摘要：韩愈以“昌黎”为郡望，宋以降学者多将其解为是对门第与郡姓之攀附。其实，若将韩愈此一行为置放于古文兴起并发展的文学背景下予以考量，或可体现更为丰富的文化意义。借助新旧文献的梳理参读，通过勾勒早期古文运动参与者之交游，可知韩洄与众多早期古文倡导者过从密切，并存同声相应之谊，将“昌黎韩氏”的名号最早带入古文创作圈。后韩愈兄韩会在大历初依附权臣元载，与同附元载门下之韩洄存同族之谊，在重阀阅之社会背景与古文圈内重士族等时风影响下，韩会始称郡望“昌黎”。韩愈幼孤，生活与文学均受兄长韩会影响极深，故在其初登文坛之创作早期，在文中自称郡望“昌黎”，除却攀附之嫌疑外，尚存赓续其兄文脉、延续家学之用意。职是，韩愈称“昌黎”实汇聚了盛中唐古文发展与家学传递的诸多要素，是研究古文运动的重要视角。
关键词：古文运动；昌黎韩氏；郡望攀附；古文创作
在目前有关韩愈的众多研究中，郡望的讨论实是一个旧命题。早在宋代，朱熹于《朱子校昌黎先生集传》中便提出韩愈郡望并非自称的昌黎，而是“公固颍川之族，寻稜之后”，但也承认对于韩愈为何多次自称“昌黎韩愈”有所不解，“据此则公与昌黎之韩异派，而每以自称，则又有不可晓者，岂是时昌黎之族颇盛，故随称之”，只能给出一种韩愈攀附望族的推测。朱熹的论断在后代有所承袭。岑仲勉在《唐集质疑》中肯定了其猜测，并进行了推演：“唐初宰相，南阳有韩瑗，迄乎中叶，昌黎为盛，正所谓门阀之间，贤者不免，依附称谓，初不必为愈讳矣。”岑氏之后，此说渐成定论，台湾学者罗联添在《韩愈研究》中接续了该论点，进一步考证孟县为韩愈家族里居。阎琦在《韩昌黎文学传论》中认为从韩仲卿以南阳为望，至韩愈以昌黎为望，均是“受社会风气的熏染，冒认名宗，完全是势利之见”。在此基础上，学界对韩愈家族的研究则逐渐偏向更为精细的世系考证。总体而言，韩愈攀附昌黎虽已是学界共识，但对攀附之缘由，常归因于昌黎韩氏在中唐门第兴盛，如阎琦举出了韩休、韩滉父子两相的家族为例，梁尔涛还举出韩思复、韩朝宗家族亦名噪一时，但用宏大的社会背景来解释个人行为之逻辑关系上仍显不足。据柳宗元《先君石表阴先友记》载，韩愈兄“韩会，昌黎人”，但在《资治通鉴》中，韩会与其父则同为南阳人。韩愈自幼而孤，由兄嫂抚养，并进行文学启蒙（韩会对韩愈的古文创作有着引领作用）。在先后关系上，韩会对昌黎的攀附当在韩愈之前，韩会此举是否也仅因为中唐官场昌黎韩氏兴盛？上述韩会郡望矛盾的原因何在？而韩愈对兄长郡望的继承又有何深意？这些都是以往韩愈郡望研究中相对忽视的问题，对这几个问题进行研究能更好地认识韩愈家族郡望的转向与“昌黎”之名对韩愈的意义。
一、传播：昌黎韩洄与早期古文圈
纵观唐代古文运动的历程，早在开元、天宝之际便已形成了志于恢复古道与创作古文的团体，在此时的古文圈中，昌黎韩氏之族员寥寥无几，仅李华的《德先生诔》提及有一位“昌黎韩拯”，并且其郡望记载多有矛盾。而在传统研究的古文运动成员之外，却有一位与众多早期古文运动中坚人物过从甚密、在其团体之间名声颇盛的昌黎韩氏人物，即韩休之子韩洄。韩洄之所以从来没有被学界视为古文圈内的一员，是因为他的一些特征并不符合早期古文运动团体的通性。比如其成员之间重血缘与师承关系，而现存史料中韩洄并无从学于古文运动领导人的经历，亦无血缘与姻亲。此外，科场导向是复古文化群重要的人事助力，韩洄则是凭借门荫入仕。但综合传世文献来看，韩洄与当时的古文革新潮流有着千丝万缕的联系，并非完全与古文圈无关，这一点可以从两个方面进行论证。
