刘致平:梁启超的国家主义思想与晚清的中国认同问题

选择字号:   本文共阅读 2804 次 更新时间:2017-08-11 14:20

进入专题: 政治合法性   民族主义   国家主义   梁启超  

刘致平  


刘致平,本名刘晓洲,政治学博士,任职于国家某部委


摘要:晚清时期,由于现实的危机和西方民族主义理论的输入,清王朝的合法性危机再次爆发。梁启超戊戌维新后一度在民族主义的问题上动摇不定,1903年访美归来后,他接受了伯伦知理的国家学说。在革命排满思潮风起后,梁启超与革命派展开激烈论战,他将革命派的汉民族主义称为小民族主义,而将自己的合中国境内诸民族的民族主义称为大民族主义。实际上,梁启超这种大民族主义不过是由于西方民族主义理论本身的偏颇而采用的一种修辞,其实质是“国家主义”。中华民国作为一个现代多民族国家的建立表明国家主义的认同模式是基于历史和现实的更好选择。


关键词:中国认同问题;政治合法性;民族主义;国家主义;梁启超;西方民族主义理论


晚清时期,面对民族主义的思想洪流和严峻的现实环境,中国应当采取单一民族国家的认同形式,还是多民族国家的认同形式,一度成为一个重大的现实问题。而在一百多年后的今天,包括中国在内的诸多多民族国家依然受到民族分离主义的困扰,构建多民族国家的认同观念仍是我们一个长期的重要任务。为此,本文力图通过探讨梁启超辛亥革命前的国家主义思想对中国认同的建构,使我们对诸如“中国是谁”、“何谓中国”这一问题建立更深层次的理解和把握,并借此提供一个思考现代中国国家构建(nation-building)的历史视野。


一、晚清的中国认同问题与政治合法性危机


合法性(legitimacy)是政治科学中最重要的概念之一,它是对政治统治权利的承认,是一个政治共同体获得其成员的忠诚并保持稳定存在的基础。合法性虽然是一个来自西方政治思想传统的概念,但是这一问题却是普遍存在于人类政治中的,如在古代中国,所谓的“正统论”处理的其实就是政权的合法性问题。在西方政治思想传统中,合法性的最初含义是指国王有权即位是由于他们的“合法”出身。中世纪以来,合法性的意思不再只是指“统治的合法权利”,而且指“统治的心理权利”。在现代政治中,合法性首先意指人们内心的一种态度,即认为政府的统治是合法的和公正的,也就是说,合法性的基础是人们内心对统治的同意。[①]


在构成人们内心对统治的同意当中,认同或曰身份(identity)占有重要地位。一般意义上的所谓认同,就是要界定自我与他者的区别及关系。认同是一个人或一个群体的自我认识,它是自我意识的产物:我或我们有什么特别的素质而使得我不同于你,或我们不同于他们。认同由自我界定,但又是自我与他人交往的产物。他人对一个人或一个群体的看法影响到该个人或群体的自我界定。〔1〕从政治上来说,认同是关系到如何界定一个政治共同体边界的重大问题,是构成政治合法性的一个基础性层面。正如2004年亨廷顿那本在美国引起巨大反响的畅销书书名Who Are We?(《我们是谁?》)所揭示的,认同问题就是在问:符合怎样的条件才是“我们”?为什么某些群体应被界定在某个政治共同体的边界之内,而另一些却应在边界之外?现代社会的一个特征是认同政治(identity politics)被提到了一个前所未有的地位,人们对认同或曰身份问题极为敏感,希望个人或群体的独特性价值与独立性存在能获得他者的认同,获得平等性的承认,并强烈反对不平等。认同政治的一个最新的突出表现就是令全世界为之侧目的苏格兰独立公投事件。


所谓“中国”认同问题,也就是问“符合怎样的条件才是中国”?作为一个少数民族王朝,清王朝统治的合法性由于其统治阶层的少数民族地位,也由于其取得政权的暴力方式,初期曾颇受汉人的质疑,但随后清王朝依靠其相对良好的统治和今文经学的夷夏相对化理论为自己建立了合法性。[②]降及晚清,国势衰落,国际上列强侵逼,国内则排满思潮汹涌,清王朝的政治合法性危机再度爆发。中国应当采取单一民族国家的认同形式,还是多民族国家的认同形式,成为一个重大现实问题。


清王朝在甲午战争中落败,不得不签订屈辱的《马关条约》,当时的士人都感到此次失败“创巨痛深”,变法思潮勃然兴起,清政府本身也希望实行改革,以图振作。但这场改革却极为短命,政变之后光绪帝被囚,新法尽废,维新人士或死或逃或失势,维新势力大受摧残。而且,戊戌维新产生了一个出人意外的结果,即促起了满汉种族恶感的复活:自咸同后,满汉的感情本已有渐就融和的趋势,但因为变法想把满汉界限完全消灭,反而引起满洲人的怀疑。〔2〕军机大臣满人刚毅在维新期间就散布“宁赠友邦,不与家奴”的论调。庚子事变让列强放弃了瓜分中国的企图,转而扶持清政府,但也同时要求清政府进行改革。清统治高层对列强感激涕零,西太后宣称要“量中华之物力,结与国之欢心”。庚子之后,国人不但对清政府丧失信心,而且渐渐将其视为列强剥夺中国的代理人,一种必须推翻清朝统治才能挽救中国的观念逐渐开始流行。革命派陶成章的一段话即为极好的概括:“有知识者,知满汉二族利害关系全然相反,欲求自存,非先除满人不可,由是汉满种族之问题渐生,而排满之风潮起矣”[③]。戊戌维新的流产与庚子之难表明清朝中央政府难以承担起实现国家现代化转变的重任,并因此无可挽回地失去了汉族?士人阶层的信任,清王朝统治的合法性再度受到挑战。此番挑战与明清易代之际不同,当时对清王朝政治合法性的质疑是在“夷夏之辨”的话语中进行的,而晚清革命派不仅讲传统的“夷夏之辨”,更直接揭橥“民族主义”这一西方强势话语的大旗,其来势如疾风暴雨。


