摘要：中华法系作为独立于世界之林且数千年传承不息的国家治理体系，以“仁”为文化基因，二者间呈现出“叶”与“根”的关系。用“仁”判断是非善恶、调整社会关系，遂催生出孝悌忠信礼义廉耻等道德伦理；为维护这些道德价值，又形成了相应的伦理法律制度，将这种逻辑运用于国家治理，由此生发出以“仁”为根本的中华法系。在法律创制实践中，仁支配影响着法律制度的发展方向，形成“仁之法在爱人”的立法思路；在法律运行实践中，仁亦占据主导地位，于执法司法环节，形成“治狱主仁恕”的司法理念，于守法环节形成“渐民以仁”的道德教化观。传承并转化以“仁”为核心的中华优秀传统法律文化，对推进中国特色社会主义法治建设，构建自主法学知识体系有着重要的史鉴价值。
习近平总书记指出：“中华法系源远流长，中华优秀传统法律文化蕴含丰富法治思想和深邃政治智慧，是中华文化的瑰宝。要积极推动中华优秀传统法律文化创造性转化、创新性发展，赋予中华法治文明新的时代内涵，激发起蓬勃生机”。中华法系作为独立于世界之林且数千年传承不息的国家治理体系，涵盖了整个古代中国法律的制度、思想和文化，是中华优秀传统法律文化最集中的载体。推动中华优秀传统法律文化的传承创新，并非照搬固有的典章制度和法律条文，而是将其中蕴含的优秀文化基因移植到当前的制度建设中去，使新的法治体系获取古今一贯的强大生命力。那么，中华法系有着什么样的文化基因？它对中华法系的法律创制运行实践产生了什么影响？对当代法治建设又有怎样的启示？
一、仁：中华法系的深层文化基因
中华法系作为中国古代社会的法律系统之通称，从本质上讲就是一套法律和道德结合而治的治理体系。在这一系统中，道德概念就是法律概念，道德准则亦即法律准则。孝悌忠信礼义廉耻一类的德目，在传统社会既是大家耳熟能详的道德概念，也是人人身体力行的法律准则。比如“孝”作为家庭美德可谓妇孺皆知，同时也是法律的硬性要求。中华法系最成熟的法典《唐律疏议》对此的解释是：“善事父母曰孝。既有违犯，是名‘不孝’”；又比如“义”作为众所周知的社会公德，同时也是法律的强行规定，“礼之所尊，尊其义也。……背义乖仁，故曰‘不义’。”因而“不孝”“不义”，在当时不仅仅是触犯道德的行为，更是违犯律令的犯罪，而且是“十恶”中的重罪。可见孝悌忠信礼义廉耻之类的概念，既是构成传统道德体系的文化元素，也是构建传统法律体系的文化元素。
这种道德和法律同构的法文化可称作“德法合治”模式，道德所褒扬的，法律必予维护；法律所制裁者，道德则予贬斥，与西方强调法律与道德应当有明确边界的法文化模式迥然不同。就像人的长相寿命在很大程度上为基因所使然一样，中华法系之所以长成“德法合治”的模式，也是由其内在的文化基因决定的。著名哲学家冯友兰先生说：“《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词。……惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。”张岱年先生认为：“仁兼涵诸德，如忠、恕、礼、恭、敬、勇等。”无论是“统摄诸德”的说法，还是“兼涵诸德”的观点，都说明传统社会的各种道德概念，背后共同拥有着一个起决定性作用的核心概念，那就是“仁”。故而中华法系中的道德概念同时又是法律概念，因为有仁，所以生发出孝悌忠信礼义廉耻恭敬恕勇等各种德目；因为不仁，所以制定出惩治不孝不忠无信无耻等种种律法。追根溯源可知，“仁”是决定传统道德和法律生长模式的核心文化元素之一，亦即中华法系的深层文化基因。
（一）仁即人心：用以判断是非善恶
从认识论上讲，无论道德还是法律，都是人的主观意志作用于客观世界的产物。先主观上对行为的是非善恶作出评判，随后客观上对是的、善的行为作出肯定性评价，对非的、恶的行为作出否定性评价，就形成了道德；对是的、善的行为进行支持保护，对非的、恶的行为进行制裁打击，就形成了法律。而主观上的评判来源于人心，可见人心就是道德、法律产生的原始起点。传统文化中的“仁”，指的就是人心。孟子曰：“仁，人心也。”（《孟子·吿子章句上》）即人类内在的心智，亦即判断是非、善恶的能力，也是人与动物之间最本质的区别。“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）人与动物之间的差距只有一点点，就在于人有判断是非善恶的心智，在是与非、善与恶之间会作出理智的选择，故而需要道德和法律；动物却没有这样的心智，不会判断是非善恶，因而奉行弱肉强食的丛林法则。