首先是人际关系与社会影响方面。韩洄生于开元二十年（732），安史乱后避居于江南。开元、天宝之间，古文运动团体的核心文人为萧颖士、李华、独孤及、贾至等，其中亦有人因乱南下，李华便与韩洄同在以权皋为中心的交游圈内，李华据韩洄经历撰《韩幼深（洄）避难诗序》，可见二人之交好。当时，权皋以其对安禄山野心敏锐的洞察与数辞伪官的德行名高当代，“李华、柳识、韩洄、王定皆仰皋节，与友善”，其中尤属李华对权皋推崇备至，“以为分天下善恶，一人而已”，另一位古文革新参与者柳识也“同仰皋节”。原因在于早期古文运动在开元末年就已有关于文章复古的理论探讨，这种探讨在乱后更是上升至如何载道的高度，“少数文人开始联系穷达出处的立身之道，探索道德修养的问题，贫士格守仁、孝、信、义等君子之德成为行道的一个重要内容”，权皋诈死逃离贼营与不受伪职的举动正与这种精神旨归相契合。韩洄家族之忠节亦不遑多让，安史乱中西京陷落，因拒任伪职而奔逃肃宗行在，韩洄兄弟子侄七人罹难，此事在当时颇有影响，肃宗也对其尽数追赠。由此可见，围绕权皋，韩洄与李华、柳识等人形成了以德性相高的团体。此外，独孤及、皇甫冉等古文家也与韩洄有诗文唱和，尤其是独孤及的《癸卯岁赴南丰道中闻京师失守寄权士繇韩幼深》较为典型，此为广德元年（763）同寄权皋、韩洄的作品，其中“士繇松筠操，幼深琼树姿”的评价说明韩洄与权皋相同，在当时受到了士人群体普遍的认可。
总而言之，安史乱后韩洄与权皋在江南地区作为当时的士人楷模互相仰慕，这成为韩洄接触到古文圈的关键机缘。其后在与诸多古文革新文人的交往下，韩洄的名字多次出现在古文家们的文章中。并且值得注意的是，他们对韩洄的称呼多带有早期古文运动标榜士族性的鲜明特点，即以“昌黎韩洄”闻名。李华为张镐写的《平原公遗德颂》，列举张镐生前好友与僚佐时，称韩洄为“昌黎韩洄”，《著作郎赠秘书少监权君墓表》称其为“昌黎韩幼深”，独孤及撰写的《张镐遗爱碑》《送柳员外赴上都序》也称“昌黎韩洄”，权德舆的《左武卫胄曹许君集序》亦称“昌黎韩洄”。尽管这并不能说明韩洄的文章思想或创作受到了古文领导人的认同，但仅以家族影响而言，“昌黎韩氏”之名在古文圈中至迟在李华与独孤及为张镐撰写碑文的广德年间便有了一定的知名度。
人际交往建立在人格的基础之上，与文章观念无关，并且传世文献中韩洄并没有古文作品遗留，所以自然无法将韩洄划分为古文圈内部的文人。但通过分析权德舆撰写的《韩洄行状》，韩洄也并非与古文圈绝缘的纯粹官僚，而是热衷于恢复古道与儒学的士人，曾对古文革新起到了不俗的助力。韩洄与权德舆家族世代交好，权皋去世时，韩洄为其服朋友之丧，韩洄过世时，权德舆写下了如下评价：
迁秘书监，乃奏置五经正本，补群书之阙。蓬阁之中，粲然如初。复除兵部侍郎，累岁改国子祭酒。自兵兴以来，多趋末流而弃夷道，故学者不振，而《子衿》之诗作焉。公曰：“崇化励贤，本于六籍，不学将落，吾其忧乎！”乃表名儒袁颐、韦渠牟列于学官，讲《左氏春秋》、《小戴礼》。抠衣鼓箧之徒，溢于国庠，讲诵之声，如在洙泗。公所至必化，其用无方。