类似于民族主义的观念古已有之,如中国古代也讲“夷夏之辨”、“夷夏大防”。但作为一种比较明确和自觉的政治思潮,其出现相对较晚,大约19世纪中叶在欧洲一些地方获得支配性的影响。民族主义为作为现代主流政治单位的民族国家(nation-state)[④]提供了重要的合法性论证。民族主义认为,人类自然地划分为不同的民族,这些民族由于某些可以证实的特性而能被人认识;为了保证个人和民族的自由,民族应该享有主权,民族共同体与政治共同体的边界应该一致,政府的唯一合法形式是民族自治政府。[⑤]从经验层面来看,由于人类迁移造成的杂居状况,使得民族主义的主张与现实情况之间存在巨大差异,民族主义的主张不可能在严格意义上实现,现实中并不存在纯粹的单一民族国家,而多是以某一民族为主体的国家。这一事实说明民族主义的主张有其合理的因素。但是,民族主义是一把双刃剑,既可以为被压迫民族提供争取民族解放的意识形态动力,也可能为多民族国家的极端分子分裂国家制造借口,使认同政治成为一种空洞的为认同而认同的政治和某些野心家攫取权力的捷径。因此,并不能简单地说民族主义的主张是对还是错,必须立基于不同的历史情势。那种不顾任何其他因素而绝对地坚持民族主义的主张是既错误又危险的。


在晚清最重要的两种思想势力中,以章太炎和孙中山为代表的革命派持一种汉民族主义的立场,认为只有汉族国家才是中国。借助于晚清时期现代报刊、出版业的快速发展和发达,民族主义在中国得到迅速传播与风行。革命派创办的许多报纸杂志、出版的许多革命书籍都积极宣传民族主义。由革命派主持,1901年创办的《国民报》最早打出反满旗帜,以宣传革命、仇满两大主义为宗旨,“高唱民族主义,风行一时”。据统计,仅1902年到1905年四年间,革命派在国内外创办的报纸、杂志就有30多种。这些报纸、杂志阐述民族主义基本原理,并揭示中国面临的帝国主义侵略的严重民族危机,揭露清政府民族压迫的事实,旨在说明中国急行民族主义、振作民族精神、推翻清政府的必要性。各报刊也连篇累牍发表革命排满文章。尤其是1905年《民报》创刊后,在《民报》发刊词中,孙中山第一次以明确的文字形式提出了他的三民主义,而以民族主义为第一目标。之后,革命派集“全国之英俊”共同“鼓吹革命主义”,致使“革命风潮一日千里,其进步之速,有出人意表者矣”。[⑥]晚清民族主义的巨大力量尤其体现于对时人观念之影响。1907年同盟会内讧后,尽管革命派在组织上很快分裂涣散,《民报》也完全失去了昔日的魅力,但由同盟会纲领所演绎出的一个逻辑推论——“清朝一倒,万事自好”,却已深入人心,成为武昌起义前激励人们非革命不可的信念由来。〔3〕


由于担心民族主义会导致国家分裂,立宪派的康有为从今文经学的知识资源出发,拒绝民族主义的认同模式,力图从文化上为中国寻找认同的根据,在政治上为“中国”发现一种反民族主义的国家构建理论,并通过皇权主导的行政改革将清帝国直接转化为现代主权国家。[⑦]梁启超则从前期对于民族主义的模糊立场发生转向,借助于来自德国国家学的思想资源,更进一步发展出一种“大民族主义”或曰“国家主义”[⑧],主张联合清帝国境内各民族共同建立现代国家。


二、梁启超立场游移的前期民族主义宣传


在近代思想史上,梁启超以善变闻名。这既与梁启超知识背景的不断变化并不惜“以今日之我与昨日之我战”有关,也是时势使然。


梁启超早期对于西学的接触有限,他在阐述有关民族、国家等问题时使用了一个传统的概念——“群”。这一概念可以指名词性质的“有意识聚集在一起的人”,即相当于我们今天使用的“共同体”一词;也可以作为一个动词,指一种行为,乃至一种谋略。1896年发表的《<说群>序》云:“今夫千万人群而成国,亿兆京垓人群而成天下,所以有此国与天下者,则岂不能群乎哉?……抑吾闻之,有国群,有天下群,泰西之治,其以施之国群则至矣,其以施天下群则犹未也。”〔4〕这里,梁启超不仅开始暗含了将中国人整合为一个有凝聚力的政治实体的观点,而且明显地将“国群”与“天下群”作了分辨,但其对“国群”的认同并不强烈,而是把这种朦胧的“国”的概念仅看成是向大同世界过渡的一个中介。也就是说,在他看来,群的边界并不是确定的,小群之外还有大群,国家只是一种特定的群。这似乎预示了梁启超后来对“小民族主义”与“大民族主义”之区分的解说。


在梁启超早期关于民族与国家问题的认识中,由康有为阐释的公羊春秋学对其具有决定性的影响。1897年,梁启超在《<春秋中国夷狄辨>序》中指出:


自宋以后,儒者持攘夷之论日益盛,而夷患亦日益烈,情见势绌,极于今日。而彼嚣然自大者,且日哓哓而未有止也。叩其所自出,则曰:是实春秋之义。乌乎!吾三复《春秋》而未见有此言也。吾遍读先秦、两汉先师之口说,而未见有此言也。孔子之作春秋,治天下也,非治一国也;治万世也,非治一时也。故首张三世之义,所传闻世,治尚粗略,则内其国而外诸夏;所闻世,治进升平,则内诸夏而外夷狄;所见世,治致太平,则天下远近大小若一,夷狄进至于爵。《春秋》之号夷狄也,与后世特异。后世之号夷狄,谓其地与种族,春秋之号夷狄,谓其政俗与其行事……春秋之中国夷狄,本无定名,其有夷狄之行者,虽中国也,靦然而夷狄矣。其无夷狄之行者,虽夷狄也,彬然而君子矣。〔4〕


梁启超在这里提到了一种重要的争执,即古文经学与今文经学对《春秋》夷夏论的不同解释,这也成了今古文之别的最为重要的特征:古文经学以《春秋》为史,重视《左传》的地位;而今文经学以《春秋》为经,为治事之书,注意《公羊》、《谷梁》二传的解说。《左传》讲夷夏之辨,而今文经学,尤其是康有为利用公羊思想重新解说《春秋》意旨的今文经学,则力图将夷夏、内外关系相对化。[⑨]梁启超当时也惯于以公羊三世说的思维来看待民族和国家问题,根据这种思维,存在众多民族和国家的阶段只是人类社会发展程度较低的阶段,人类最终将走向大同世界。


自从严复翻译出版了《天演论》后,进化论的世界观在19世纪末的中国迅速流行,令中国人的思维方式为之一变。《天演论》与康有为公羊三世说的影响加在一起,使梁启超对进化论的历史观深深服膺,“竞争”与“优胜劣汰”则是梁启超最关注的问题。梁启超写于1898年12月的《论变法必自平满汉之界始》表达了其对竞争问题的认识和对中国在世界生存竞争中的忧患意识,他说:


自大地有生物,以至于今日。凡数万年,相争相夺,相博相噬,递为强弱,递为起灭,一言以蔽之曰,争种族而已。始焉物与物争,继焉人与物争,终焉人与人争。始焉蛮野之人与蛮野之人争,继焉文明人与蛮野之人争,终焉文明之人与文明之人争,茫茫后顾,未始有极。呜呼!此生存相竞之公例,虽圣人无如之何者也。由是观之,一世界中,其种族之差别愈多,则其争乱愈甚,而文明之进愈难,其种族之差别愈少,则其争乱愈息,而文明之进愈速,全世界且然。况划而名之曰一国,内含数个小异之种,而外与数个大异之种相遇者乎。〔4〕


在此,梁启超显然承认中国境内存在多个种族,甚至说“满汉之界,至今日而极”。但他认为,国内种族之间差异小,而与国外的种族差异大,正因为如此,才有国家内外之别。对中国而言,要在世界竞争中获胜,就必须泯灭小异种之差异,以与大异种竞争。在该文结尾处,梁启超云:“自此以往,百年之中,实黄种与白种人玄黄血战之时也。然则吾之所愿望者,又岂惟平满汉之界而已。直当凡我黄种人之界而悉平之……以与白色人种相驰驱于九万里周径之战场,是则二十世纪之所当有事也。”〔4〕


如前所述,所谓“认同”,是在自我与他者的差异中确立的,差异有大小,认同或曰身份便有多重。假如某人是广东新会人,那么在广东省内时,得到凸显的可能是他的新会人身份;当他到其他省份活动时,得到凸显的是他的广东人身份;而当他到国外活动时,得到凸显的则是他的中国人身份。梁启超思想的发展很明显地反映了认同政治的这一特点。梁启超1899年的《爱国论》云:


今夫国也者,以平等而成,爱也者,以对待而起。《诗》曰:兄弟阋于墙,外御其侮。苟无外侮,则虽兄弟之爱,亦几几忘矣。故对于他家,然后知爱吾家;对于同族,然后知爱吾族。……惟国亦然,必对于他国,然后知爱吾国。〔4〕


既然个人可以认同于多重的共同体,界定政治共同体的标准就不可能是绝对的,正如杜赞奇所言:“在现代社会和农业社会中,个人与群体均同时认同于若干不同的想象的共同体,这些身份认同是历史地变化着的,而且相互之间常常有矛盾冲突” 〔5〕,“在刚性的边界所确定的群体内部,总存在一些其他柔性的边界,这些有可能变成新的刚性的边界,或出现新的柔性的边界并变成新的刚性的边界”。〔5〕明乎此,我们便不难理解戊戌维新之后几年间梁启超在革命与排满问题上立场的游移不定。


1901年,梁启超发表了《国家思想变迁异同论》,这可能是梁启超也是晚清思想界最早明确宣传民族主义的文章。此文的特异之处在于,以“国家”命名却在热情地宣传“民族主义”,认为讲求民族主义是当时中国最迫切的事情,如谓:“民族主义者,世界最光明正大之主义也。不使他族侵我之自由,我亦勿侵他族之自由”〔4〕。不过,此文并未涉及中国当时的实际问题,它虽然在学理上颇受伯伦知理[⑩]《国家学》的启发,但对“民族”与“国家”的概念并未做出清晰的界定,这似乎表明此时的梁启超对于民族主义与中国境内的多民族状况之间的扞格尚无明确的认识和定见,没有意识到民族主义这种观念的传播可能给中国这样民族多元的国家造成严重困扰。


1902年,梁启超与革命派联系密切,受革命排满思想影响较大,一度表现出强烈的民族主义色彩。其写于此年的《新民说》云:


神明华胄,开化最先,然二千年来,出与他族相遇,无不挫折败北,受其窘辱,此实中国历史之一大污点,而我国民百世弥天之大辱也。……泱泱之神州,穰穰之贵种,俯首受轭于游牧异族威权之下,垂及百年。明兴而后,势更衰矣,一遇也先而帝见虏,再遇满洲而国遂亡。〔4〕