儒家关于“仁”的讨论不可谓不充分，仅《论语》一书，论及仁的概念就高达109次，其中心论点就是将仁视作人心。这种能判断是非善恶的人心，支配、制约着传统道德法律的生长发展方向。《论语·颜渊》曰：“克己复礼为仁。”人为血肉之躯，生来就会有各种欲望，如果任由其自由宣泄，势必对他人的利益造成损害，故而必须加以克制。如何克制自己？孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）究其字面意思言之，即自己所不情愿遭遇之事就不要强加给别人。孟子则表述为“不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），对于那种可能危害他人的事，自己会觉得心有不忍而主动放弃去做。所以，这种作为克己之心的仁，为法律划定最低行为底线提供了参照，脱离仁心、超越底线而宣泄欲望、影响他人者，法律必制裁之。
仁不仅是一种能被动克制欲望的人心，也是一种能主动爱护他人的人心。孟子曰：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人常爱之；敬人者，人常敬之。”（《孟子·离娄下》）君子应该具备一颗仁心，这种仁心以爱护他人为特征；懂得爱护他人的人，也能得到别人的爱护。如何将爱人之心施运到他人身上，儒家设计了一套由亲及疏、由易及难的践行路径。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）对于自家父母长辈以孝道事之；对于同胞兄姐，以悌道事之，这种爱心发乎内心的血缘亲情，容易做到，古人统称之为“孝悌”。跳出家庭范畴之外，对身边邻里、友朋甚至普通路人仍能保持慈爱之心，便是“泛爱众”。要做到这一点相对较难，但因在家庭内长期被教以孝悌，有了释放爱心的情感实验，一旦遇到外面的老弱妇孺抑或其他需要帮助之人，也可能释放出应有的爱心。这正是孟子所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）作为爱人之心的仁，为道德的行为高线设定了目标，亦为法律作出是非评判提供了参照，凡不孝不悌、不忠不义之举，皆违反仁的价值要求，法律当制裁之。
（二）仁即同类意识：用以处理社会关系
从内部剖析，仁是指人所具有的克己或爱人之心。依朱熹之言，仁乃是“天理”“人情”；用王阳明的话来表达就是“良知”；用今天的话说即常识、常理、常情。但一个人是否具备这样的良知，在其不与他人打交道的情况下是看不出来的。正如清儒阮元所说：“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”因而从外部来考察仁的含义，就显得尤为重要。《说文·人部》释云：“仁，亲也，从人从二。”其字形构造为“人”与“二”的结合，意指用亲的态度去处理人与人的关系。亲者，友善也。人只有抱持克己之心或爱人之心去待人，才能使人际关系趋于和谐友善。梁启超说仁就是“二人以上相互间之‘同类意识’”，你希望别人用友善之态对待自己，自己就应以友善之态对人，此即同类意识，也就是老百姓所说的“将心比心”。所谓我爱人人、人人爱我，我害人人、人人必将害我。
仁作为人类处理社会关系须保持的同类意识，在法哲学上的意义尤为紧要。只有具备了这样的意识，人们才愿意用克己之心或爱人之心去对待相应的人与事物，并在不同程度上获得相应的回报，从而构建起合理的秩序。“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）如果缺乏同类意识，人就不会刻意地培养自己的克己之心和爱人之心；即便自己已经具备了这种心性，却不懂得用之待人接物，以是为非、以恶欺善、以假乱真、以强凌弱的现象便难以避免，社会就会乱套，当下精致的利己主义者肆虐，正是缺乏“仁”心的必然结果。故笔者以为，仁这一个字，实乃支撑传统道德评价标准和法律评判标准得以形成的终极文化概念。