抛开谀词虚语，这段评价能够说明韩洄认可并助力了古文潮流的发展，可从三个方面论述：
其一是“兵兴以来……学者不振”的社会背景。安史之乱是唐代多个方面的分界线，古文运动亦然。乱前复古多以理论的形式呈现，而乱后则将宣传儒学与恢复纲纪联系在了一起，“贾至与萧颖士、李华、独孤及等文儒同道，共同经历了开天盛世和安史之乱的社会巨变，面对动乱前后世道人心的浮杂，他们都追慕上古时风，希望能够重振或复归儒家之道”。因此在古文家的笔下，安史动荡是一个具有象征性的语汇，常用来标识古道崩颓与匡复的时界。比如李华的《台州乾元国清寺碑》论及安史乱时，便将玄宗南避、长安收复与儒教道德相关联，“避狄，仁之盛也。复耻，孝之大也。惟仁盛孝大。故不逾年而收京师”。贾至的《议杨绾条奏贡举疏》则完全将叛乱与先王之道的疲敝相联系，“致使禄山一呼而四海震荡，思明再乱而十年不复。向使礼让之道宏，仁义之风著。则忠臣孝子，比屋可封。逆节不得而萌也，人心不得而揺也”，这不仅仅是古文家们宣传理论的话术，更是他们对山河动荡痛定思痛的反思。在这个语境下，古文家对战时忠臣的褒奖也不可避免地沾带儒道色彩，比如独孤及撰写的《故御史中丞卢奕谥议》赞扬他乱中守城殉节，认为他与荀息、仲由等人同有“先礼而后身……师可亏义不可苟，身可杀节不可夺”的忠纯之志。另一篇《韦元诚墓志》也赞扬了死于叛军的士人，文中“忠于君、恪于官、友于家之德之美”的评价则有着更强的说教意味。在权德舆笔下，韩洄的思想亦出于此，他在《刘济墓志》中也采用了类似的说法，夸赞了刘济恢复当地儒学的努力，“兵兴以来，气俗相因，……比屋之人，被缦胡而挥孟劳，不知书术”，韩洄与刘济虽然并非古文家，但经历了相同的山河动荡，所以其救弊之举与古文领导者也自然趋同。
其二是“多趋末流而弃夷道”的古今对比。对古道的复归一定建立在对现实的批评之上，这种批评的滥觞可以追溯到张说，从他开始，“儒学的复兴，促使礼乐观念迅速普及”。其后鼓吹古文的文人将骈文视为对立面，“反对骈俪文风，以文载道、尚简”，所以古文家常常利用对比的方式强调应该秉持古道，摒弃小道。李华的《杨骑曹集序》认为开元天宝承平日久，词人才士益多，但因为缺乏良好的引导，致使轻佻的文风蔓延，“化流于苟进成俗，故体道者寡矣”，流俗与体道之间形成了鲜明的对比。贾至与李华的见解相似，将浮艳文风视作流俗的元恶，导致小人之道风行，“惟择浮艳，岂能知移风易俗化天下之事乎？是以上失其源，而下袭其流。乘流波荡，不知所止。先王之道莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长”。独孤及为李华文集作序时，评价他“公之作本乎王道……二十年间，学者稍厌《折杨》《皇华》，而窥咸池之音者什五六”。可见，古文家的理想就在于改变流俗，倡导雅风，其笔下的“雅俗之比”“上下之比”“先王小人之比”，与权德舆笔下的“末流”“夷道”之比互相呼应，是对当时社会思想现状的反思与斥责，呼吁有志之士共同扭转，韩洄正是其中的一员，他也确实做出了一些努力。