在这里,梁启超已经与章太炎、孙中山等人持同一意见,认为清朝取代明朝意味着中国的亡国。在与康有为的通信中,梁启超解释了他赞成排满的理由:“今日民族主义最发达之时代,非有此精神,决不能立国……而所以唤起民族精神者,势不得不攻满洲。日本以讨幕为最相宜之主义,中国以讨满为最相宜之主义。”[11] 梁启超在此将民族主义作为立国的一个要素,但他不是从民族主义本身的合理性出发,而是从民族主义对立国可能产生的重要作用出发。那么,一旦他对民族主义之于立国作用的认识发生改变,他对民族主义的立场自然也会发生变化,这预示了他后来为何会放弃民族主义。


三、梁启超的思想转向:来自伯伦知理的影响


对梁启超的革命言论,康有为大为恼火,并移书相诘,这就是《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》。随后,康有为因激愤梁启超等提倡革命等主张,头痛大作,旧疾复发,写信以断绝师生关系相威胁。为了老师的健康,梁启超表面表示悔改,但实际上仍未放弃革命排满的主张。他真正改变排满主张,是在访美归来、重温伯伦知理学说之后。


早在1899年4月10日至10月25日,梁启超在《清议报》的第十一期至第三十一期,以《国家论》为题,陆续刊登了日本人吾妻兵治所翻译的伯伦知理的《国家学》。[12]这说明他已经接触到伯伦知理的学说。然而,此时的梁启超的主要兴趣还是在卢梭的民约论上,认为卢梭的学说才是中国的救时良药。


但是,由于明治维新以后的日本国家是建立在伯伦知理国家学说的基础之上的,其政府的中央集权和权威主义倾向不能不给梁启超留下深刻印象。这是构成梁启超的思想转向国家主义的不可忽视的因素。[13]


1903年梁启超旅美,对西方发达的帝国主义国家作了亲自考察。这次美国之行对梁启超震动很大,他对自由民权制度在中国的可行性产生了极大的怀疑,同时深刻体会到加强中国竞争力的重要性。这年年底,梁启超游美归来,特意撰写《政治学大家伯伦知理之学说》一文,援引伯伦知理的学说,以国家有机体论反对当时流行的卢梭的民约论,以国家主义反对当时的民族主义——排满论。


伯伦知理是德国著名国家学者和国际法学者,他的国家理论的核心部分是国家有机体说。这种学说利用自然科学研究的成果,将国家比喻成一个具有法人格的有机体,认为国家既为有机体,就能生长发育,并有自己的意志和目的,国家高于个人。


伯伦知理认为,要建设这样一个现代的国民国家,则需首先区别国民(Volk)概念与民族(Nation)概念的不同。他指出:“民族与国民虽其意义甚相类似,且相感通,然全非同一之物。德意志语所谓民族者,谓相同种族之民众。国民者,谓居住于同一国土内之民众,故有一族之民分居数国者,亦有一国包含数种民族者。”伯伦知理认为,“最初有居住于一地之人群,而当其风俗言语及生活之状况同一之时,民族方渐萌芽,而后久之驯熟,为世袭之习惯,遂使一定固有之种族,至是始得成立”,“人始生于一家也,亦与此家共归于其民族,据其血统,从其教育,而自禀其民之固有性质。作为此民族固有之性质,子孙相袭,陈陈相因,而不至湮灭者,固多种原因使之然也。初众民互相群居,随时光之流逝,日积月累,其生计风俗渐一,其肢体容貌渐相类,其宗教语言亦相同,于是自与他群众相隔离,而造成一个固有之团体,及一度造成此固有之性质,子孙相传,永世保存,或虽欲变更之,亦复不可动也”。伯伦知理认为,具备此种性质的群体,才叫民族。


国民则与民族不同。伯伦知理认为:“国民者,生存于国家中的一个法律体也,夫原来曰国民,曰国家,均谓完全合一且永生之活动共同体,虽以其义无异通常谓国民者,即指建立一国家人民之共同心也。国家者,谓依国宪而成立的国民之共同体也。然此形体,必以活动之国民为其精神,而后始成一全体,故有国民,才有国家,无国家,国民亦不能存,此二者毕竟异名而同物也。”至于近代以来,西欧国家为何倾向于建立民族国家,伯伦知理认为:“民族者,其言语风俗,即其精神气质皆同,而由是感发出共同心时,是其民渐欲匡合其势力及意志之前兆也,要而言之,渐为创立国家之阶梯也,故当时欧洲诸国之所以倾向民族国家,不外欲利用此自然之势也。”


既然民族不同于国民,那么民族国家也就不是建国途径的不二之选。伯伦知理解释其理由说:“第一,无论何民族,一般无完备健全之建国能力。第二,又有民族,其心志强盛,虽足以立国,但其人民议论不合,方向各殊,势不得不分立数国,往时德意志民族实分裂为许多邦国,而后创立德意志帝国,至联合全民族,而奥地利、瑞士人原同种同族,而由于其地势与历史之不同,不又从其邦国中分离出耶?”伯伦知理指出:“征诸古今实迹,天下无论何国之创立,皆由多种原因感化集成,而未有由一个单纯的原因而创立”,“国家不外由众多势力相击相争而成之结果也”,“方今之立国,以民族之共同心为最大之原因,虽不待论,但如谓立国之原因止于兹,则非也”。[14]