将仁者之心推运到人与人的关系上，会产生相应的价值要求：比如运用于父子之间，父母希望子女孝顺自己，自己就要以慈爱之心对待子女；子女希望父母爱护自己，自己就要以孝顺之心对待父母，于是便有了“父慈子孝”的要求。运用于君臣之间，君主希望国民忠诚于己，就得克制骄奢淫逸之心，且将爱人之心施放于大众，政权才稳固，正如杜牧《阿房宫赋》所言：“使六国各爱其人，则足以拒秦。秦复爱六国之人，则递三世，可至万世而为君，谁得而族灭也？”臣民希望得到国家的庇护、君主的体恤，则须对上尽忠君爱国之义务，于是便有了“君仁臣忠”（《礼记·礼运》）的要求。其他人际关系皆可以此类推，运用于夫妻之间，便有“夫妇以义”的要求；运用于长幼之间，就有“兄友弟恭”的要求；运用于普通社会关系之间，则有“朋友有信”的要求。将仁推运于不同的人际关系会形成不同的价值要求，孝悌忠信礼义廉耻等伦理道德，或曰人伦道德，遂由兹生焉。将仁者之心推运到人与物的关系上，人希望自然万物怎样回报自己，人就应该怎样去对待自然万物，“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）“民胞物与”等自然道德亦由兹生焉。
“法，非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”人伦道德抑或自然道德，都不过是人心的外化；要维护这些道德，就得有相应的法律制度。欲维护人伦秩序，就需要制定伦理法律制度；要维护自然秩序，就需要创设生态法的规范。或者说，只有根据这些道德要求来制定和实施的法律制度，才能符合人心、激发良知，才是良法；反之则不然。中华法系的演变发展，正体现了这样的思维逻辑和实践逻辑。故简而言之，“仁”就是中华法系的深层文化基因。
（三）仁在中华法系中的生长历程
“仁”作为中华法系的文化基因，亦在该法律系统的发展变化中得以生长。从时间脉络考察，其生长历程主要分为三个大的历史阶段，从萌芽到裂变，再到最终成熟。
夏、商、西周为孕育萌芽期。中华法系在此一时期表现为“礼刑”文化形态。著名史学家吕思勉在其《先秦史》中指出：“古有礼而已矣，无法也。”夏、商、西周以“礼”为治，并用“刑”来保障其实施，礼既具备道德的特征，又具有法律的功用。违反礼的行为将受到刑的制裁，形成“出礼入刑”的治理模式。在这一千余年的治理实践中，礼既是道德规范，又是法律准则，道德与法律是混同的，孕育了法律文化元素与道德文化元素同构的基因胚胎。这种德法合治的基因胚胎，当时尚无“仁”这一字眼以名之，因为仁是一个晚出的概念，但礼乐制度在一定程度上，却自发地反映出仁所具有的克己之心和爱人之心，也自发地维护了仁所具有的同类意识，走的是自然生长的文化路径。然而，由于缺乏主观上的自觉性，人们对制度背后起支撑作用的文化原理认识不足，导致礼乐之治过度依赖于外在的神权观念与国家政权，难以形成一种独立运行的状态。一旦外在要素发生变化，如神权思想动摇或天子权威衰落，就会礼坏乐崩、制度失灵。
春秋、战国、秦朝为断裂变异期。此时的中华法系表现为“法·律”文化形态。基于礼崩乐坏的时变，统治者必须考虑用新的手段来治理，春秋时期公布了“刑书”“刑鼎”，战国李悝在此基础上制定了《法经》，商鞅变法时又“改法为律”。当法、律出现后，以前的礼不再用国家强制力保障实施，转而变为良心自律和舆论调整的道德，法律与道德自此分离。实践中的变革如此剧烈，思想界的反思却从未停止。孔子认为，三代的礼乐制度虽然随时代变化而崩坏，但礼乐背后潜藏的人心基础是不会变的，也就是“仁”，于是他大力提倡“仁”的建设性价值。在他看来，人若能真正拥有仁心，就可以自觉遵行礼法，而不必过度依赖外在权力强制推行；即便固有的礼法已经被破坏，只要抓住“仁”这一核心来进行制度设计与建设，就能使新出现的法制符合人心从善的一般规律，从而获取广泛的人性支持，变得更具生命力。孔子的“仁学”被孟子进一步发扬为“仁政”，这种以人心为出发点来评判人之善恶与制度优劣的学说，通称“仁道”，得到后世学者高度评价，被认为是“人的发现”。然而儒家的仁道学说并未得到春秋战国统治者的青睐，反而是法家的“纯任法治”之说大行其道。秦始皇一统天下后，更是奉行“弃礼任法”的策略，将单纯的“法·律之治”推广到全中国，使得其法律制度偏离了仁的初衷，出现贾谊所说的“仁义不施”的局面。此即《汉书·艺文志》所谓：“及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治”。既有的文化基因发生断裂变异。