其三便是“崇化励贤，本于六籍……讲《左氏春秋》《小戴礼》”的尊经举措。面临凋敝的世道，士人们的做法各不相同，萧李等古文家通过著书作文、开门讲学等方式传播思想，而韩洄尽管没有作品传世，但他奏置五经、延儒讲学的举措亦是浩荡古文潮流的一条分支。上述古文家倡导的“夷道”“大道”“先王之学”指的便是儒家经学，经学教育的缺失是古文家们忧虑的一个关键问题。萧颖士的《登宜城故城赋》面对古城废墟，反思了近年国家动荡的原因，其中一条便是“儒书是戏，蒐狩鲜备”，指责了忽视经典与废止礼仪。李华的《正交论》分析当下社会风气浇薄的原因时，将症结归于“弊在不专经学，沦于苟免者也”，不专经学之后，道不尊、门人不亲、义不固、交道不重、情不系府、举荐寡恩等一系列由轻至重的问题便接踵而来。独孤及在《祭贾尚书文》中，追忆了自己与贾至曾经研讨文章的场景，贾至的理想便是“誓将以儒，训齐斯民”。从这三位古文家的言语中能够看到，尊崇儒学不止是写作古文的根源，更是应该广泛推行的教育理念。韩洄虽然没有亲自传道，但他在任职秘书监时，上奏置齐五经正本，补充了经籍的缺失，迁转国子祭酒之后，又请当时名士教授经典。他所说的“崇化励贤，本于六籍，不学将落，吾其忧乎”，与上述古文领导人的思虑如出一辙，施行的举措也毫无疑问是中唐古文运动重要的补充。
当然，仅凭人际交往与重在称谀的《行状》并不能说明韩洄就具有了古文革新的趋向，更何况他与李华、独孤及、权德舆等人的交往也并非主要的人生经历。韩洄对古道的坚持恐怕更多来自士族家学的自觉，与古文圈产生交集也是在避难南下时，因相同经历才偶然相识，所以从现代学界对古文运动的定义来审视，韩洄无论如何也只能算是古文圈之外的人物。但置身于当时的古文潮流中，韩洄的举措却是不可小觑的，他身为国子祭酒，尊崇经典，力推儒学，同时代的古文领导人也并未能达到如此高位，这种来自国子监内的教育无疑对古文运动起着由上而下的不俗助力。并且对于本文而言，韩洄的文章思想并非讨论的重点，重要的是他的行止得到了早期古文领导人的认可，成功将“昌黎”之名传播进古文圈内，这也与早期复古思潮标榜高门士族的特点相匹，“唐代的古文家们，或者说唐代有复古改革思想的文人们，其实也是以士族子弟为主的”。也许这种传播并非来自于韩洄的自觉，但不可否认的是，自韩洄开始，“昌黎韩氏”才与古文革新潮流产生交集，从而为后来潜在的影响提供了可能。
二、攀附：从南阳韩会到昌黎韩会
对于郡望的崇尚自魏晋以来至唐代始终不绝，“自魏、晋以门第取士，单寒之家屏弃不齿，而士大夫始以郡望自矜……而唐世犹尚氏族，奉敕第其甲乙，勒为成书”。刘知几在《史通》也对这种风气进行了总结：“爰乃近古，其言多伪。至于碑颂所勒，茅土定名，虚引他邦，冒为己邑。若乃称袁则饰之陈郡，言杜则加之京邑，始卯金者，咸曰彭城，氏禾女者，皆云钜鹿。”韩会作为中唐古文圈中毋可置疑的一员，其家族郡望也发生了明显的变化（见表1），从韩会而起，至韩愈完成，实现了从“南阳”到“昌黎”的转向。