在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中,梁启超改变了对卢梭学说的热烈态度,转而推崇伯伦知理的政治学说。他把卢梭的民约学说比作“药”,把伯伦知理的国家学说比作“粟”。药与粟的区别是,药可以治病,也可能致病,故用药必须慎重;粟虽然不能治病,但却可以补养身体,而且没有副作用。梁启超在该文开始就指出:“中国今日所最缺点而最急需者,在有机之统一与有力之秩序,而自由平等直其次耳。” 〔4〕他认为,卢梭的民约论对于当时国家对社会干涉过度的欧洲各国是适用的,但却不适用于散漫无纪的中国,这种学说可能造成的各种弊病已经出现在当时的中国,人们往往误解和滥用自由、平等等观念,思想过度而能力不足,连一个巩固的社会团体都无法维持——用当时人的话说就是,“无三人以上之法团、无能支一年之党派”——遑论一个建立在民约论基础上的国家。梁启超认为,为了疗救这些弊病,必须从卢梭的对手方伯伦知理那里寻求良策。他在文中用主要篇幅详细介绍了伯氏的国家学说,其中一个重要部分就是对“民族”和“国家”的定义、对“民族与国民”和“民族与国家”的关系的理解。对伯伦知理的国家学说,梁启超在其按语中评论说:


由是观之,伯氏固极崇拜民族主义之人也。而其立论根于历史,案于实际,不以民族主义为建国独一无二之法门。诚以国家所最渴需者,为国民资格。而所以得此国民资格者,各应于时势而甚多途也。〔4〕


伯伦知理的国家学说,尤其是其关于民族与国家之关系的学说,令梁启超颇有茅塞顿开之感。他甚至认为,如果说卢梭是19世纪之母,那么伯伦知理可说是20世纪之母。《政治学大家伯伦知理之学说》一文的发表表明梁启超已不再在排满与否这一问题上动摇不定,而是下定决心反对革命排满,在政治立场上转向了国家主义。虽然从学理而言,该文只是对吾妻兵治所译伯伦知理《国家学》的简单复述,但对梁启超而言,仍然意味着一个重大发现,即发现了可用于支持合清帝国境内各民族共同建国的理论依据。


四、梁启超的“大民族主义”修辞:国民国家主义


有了伯伦知理的国家学说,使得梁启超在反对革命派的排满主张上获得了一种来自西方的思想资源的支持,这对他与革命派的论战可以起到有利作用,尽管他势单力孤,根本难以扭转日渐高涨的革命排满风潮。


梁启超认为革命党人仅强调民族主义并不能达到建立近代国家的目的,他向革命党人提出三个问题,其一:“汉人果已有新立国之资格乎?”其二:“排满者以其为满人而排之乎?抑以其为恶政府而排之乎?”其三:“必离满洲民族,然后可以建国乎?抑融满洲民族乃至蒙苗回藏诸民族,而亦可以建国乎?”〔4〕


对于这三个问题,梁启超自己的回答是:其一:“吾非谓我民族终不能有此能力,然吾信其今日,犹未有此能力。”其二:“夫今政府与满洲有二位一体之关系,憎政府而及满人,亦固其所。然以是为鼓舞之手段则可,以是为确实之理论则不可。何也?今日之中国,实非贵族政体,而为独裁政体。其蠢国殃民者,非芸芸坐食之满人,而其大多数乃在阉婀无耻,媚兹一人之汉族也……故今日当以集全国之锋刃向于恶政府为第一义,而排满不过其战术之一枝线。认偏师为正文,大不可也。”其三:“吾中国言民族主义者,当于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。”〔4〕


梁启超认为:


自今而往,中国而亡则已,中国而不亡,则此后所以对于世界者,势不得不取帝国政略。合汉,合满,合蒙,合回,合苗,合藏,组成一大民族,提全球三分有一之人类,以高掌远跖于五大陆之上。此有志之士所同心醉也。果有此事,则此大民族必以汉人为中心点,且其组织之者,必成于汉人之手,又事势之不可争者也。〔4〕


梁启超所谓的大民族,在日后以“中华民族”的名词而被广为接受,他的大民族主义也成为影响深远的政治遗产。


据已有的研究,梁启超可能是最早使用“中华民族”一词的人。他在1902年的《中国学术思想变迁之大势》一文中写道:“齐,海国也。上古时代,我中华民族之有海思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉:一曰国家观,二曰世界观。”〔4〕从上下文来看,这里的“中华民族”所指的当是汉族,确切地说,指的是从古华夏族发展至今、不断壮大的汉民族。[15]


1905年初,梁启超在《历史上中国民族之观察》一文中同时使用了“中国民族”和“中华民族”,并对两词所指称的内容做了界定。文中7次以上使用了“中华民族”一词(简称为“华族”),并比较清楚地说明了此词的含义,表明他已不再是偶尔使用。梁启超明确指出,“今之中华民族,即普通俗称所谓汉族者”,它是“我中国主族,即所谓炎黄遗胄”;同时,他还分析叙述了先秦时中国除了华夏族之外的其他8个民族,以及它们最后大多都融化进华夏族的史实,以论证“中华民族”的混合特性。在文中,他“悍然下一断案曰:中华民族自始本非一族,实由多数民族混合而成”。而梁启超所说的“中国民族”则包括中国境内的所有民族,也即包括那些还没有融入中华民族的少数民族。与“中华民族”一词相比,“中国民族”一词既体现了中国境内民族的多样性,又体现了这些民族何以是“我们”——中国。


梁启超通过对“中华民族”的发展过程所作的历史考察,揭示了这一民族的多元混合的特点,并表明了“中华民族”是一个历史的动态的概念。他从中国主体民族融化力之伟大和各民族不断融合化入的历史角度,明确昭示了其演化的当下趋势:将继续与其他目前尚未彻底融入的少数民族进行融合。也就是说,在梁启超那里,“中国民族”最终将成为具有同一性的“中华民族”。