汉到清朝为发展成熟期。此时的中华法系表现为“礼法”文化形态。汉代徵于秦鉴，开始将被抛弃的礼重新引入到法律中来，推行礼法之治，实即法律与道德的共同治理，主动回到了固有的德法合治模式上来，仁的文化基因得到了高度的重视。如果说以前的礼刑文化对仁的体现是一种自发的行为，那么现在的礼法文化对仁的观照则上升为自觉的行为，仁成为决定此后两千余年法律系统生长样态的深层基因。由汉至清的法律实践均体现出这样的特点，形成德主刑辅、明刑弼教、尚德缓刑等法制建设主张。
清末以来，在学习和移植西法的法治近代化浪潮中，传统中华法系外在的形式体系已逝，然其内在的文化基因犹存，至今仍深深影响着我们的法律观念和法治思维。习近平总书记指出：“要传承中华优秀传统法律文化，从我国革命、建设、改革的实践中探索适合自己的法治道路”。传承中华法系的文化基因，对其进行创造性转化、创新性发展，实为建设中国特色社会主义法治体系的必由之路。
二、仁与中华法系的法律创制实践
汉代大儒董仲舒在《仁义法》中论道：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”法律制度的设计运行在于克制自己、爱护他人，此即儒家“将心比心”之理，这种将心比心的对象不局限于人与人之间，更体现在国家与民众之间。因而，传统立法既是对人际关系的维护，也是对国民关系的保障。
（一）仁在家庭层面立法中的运用
传统家庭之中涉及的人际关系主要有三对：父子、长幼、夫妇；将仁所具备的克己之心和爱人之心运用于父母长辈与子女晚辈之间，就会产生“父慈子孝”的伦理要求。基于人类情感下倾的人性特点，父母对子女的慈爱出自天然，很容易实现；而子女对父母的孝敬，践行起来相对要困难一些。故而在这一人伦中，更强调孝的道德伦理，孝就是仁在父子关系中的体现。以此类推，将仁心运用于兄弟姐妹之间，就体现为“兄友弟恭”的要求，古人通谓之“悌”，悌就是仁在兄弟姐妹关系中的体现；运用于夫妻之间，就有“夫义妇德”的要求，“义”就是仁在夫妻关系中的体现。借此分析可知，孝、悌、义这一类调整家庭关系的道德准则，正是由仁生发出来；当法律制定出维护孝、悌、义的条款项目之时，亦是其呵护仁的文化基因之日。反过来说，仁的文化基因是支配家庭层面立法的观念指导，决定着立法的发展方向。试以关于孝道的立法论之。
中国自汉代始，历代统治者无不宣称“以孝治天下”，用法律手段维护这种治理模式势在必然，相关立法成果堪谓丰硕。首先是关于物质层次的孝道立法。《墨子·经上》中云：“孝，利亲也。”从物质上满足父母的要求，照顾其衣食住行，是孝道最低层次的要求，古代的孝道立法正是根据这一底线来设计的。耙梳史料可见，两汉魏晋南北朝时，对不赡养父母尊长的子孙，法律将处以死刑。张家山汉简《奏谳书》：“有生父而弗食三日，吏且何以论子?廷尉等曰:当弃市。”（《张家山·奏谳书》189—190）到隋唐时期，这方面的立法更趋于理性，不赡养父母长辈的不孝行为，构成“供养有缺”的罪名，判处两年徒刑，《唐律疏议》规定：“诸子孙违犯教令及供养有阙者，徒二年。”这一罪名沿袭到清朝改为“奉养有缺”，量刑降低为杖一百，但在《大清律例》的“条例”中又作了特殊规定：“子贫不能营生养赡父母，因致父母自缢死者，杖一百，流三千里。”