具体而言，在李白所作的《武昌宰韩君去思颂碑》中，韩会父亲韩仲卿的郡望为南阳，韩会应当亦以南阳为郡望，故司马光认为韩会为南阳人。但在传世文献中，韩会的郡望亦有昌黎之说，除了柳宗元《先君石表阴先友记》外，宋代王铚撰写的《韩会传》亦持此说。这种矛盾在韩愈身上也有体现，《韩文公神道碑》《新唐书·韩愈传》《唐才子传》中郡望为南阳，但《韩文公墓志铭》《韩愈文集序》《旧唐书·韩愈传》中郡望均为昌黎，并且韩愈不仅多次自称昌黎，其家族亲友的墓志铭也常以昌黎为望。
可见至迟自韩会开始，就已经开始建构“昌黎韩氏”的家族认同，之所以选择昌黎，固然是因为中唐时期昌黎韩氏比较兴盛，但从更切实的方面来说，则来自韩会与韩洄的交往。从玄宗朝开始，韩休与其子韩滉相继为相，在中唐时可谓望族。据《韩休墓志》，韩休有子九人，韩洄为幼子，代宗时坐“元载案”贬官。“元载案”的始末与本文无关，不需赘述，但值得注意的是，元载得罪的一个重要原因是结党弄权，在其党风最炽之时，甚至到了“载由是非党与不复接，生平道义交皆谢绝”的程度。而在与元载结党的众多人物中，韩洄与韩会是处于核心位置的两位成员，这从案发后不同史料的坐贬名单中可以清晰互见。（见表2）
在元载的党羽中，韩洄家族显赫，官位较高，所以排位较为靠前，而身为起居舍人的韩会官职较次，始终在这份名单内的末尾。据此可以推测，韩会与韩洄正是在元载的政治小圈子中相识相交，位卑的韩会很有可能就是在这个时候对望门昌黎韩洄家族进行攀附。宋人郑樵说“自隋、唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系”，大族的声望不仅会带来仕途的亨通，对于家族婚姻与后世发展也都会带来潜移默化的好处。并且，韩会的攀附也不能排除受到古文革新思想的影响，他从学李华是在大历元年（766）之前，与韩洄的结交是在大历三年（768）至大历十二年（777）之间，“北方士族传统文化是古文潮流形成的一个结构性因素”，因此个人际遇与古文风尚共同促成了韩会对家族郡望的更改。
对韩会而言，攀附固然会带来便利，但从韩洄的角度来说，古文思潮对他的影响非常有限，并且他与韩会同属一个政治利益共同体，因此韩会的攀附恐怕不能仅从单方面去考量。郡望的更换不同于个人别号一般随意，罗新在考察北齐昌黎韩氏流变时，“甚至怀疑部分六镇贵族改造家族谱系的工作，不仅得到东魏北齐政权的支持，有些可能还从属于某种统一的计划”。韩洄与韩会彼时的仕途命运休戚相关，故而如何理解韩洄的接纳是不可回避的问题。
从宏观来看，昌黎韩氏在中唐时遽然崛起，人物众多，其兴盛无可怀疑。但就韩洄家族内部而言，尽管韩滉为相，但安史乱中兄侄数人罹难，后继发展难免乏力，在外界评价中，也面临名实不副的尴尬境地。据林宝的《元和姓纂》，韩休家族与韩朝宗家族是唐代昌黎韩氏的代表。但值得注意的是，尽管林宝详细列举了两家的世系名录，但他自己并不完全认可其家族追认。《元和姓纂》中，昌黎韩氏的正脉从东晋韩安之的两个儿子韩潜、韩恬发源，这两支发展到初唐均已没落，谱系中断。相比之下，无论是韩休家族还是韩朝宗家族，《元和姓纂》均提醒读者他们是“状称潜后”或“称昌黎潜后”，“状”一字说明林宝认为其谱系来自家族内部的自身建构，不能贸然确信。因此，林宝在撰写韩休家族世系时候，并没有完全参考其家族谱牒，这一点可以从多位新出韩休家族族员的墓志与《元和姓纂》内容的矛盾中看到。比如，《韩休墓志》由席豫于开元二十八年（740）撰写，记载了其曾祖韩尚贤、祖父韩符，父韩大智的世系，并有子九人，但《元和姓纂》其曾祖姓名阙载，子也仅录七人。此外，《元和姓纂》记录韩休次子韩洽有子为阆州刺史韩述，据新出《韩复墓志》，其父韩述确为阆州刺史，不过却是韩休八子韩浑之子。