梁启超与他的老师康有为不同,他总是很坦率地承认中国境内诸多民族间的差异,但又认为这种差异远比与国外民族的差异小;同时,他还以一种动态的眼光看待国内民族间的差异,认为这些差异将越来越小。在1905年与革命派论战的文章中,梁启超说:


但以外形论之,则满洲与我,实不见其有相异之点,即有之亦其细已甚。以之与日本人与我之异点相比较,其多寡之比例,轩然可见,而欧美更无论矣。然则即云异族,亦极近系之异族……畴昔虽不能认为同族,而今后则实已有构成一混同民族之资格也。〔4〕


梁启超既已承认中国境内民族多元,那么,他这里所谓的“大民族主义”也就更多地是一种出于权宜的修辞。他之所以要使用“民族主义”一词,主要意图就在于借助“民族主义”这一来自西方的强势话语的号召力,建立现代的多民族的中华国家,其“大民族主义”的实质则是源于伯伦知理的以国民资格为建国条件的国民国家主义。梁启超的这种观点也导致直到今天,汉语中的“民族主义”一词一直在双重意义上被使用,其一种含义为“一个民族一个国家”的民族主义,另一种含义实际上为“爱国主义”或“国家主义”。我们习惯于将近代以来中国对西方入侵的反抗称为民族主义,这实际上是在借用后出的“中华民族”概念来解释历史。在革命派的民族主义兴起之前,中国针对西方入侵的一系列求自强的行为,也许称之为“爱国主义”会更为准确。


梁启超的国家主义不同于那种强调国家至上、个人随时准备为国家牺牲的国家主义,他提倡的国家主义的特点是将国民资格、国民素质而不是民族同一性视为建立近代国家的基础条件,所以说这是一种国民国家主义。他在1902年的《新民说》中就已经提出了培养国民能力这个重要论题。在《政治学大家伯伦知理之学说》中,他认为中国当时最大的问题在于有部民资格,而无国民资格。如果不具国民资格而强行共和,则人民将不得幸福而得乱亡,不得自由而得专制。他以悲情的笔调宣称,自己醉心共和多年,但在读到伯伦知理的学说后,深知国人不具实行共和的资格,故如冷水浇背,不得不忍痛告别共和。在梁启超看来,中国欲建立近代国家,关键不在于是否排满,而在于提高人民素质、铸部民为国民。这也正是梁启超根据他所服膺的伯伦知理的近代国家是以国民资格为建国条件的学说得出的结论,因此,梁启超的国家主义不是排斥,而是期待着国民自治。当然,由于提高国民素质需要一个长期的过程,梁启超认为国人对于政治制度的期望必须合乎当时实际,为此,他在提倡国家主义的同时,在中国应采用何种政治制度这一问题上一度退却到主张开明专制,认为中国当时应先行开明专制,以为君主立宪之准备。梁启超的开明专制的主张虽然体现了他对于政治问题的深刻认识,但在当时却并不符合人们建立共和的热切期望,所以在辛亥革命前,作为一种让步,他对于政治制度的立场基本上可以认为还是支持一种君主立宪制。


梁启超的国家主义并不单纯是某种理论传播的结果,它深刻地植根于当时的历史情势之中。梁启超在他那些与革命派论战的文章中不断地提醒人们,排满革命将极有可能导致内部分裂、混乱及外部干涉,这是招祸亡国之道。在与革命派的论战中,梁启超成为一个强调权宜与审慎的政治保守主义者。他认为欲救当日之中国,必须保留清朝皇帝,以君主立宪而非共和立宪的方式行政治革命,这样才能在保证国家安全和疆土完整的同时建立近代的国民国家。


五、现代中国认同的初步形成:中华民国的建立


1911年10月10日,辛亥革命发生,当此清王朝开始全面崩溃之时,梁启超预见到蒙古、新疆和西藏地区有人会以清王朝覆亡为借口,提出脱离中国的要求。他在这年10月-11月的《新中国建设问题》中明确提出:“蒙、回、藏之内附,前此由于服本朝之声威,今兹仍训于本朝之名公,皇统既易,是否尚能维系,若其不能,中国有无危险?”〔4〕为此,梁启超主张,在中国社会的政治体制发生翻天覆地的巨变时,只有导入将清王朝皇室作为一种政治“装饰品”的“虚君共和”,才能保持中国的统一。[16]他声称:“盖吾畴昔确信美法之民主共和制,决不适于中国,欲跻国于治安,宜效英之存虚君,而时势之最顺者,似莫如就现皇统而虚存之。十年来之所以慎于发言,意即在是。”〔4〕11月8日,外蒙古宣布独立,意图脱离中国,恰恰证实了梁启超所言并非杞人忧天。


然而,梁启超也清醒地看到,由于清朝皇室久失民心,实行“虚君共和”的可能实际上微乎其微。中华民国建立的过程表明,历史在革命党人的排满革命和梁启超的君主立宪之间走了一条折衷道路。新生的中华民国没有保留君主,但在领土和民族的构成上全面继承了清王朝的遗产,实行“五族共和”。从民族主义与国家主义之争的角度看,实则是国家主义终究成为合乎现实的选择。


辛亥革命以后建立的“中华民国”,事实上与章太炎、孙中山等革命派描绘和追求的作为汉族国家的“中华民国”有着相当大的不同。新生的中华民国选取了代表五个民族的“五色旗”为国旗,提出了“五族共和”的政治理念。[17]整个“中华民国”在政治理念上最大的变化,就是辛亥革命以前提出的驱除满族的思想被彻底抛弃,国家的性质也从过去基本上是汉民族单一民族的中华国家被重新规定为多民族统一的中华国家。〔6〕即便是当日主张排满最坚决的章太炎,在武昌起义发生后致满洲留日学生的信中也表示:“君等满族,亦是中国人民,农商之业,任所欲为,选举之权,一切平等,优游共和政体之中,其乐何似?……域中尚有蒙古、回部、西藏诸人,既皆等视,何独薄遇满人哉?”〔7〕


