的含混性直接地转接到对于上帝与世界、灵魂与肉身、精神与物质等关系之单子论诠释，进而又间接地转接到二人论战中莱氏对于“上帝不直接干预地统治世界”（如“理”之于“气”）、“没有虚空”（如“太虚”实为“理”“气”合一）、“出于自然本性与本质的充足理由律”（如“太极”之理气完美合一状态）等观念的疏释和阐发上。这些“转接”，与其说是一种“影响”，不如说是莱氏在笛卡尔学派、英国经验主义以及牛顿学派等17-18世纪欧洲思想主流的挤压下所找到的一个“援手”，一种对自己新思想的确认。在欧洲别的地方，莱氏找不到这种支援；在中国的儒家思想中，他终于找到了。不过很显然，在利巴斯看来，理气思想没有对莱氏造成“植入性影响”。在该文的最后，利巴斯甚至明确指出，莱布尼茨与中国思想之关系的论题更应隶属于汉学，而非西方哲学。
笔者认为，实际情况要比利巴斯等人下定的结论更复杂一些，因为，一方面，莱氏的“先定和谐”虽未出现于中期著作《形而上学论》，但在十年之后发表于《博学者杂志》（1695年6月27日）的论文《关于自然和诸实体的交流，以及灵魂与身体之统一的新体系》中，他已提出，动物灵魂之感知与行动出于自身之内的“自发性”而与外物无涉，其与外物之间所具有的完美“一致性”，在它被造之时即已（被上帝）赠予。学界公认这是“先定和谐”的初次登场，它早于莱氏研读龙华民、利安当1701年发表的论文并撰写《论中国的礼仪和宗教》《论中国人的自然神学》等论文的时间。
另一方面，我们应该承认，莱氏在1695年提出的实体与自然、灵魂与身体之间的“一致性”仍然具有显而易见的笛卡尔机械论蕴涵；20年之后，莱氏在回应克拉克的信函及晚期单子论等论著中则出现了新的机体论思想（自然的运动和变化出于自身的内在“活力”，上帝不干预），笔者认为，这一关键性的转变，既非完全源于斯宾诺莎（因为莱氏阅读斯氏著作的时间虽远早于1695年，但斯氏的一元论“实体”并非活动变化的，而是静止不变的），更非直接源于伊壁鸠鲁、布鲁诺等早期“唯物主义”哲学。此外，此时欧洲科学的发展仍以牛顿物理学、热力学等机械论科学为主导，磁力学、生物学等重视内在动力的学科形态尚未确立，因而难以从外部为莱氏提供产生机体论思想的资源。那么，它的直接源头究竟位于何处呢？笔者倾向于这一判断，即：在回应克拉克的辩难过程中，莱氏借鉴了儒家理气思想中的机体宇宙论来改进他的先定和谐论和单子论，具体而言，即显著地减弱了原有的机械论蕴涵，同时又强化了其中的机体论蕴涵。这样的处理，或许主要是因为儒家的“太极”概念之理气完美合一论、万事万物均蕴含了完整的世界本原（“物物一太极”）以及“理”作为“太虚”是精神与原质的统一体等思想，为莱氏在论战中坚持“先定和谐论”“一多相即论”和否定“真空论”提供了坚强有力的支援。
需要指明的是，笔者的这一判断并不表明莱氏的晚期机体宇宙论只有儒家理气论这一个来源，而是在现实与传统、内部与外部等多重因素的交互作用下逐步形成的，在这一过程中，莱氏对一切文化资源中的“合理因素”均秉持兼容并蓄、相互为用的理性思辨姿态，正是这一点，使得莱氏成为超越特定的时代、种族、环境之上的伟大思想者。
结 语
以上所述，主要是关于西方机体论的“始祖”斯宾诺莎和莱布尼茨所受儒家思想之感染与启发的情况。机体论在哲学上之真正成型，实出于早期浪漫派对二人思想所作综合。具体说来，是把莱氏的“活力”融合于斯氏的“单一无限实体”，从而创造出“一种活力泛神论或泛神活力论”。于是，精神与物质便“不只是实体的不同性质或关于实体的观审视角，而是活力之组织与发展的不同程度”。换言之，二者的本质都是“活力”，只是活动的程度有差异而已。
笔者认为，关于儒家思想与西方机体论、审美现代性之关系的个案讨论，能够给予我们如下启示：不同文化与文明之间的相互“影响”关系是极其复杂的。学界通常所云“影响”（influence），是指被接受者文化吸收、消化之后成为自己文化有机构成部分的异国或异族思想，若没有这种影响，这种新异的东西便无从产生或无法得到充分的解释；除此之外，在不同文化与文明之间还有另外一种“影响”，即，被引入本国或本民族的他国思想，在自己的传统里并非没有，而只是长期处于边缘或被深度抑制的状态，当他国类似的思想被引入之后，这些在边缘、被抑制的思想就会被重新激活，受到关注，进而汇合成为特定时代的新潮流。这种影响，可称之为“汇流性影响”（confluence）。当然，这两种类型的影响并无截然分界，而是相互错杂交叠的，其间之关联，正如刘勰所云“秘响旁通，伏采潜发”（《文心雕龙·隐秀》），义生文外，却很难予以实证性的精确量度。本文所讨论的单子论与儒学理气思想的关系，便与此很类似。一方面，单子保留了西方传统中的原子实体论（A=A）与机械论蕴涵，另一方面它又具有“活力”与“内变”（A≠A）的蕴涵质变，后者在莱氏之前的西方传统里是不能得到有效解释的。考虑到莱氏在殚精竭虑地思考单子论的同时，不仅一直在认真地研读程朱理学、尤其是理气合一论，而且在论战中自觉或不自觉地应用了这些思想，我们就没有理由全然否定单子论与理气论之间的“事实影响”；其中，既有“汇流性影响”，同时也或多或少地有一些“植入性影响”。换言之，西方审美现代性的发生与发展不能排除儒家文化的事实性参与。
作者单位：复旦大学中文系
本文原刊《文学评论》2025年第6期