从时间上来说，《元和姓纂》成书于元和七年（812）左右，很多有关韩休家族谱牒的资料林宝都有条件看到，更何况当时韩休的孙辈还有不少在世，如韩群、韩皋等人还与林宝同朝为官。林宝自己在序言中提到编书时“案据经籍，穷究旧史，诸家图牒，无不参详”，但对韩休家族的谱牒弃而不用，说明林宝对于其家族史并不完全信任。耐人寻味的是，权德舆与韩洄颇有私交，在为许经邦文集作序时，称韩洄为“昌黎韩洄”，但在《韩洄行状》中，却提到“八代祖播，徙居颍川，遂为颍川人”。《元和姓纂》为官方姓氏书，有着重新整合中唐时期氏族秩序的重要意义，权德舆的文章则代表了个人友情，本应无所拘束，他们二人的态度都能够说明韩休后代在当时郡姓论争中颇遇窘境，因此韩洄对韩会的接受有着非常现实的考量。
综合而言，无论从韩会还是韩洄当时的处境出发，韩会将郡望从其父的南阳改为昌黎都有着充足的理由，“在文化史上，复古本质上就是重塑历史，再造传统”。尽管这种攀附带有自欺欺人的意味，但这在唐代并不鲜见，甚至成为士人们心照不宣的默契举止，“这种郡望和谱系则成为精英和民众共同持有的知识资源，夸耀家世和展示郡望的表演功能成为主导”。这一逻辑其实也是早期古文运动的底色，早期古文家们对谱学的重视深刻左右了后来参与古文运动的文人，“受谱牒影响的古文家，为自己建立谱系，也是为了使自己认可的政治文化精神渗透到圈子内外的每一位成员的心理意识中”，故韩会的攀附亦符合古文革新推崇士族，重视群体的趋向。此外，韩会的攀附尽管是个人行为，但其作为族长，对家族成员却有着改换门庭的意义，子弟后辈不可避免会面临如何认识“昌黎”之名的问题，其中必然蕴含着亲缘、学缘等复杂因素。
三、扬弃：昌黎韩愈的继承与破除
在韩愈家族中，古文创作俨然已经成为家学。兄长韩会早期与萧存、梁肃相善，后来从学于李华，是一位无可争议的古文圈内部的文人。他的思想对韩愈有着引领作用，王铚《韩会传》亦云“（愈）学自会发之……甚矣，其似会也”，前人对此已有不少研究。叔父韩云卿也出自李华门下，有大量古文创作，韩愈也颇以韩云卿为傲——“文辞独行中朝。天下之欲铭述其先人功行，取信来世者，咸归韩氏”。家族内部的传承与教授也是早期古文运动共有的一大特点，陈弱水通过列举萧颖士、萧存、李华、梁肃、独孤及等文人的亲缘或业缘关系，提出中唐古文运动参与者之间的亲密关系是古文潮流具有连续性的一个特征，朱国华则更进一步，将古文家掌握的文化能力视为符号权利，“大多数古文家们十分注意培植自己的社会网络”，并通过传授子弟与广收门徒“扩大再生产这一社会资本”。