对于包括孙中山在内的一直鼓吹民族革命的革命派来说,从“驱除鞑虏”到“五族共和”,这是一个重大的政治路线的转变。而促使这种政治路线转变发生的,最主要的就是当时国内政治格局及国际政治环境,传统的“大一统”观念的影响尚在其次。由于清政府腐败无能,革命党人,包括孙中山,都对满蒙回各族怀有否定的印象,因此对中国的民族整合问题并不热心;而北方和内陆的满蒙王公和旗人集团为了保持他们的既有利益,积极响应“五族共和”的口号,要求与汉人平等,导致辛亥革命后出现了南北妥协的局面。[18]从国际政治环境的角度考虑,新生的中华民国在领土和民族的构成上也不能不全面继承清王朝的遗产。其原因就是,随着帝国主义势力加紧对中国的侵略,人们不得不重新开始认识“边疆”对于“国家”的意义,而中国的边疆又几乎都是少数民族居住的地区。因此,在辛亥革命以后,若继续坚持革命派当年主张的反满、排满的民族主义方针,很可能会导致刚刚从清王朝脱胎而来的中华民国分裂为几个民族国家,甚至是互相敌对的民族国家,从而使中国领土直接暴露在帝国主义列强的直接威胁之下。出于这样一种现实的考量,革命派才不得不修正了自己的民族主义路线,提出或接受了汉、满、蒙、回、藏五族共和之说,这说明中华民国的缔造者们已经清楚地意识到了中华民国与清朝的继承关系。[19]


这种继承关系,在1912年孙中山的《临时大总统宣言书》中得到了明确的表达:


国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,如合汉、满、蒙、回、藏为一人,是曰民族之统一……武汉首义,十数行省先后独立,所谓独立者,对于满清为独立,对于各省为联合,蒙古、西藏意亦同此。〔8〕


宣言书表明中华民国继承了清王朝的领土与民族,并将自身定位为一个植根于历史传统的多民族国家。


这种继承关系亦得到了清王朝的明确认可,《清帝退位诏书》宣告:


今全国人民心理多倾向共和,南中各省既倡议于前;北方诸将亦主张于后,人心所向,天命可知,予亦何忍因一姓之尊荣,拂兆民之好恶。用是外观大势,内审舆情,特率皇帝将统治权公之全国,定为共和立宪国体。近慰海内厌乱望治之心,远协古圣天下为公之义……总期人民安堵,海宇又安,仍合满汉蒙回藏五族完全领土为一大中华民国,予与皇帝得以退处宽闲,优游岁月,长受国民之优礼,亲见郅治之告成,岂不懿欤!


诏书表明,中华民国是清王朝统治权的继承者,并强调中华民国是仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土的大中华民国。


从这种继承关系出发,清朝政府和中华民国政府均拒绝承认外蒙古独立。对于新生的中华民国来说,因为全面继承了清王朝的遗产,如何尽快摆脱以前革命时期狭隘的民族意识,培养造就出中国各民族共有的共同的国民意识,实现超越民族的国家统合,反倒变成了一个当务之急。而“五族共和”,正是应这种建立新生的多民族国家的当务之急,而最早提出的一种理念和实践。〔6〕


“五族共和”体现的是一种政治认同,它表明中华国家是以承认国内存在民族差异为前提的,同时也表明在一个共和体制中,对于民族这一语言文化共同体的认同可以而且应当让位于共和国家这一政治共同体的认同,这一政治认同的关键之处在于各民族在一个共和国家的架构中是平等的。中华民国《临时约法》宣告:“中华民国人民一律平等,无种族、阶级、宗教之区别”,“中华民国领土,为二十二行省,内外蒙古、西藏、青海”[20],“参议员每行省、内蒙古、外蒙古、西藏各选派五人;青海选派一人。其选派方法,由各地自行定之。参议院会议时,每参议员有一表决权”。这就从宪法上明确了民族平等原则,明确了内外蒙古、西藏等地区是中华民国领土的组成部分,其地位同各行省一样,对国家事务有参政权。1912年4月22日的《临时大总统袁世凯命令》也强调了各民族的平等地位:“现在五族共和,凡蒙、藏、回疆各地方,同为我中华民国领土,则蒙、藏、回疆各民族,即同为我中华民国国民,自不能如帝政时代再有藩属名称。此后,蒙、藏、回疆等处,自应统筹规划,以谋内政之统一,而冀民族之大同。民国政府于理藩不设专部,原系视蒙、藏、回疆与内地各省平等,将来各该地方一切政治,俱属内务行政范围。现在统一政府业已成立,其理藩事务,著即归并内务部接管。”〔9〕


当然,“五族共和”理念也有明显的局限,它主要考虑了几个人数众多、有传统聚居地的民族,而没有考虑那些人数较少的民族,所以后来很快被“中华民族”的理念所取代。


中国民国的建立标志着现代中国认同的初步形成,这一认同包含了历史传统、民族平等、人民平等和人民权利等多种要素。总的来看,包括中国在内的许多现代多民族国家的实践表明,“一个民族一个国家”的经典民族主义的认同理念过于狭隘,民族主义作为一种政治合法性理论存在重大的误区。公允地说,民族的同一性虽为构建现代主权国家的重要凝聚性因素,但主权国家的建立实为多种历史因素因缘际会、共同作用的结果。


历史地看,国家具有形成同一民族的趋向。由此我们可以想见,认同于中国这一政治共同体的中国诸民族,随着经济与社会的发展,亦将具有愈来愈多的文化同质性。


参考文献:

〔1〕〔美〕塞缪尔·亨廷顿,著.我们是谁〔M〕.程克雄,译.北京:新华出版社,2005:20-22.

〔2〕李剑农.中国近百年政治史〔M〕.上海:复旦大学出版社,2002:170-171.

〔3〕朱维铮.清末的民族主义〔C〕\李世涛,主编.知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运.长春:时代文艺出版社,2000:199-200.

〔4〕梁启超.梁启超全集〔C〕.北京:北京出版社,1999:93,124,51,54,270,459,710,1066,1068-1069,1069,1069,1070,573,1657-1658,2443,2442.

〔5〕〔美〕杜赞奇,著.从民族国家拯救历史〔M〕.王宪明,译.北京:社会科学文献出版社,2003:42,55.

〔6〕〔日〕王柯,著.民族与国家〔M〕.冯谊光,译.北京:中国社会科学出版社,2001:195,201.

〔7〕章太炎,著.汤志钧,编.章太炎政论选集〔C〕.北京:中华书局,1977:520.

〔8〕孙中山.孙中山全集(第2卷)〔C〕.北京:人民出版社,1981:2.

〔9〕中国大事记·临时大总统袁世凯命令〔J〕.东方杂志(第8卷第12号),1912,(6):3.

注释:

[①] 参见〔美〕迈克尔·罗斯金等著,林振等译《政治科学》(第6版)第5-6页,华夏出版社2001年出版;〔法〕让-马克·夸克著,佟心平、王远飞译《合法性与政治》第12页,中央编译出版社2002年出版。

[②] 清朝统治阶层以传统思想中的德治主义的政治观为自身辩护,此一观念随着清朝统治的巩固逐渐得到了汉人士大夫的广泛认可。清代中期以后的今文经学学者则从《春秋》有关夷夏可以相互转化的论述中发展出一种夷夏相对论,即一种以礼仪为标准判别王朝是否为中国的观念。

[③] 见陶成章《浙案纪闻》,辛亥革命(三)第15页,转引自陶绪《晚清民族主义思潮》第185页,人民出版社1995年出版。

[④] 民族国家只是一种不准确,也不可能准确的说法,因为现实中并不存在严格意义上的只由一个民族构成的国家。

[⑤] 参见〔英〕盖尔纳著、韩红译《民族与民族主义》第1页,中央编译出版社2002年出版;〔英〕凯杜里著、张明明译《民族主义》第1页,中央编译出版社2002年出版;〔美〕本尼迪克特·安德森著、吴叡人译《想象的共同体》第6页,上海世纪出版集团2005年出版。

[⑥] 关于晚清民族主义思想的传播情况,参见陶绪著《晚清民族主义思潮》第185-186、209页,人民出版社1995年出版。

[⑦] 关于康有为的这一观念,参见汪晖著《现代中国思想的兴起》(上卷第2部)第821-829页,三联书店2004年出版。

[⑧] “国家主义”一词经常也被用来指一种强调国家统制经济的观念,或强调国家在社会生活各个领域至高无上的核心地位的观念,这与本文讨论的梁启超的国家主义思想有一定联系,但在内涵上差别极大。二十世纪20年代中国有过“国家主义派”,但“国家主义”一词后来由于和法西斯主义沾染上关系,而成为一个贬义词,本文是在梁启超思想的意义上使用“国家主义”一词的。

[⑨] 关于古文经学与今文经学对《春秋》夷夏论的不同解释,参见汪晖著《现代中国思想的兴起》(上卷第2部)第498页,三联书店2004年出版。

[⑩] 伯伦知理(Bluntschli Johann Caspar),1808年3月7日生于瑞士苏黎世府,1827年入柏林大学,受业于德国历史法学派巨子萨维尼,后成为德国具有代表性的国家学者和国际法学者,其主要著作有:《一般国家法》(1852)、《德意志私法》(1853)、《文明诸国之近代的战争权》(1866)、《文明诸国之近代的国际法》(1868)、《一般国法学及政治学史》。

[11] 转引自郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》第263页,上海书店出版社2003年出版。

[12] 参见〔法〕巴斯蒂《中国近代国家观念溯源》,载《近代史研究》1997第4期。

[13] 参见郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》第255-257页;〔美〕张灏著,崔志海、葛夫平译《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》第172-173页,江苏人民出版社1993年出版。

[14] 以上伯伦知理《国家学》的引文,均转引自郑匡民著《梁启超启蒙思想的东学背景》,第238-242页。

[15] 参见黄兴涛《现代“中华民族”观念形成的历史考察》,载《浙江社会科学》2002年第1期;耿云志《中国近代思想史上的民族主义》,载《史学月刊》2006年第6期。

[16] 参见〔日〕王柯《国民国家与民族问题——关于中国近代以来民族问题的历史思考》,见《世纪中国》,http://www.cc.org.cn,2003-07-11。

[17] 日本学者村田雄二郎认为,“五族共和”一词来源于杨度1907年撰写的《金铁主义说》,一直到辛亥年武昌起义后,经过南北谈判,逐渐变奏为新国家的民族统一理论。参见村田雄二郎著:《孙中山与辛亥革命时期的“五族共和”论》,载《广东社会科学》2004年第5期。

[18] 参见〔日〕村田雄二郎《孙中山与辛亥革命时期的“五族共和”论》。

[19] 参见〔日〕王柯著,冯谊光译《民族与国家》第196-201页,中国社会科学出版社2001年出版;汪晖《现代中国思想的兴起》(上卷第1部)第80-81、93页,三联书店2004年出版。

[20] 当时新疆已经建省,为二十二行省之一。


原刊《西南交通大学学报》(社会科学版)2014年第6期

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