尽管韩会与韩云卿同为韩愈的家学来源，但就亲属关系来说，韩愈自幼由兄嫂抚养，自述“蒙幼未知，鞠我者兄；在死而生，实维嫂恩”。家族中落后，韩愈自小便被寄予中兴家族的厚望：“吾上有三兄，皆不幸早世，承先人后者，在孙惟汝，在子惟吾，两世一身，形单影只。嫂尝抚汝指吾而言曰：‘韩氏两世，惟此而已！’”可见韩愈对传续家门也有着清晰的自觉，这种自觉在一定程度上也体现在郡望的继承上。
尽管韩愈在当时也有“南阳人”之称，但就韩愈自己而言，“昌黎”才是唯一的选择，他多次以“昌黎韩愈”自称，后世影响广泛。对比《韩愈年谱》《韩愈文集注释》《韩愈文集汇校笺注》《五百家注韩昌黎》等多种韩愈文集的版本之后，自称“昌黎韩愈”能够明确文献无误与创作时间的文章为十三篇。（见表3）
能够看出，韩愈自称“昌黎”集中在贞元十年（794）至十九年（803）之间，在这一时期，韩愈的人生境遇逐渐好转，从困顿多年的长安离开，转向洛阳，先后成为汴州董晋与徐州张建封的僚佐，再次入京后得任国子博士，迁监察御史。可以说韩愈在这一时期尽管官职不高，但暂时摆脱了在长安四处干谒的贫穷，能够认真思考文道问题，结交志同道合的友人。尤其是在贞元十二年（796）入汴以后，韩愈先后结识了李翱、孟郊、张籍几位同道，他们之间亦师亦友，讨论古文，“朋友之间的磨砺，使韩愈更加成熟了起来”。转去徐州之后，他们之间的交往与讨论仍然不断，“初步形成了以韩愈为核心的文学集团，为他倡导文学革新的古文运动奠定了基础”。任职四门博士后，求教韩愈的士子逐渐增多，韩愈也乐意传播自己的思想，“举子多投奔韩愈门下，称韩门弟子”，形成了广泛影响。
在此阶段，韩愈频繁地使用了“昌黎”的自称，这可以从两方面进行理解。首先，长安的失败让韩愈在洛阳寻求出路，同时也注意寻求社会认同。继承兄长遗留的郡望既尽到了传承家族门户的责任，也迎合了大的社会风气，使自己跻身士族，在人才竞争中更具辨识度。从韩愈早在长安时期与友人李观私人化创作（《瘗砚铭》）的自称中也能看出，他一直将“昌黎”视作家门的正统与不二的选择。其次，韩愈的古文思想正是在此时发展成熟，除了自发地学习外，与众多友人弟子的思想交流也是重要的组成部分，张籍、李翱等人曾明确对韩愈提出过改进的意见，而其他士子对韩愈也有潜移默化的影响，“这些来自儒家仁义道德的观念，又能结合文学主张的力量，在韩愈三十岁左右皆已成型”。因此，从贞元十二年到十九年是韩愈思想形成的一个关键时期“，继承“昌黎”即是承续家学的外在表征。
不过，在贞元十九年之后，韩愈便绝少自称“昌黎”，仅在两篇文章中使用“昌黎韩愈”的名号，与前期的频繁形成了明显反差，这与韩愈的仕宦经历和古文革新思想的成熟相关。贞元十八年至十九年之间，韩愈担任了国子四门博士。在国子监内，韩愈见识到了太学的败落与士族子弟的骄狂，“权要子弟的侮老慢贤、寒门子弟的科场辗转，既令韩愈深切感受到才德之士的屈抑之痛，也令其对科举利禄之风所带来的士风颓败，有痛切体会”，进而重新思考有关文道的教育问题，这些思想集中体现在其《师说》当中。与早期需要以士族性自高相对，《师说》可以视作韩愈破除古文圈士族化倾向的标志。李华在《送观往吴中序》中强调了士人应该清楚认识自己的族姓——“夫知卿大夫之族姓,班位之高下,见贵春秋。而此道将亡，自族之不知，况他人乎”，萧颖士、独孤及等古文运动的前贤均不能摆脱这种观念。作为古文运动后出转精的领袖，韩愈对诸多前贤的观念进行了扬弃，其中便包括将古文教育从士族家学转向寒门子弟，陈寅恪认为这出于韩愈的气魄与人格，“（韩愈）特具承先启后作一大运动领袖之气魄与人格……其平生奖掖后进，开启来学，为其他诸古文运动家所不为，或偶然为之而不专意者”。
在《师说》中，韩愈首先对士大夫群体耻于相师、遗弃师道的现状进行了指斥，接着便反对门户观念，呼吁“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”的师从理念，试图重塑整个社会对“师”的观念，“韩愈所确认的儒家师道传统，注重的并非师的社会身份，而是师的精神气质，即师是否能超越政治利益的纠葛、超越社会身份的限制，以‘道’自任进而对整个社会予以关怀的人”。不同于早期古文运动领袖的师门，后世所称的“韩门弟子”不仅出身相对寒微，而且相互之间的关系也非常疏离，“韩愈‘集团’的人……都是一些出身地位较低，仕途不甚顺利的‘文章之士’”。因此，韩愈对他们的传授是古文运动发展中的一个新变，是将古文思想与创作播撒向更加广阔土壤的一种努力，“唐代的古文运动在很长一段时间里，一直局限在士族的小圈子里……只有在韩愈那里，才开始向非士族的‘韩门弟子’灌输其‘古文’思想’”。在这种思想的引领下，以所谓的“昌黎”郡望自高便显得迂腐与可笑，更会使前来求教的庶族子弟产生距离感，所以弃用“昌黎”之名与韩愈破除古文革新圈地自牢的家学倾向互为表里，“要把教育权与思想传播的权利，从门阀士族中解放出来，让那些具有正确思想与道德勇气的‘师’来执掌”，是韩愈建立一个符合庶族利益师道观的勇敢尝试。
综上所述，从整个古文运动的进程来看，韩愈虽然始终以继承儒家道统自任，但从来不缺乏变革与创新的意识，“韩愈很注重‘个性’对于发明古道的意义……认为自己的‘感激、怨怼、奇怪之辞’，这些生动地反映了淋漓性情的文字，‘亦不悖于教化’”。“昌黎韩愈”名号的显隐展示了韩愈对古文圈士族化倾向的继承与破除，也是韩愈对开天以来古文革新潮流再突破的一个方面。不过，韩愈在元和年间仍有两篇文章自称“昌黎”，说明了这个名号对他而言仍有着复杂的意义，但就贞元年间的思想与创作来看，家门与家学应该是影响韩愈以“昌黎”自称的确切因素之一。
结语
从开元、天宝到贞元、元和，是唐代古文革新潮流从萌发到高峰的时段，古文圈也经历了逐渐形成与扩张的过程，参与其中之文士相互间关系也错综复杂。而韩洄、韩会、韩愈以“昌黎”之名相联，展示了古文圈从外围、内部到核心之间一条明灭可见的线索，组成这条线索的既有人际交往的因素，也有仕宦结党的因素，也有文道传承的因素，体现了参与古文运动士人之间产生联系的诸多可能。“昌黎”所代表的士族化倾向也在古文运动中经历了从重视到弃止，是古文思想革新历程的一个反映。综合来看，尽管昌黎韩愈在后代已经成为惯称，但韩愈对这一名号怀有复杂的感情，它并不仅仅是一个冰冷的高门郡望，而是承载着士族传统与家学渊源的符号，在古文运动的研究中具有别样的意义。
原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2025年第4期第184—193页。