其次是关于精神层次的孝道立法。《说文》释云：“孝，善事父母者。”善事即要求在精神上满足父母长辈的需求，关心其喜怒哀乐，“孝子之养老也，乐其心不违其志”（《礼记·内则》）。孝道在这方面的伦理要求，决定了中华法系的立法走向。一是对子孙不听从父祖教令的行为作出规制。汉魏南北朝之法，多以死刑制裁之。南朝刘宋何承天说：“法云，谓违犯教令，敬恭有亏，父母欲杀，皆许之。”唐朝将子孙违反教令的量刑降低为徒二年，清代立法为“凡子孙违犯祖父母、父母教令……，杖一百”，虽量刑幅度在降，但精神不变。二是对子孙辱骂父祖的行为作出规制。《唐律疏议·名例》将“告言、诅詈祖父母父母”界定为不孝，明确规定：“诸詈祖父母、父母者，绞；殴者，斩”，辱骂父祖者，待以死刑；告发、诅咒者同罪。至于谋杀、殴打父祖的行为，更是使孝道伦理全面破防，直接挑战人道的底线，自要用更重的刑罚惩治。
中华法系调整孝道的立法，看似严苛，细究则知其又不尽然。因为追究此类犯罪，法律上设定了诸多限制：一是罪与非罪有严格规定。“供养有缺”须是“堪供而缺”，即有养老的物质条件而故意不养，才构成犯罪；“子孙违犯教令”须是“可从而违”，即父祖教育命令的指向合理而子孙故意不听从，才构成犯罪。二是汉魏六朝处死不肖子孙，需老人向官府提出“请杀之辞”，即有明确的诉讼请求，官府才会作出死刑判决，而天下父母哪有非要置子女于死地的铁石心肠呢？三是这类犯罪属于“亲告罪”。父母尊长必须亲自控告，官府才会受理，相当于现代刑法中“告诉才处理”的案件。从《唐律疏议》到《大清律例》都有规定：“须祖父母、父母告，乃坐。”而中国式父母又哪有动不动就告发子女的不良爱好呢？除非他们在物质上已经活不下去或在精神上已忍无可忍，才会在告与不告、请杀与不请杀的问题上作出最后抉择，那么此时的子孙受到相应的惩罚，不过是罪有应得，仍离不了“仁”将心比心的规律。
普天下的父母，对于年幼子女的照顾、呵护，大都会倾其全力；及其老也，子女当以同等之态度和行为回报于父母，这就是仁，就是将心比心。若将年老的父母当作包袱，企图逃避自己的赡养责任和敬养义务，便失去了将心比心的初衷，悖逆了仁的本质，必将为道德所不容，法律对此也必须作出节制。故历代维护孝道的法律制度，究其根源不过是将仁的价值判断运用于法律制定过程的产物。同理，将仁运用于兄弟关系中，国家便制定出维护“兄友弟恭”的法制。如谋杀、殴打兄姐以及伯叔兄姐的行为，入于“十恶”中的“不睦”罪，量刑远重于普通的谋杀、殴打行为；将仁运用于夫妻关系上，便制定出维护“夫义妇德”的法制。如丈夫休妻须遵守“七出”的规定，不得任意为之，妻子有“三不去”的情形，丈夫不得休妻。凡此种种法律规定，旨在维护兄弟或夫妻之间彼此对等的同类意识不被打破，进而体现仁的精神。
（二）仁在国家层面立法中的体现
在国家层面，最重要的关系莫过于君主与臣民的关系，如何调整二者之间的关系，无疑是这一领域立法的重点。《汉书·刑法志》分析得十分精辟:“圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁爱德让，……制礼作教，立法设刑，动缘民情。”法典的制定是根据民情而来，而民情的核心就是“仁”这颗人心。将其放置于君臣关系中，遂有“君仁臣忠”的价值评判：君主对臣民要保持仁心、施行仁政；与之相对，臣民对君主则要尽忠诚义务。用仁所支配的价值判断来指导立法，就必须从“君仁”和“臣忠”这两个向度来展开设计，所立之法才能向良法的目标逐渐靠近。传统中华法系的相关立法正体现了这一思维理路。
1.使立法展现出民本主义的价值倾向
国家能站在民的角度来制定法律，使其权利得到保障，才能体现出君主之仁。此种思潮古谓之“民本”思想，类似今天“以人民为中心”的提法。既然民众是国家的根本所在，自然是立法必须考量的重心，《淮南子·泰族训》说：“先王之制法也，因民之所好，而为之节文者也。”民众都希望过上好日子，国家制定法律就是为了让这种愿望能够尽可能变成现实。因而在绝大多数情况下，中华法系都能以保障民生为追求而厘定法制内容，使立法饱含着民本主义的思想倾向，亦展现了仁的文化基因对立法的积极影响。
首先，用法律减轻民众的负担。荀子曰：“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。”（《荀子·王制》）真正的良法应该在赋税、政事、物用等制度上加以完善，减轻民众负担，才能达到养万民的目的。这种以仁政为核心的立法理论，在中华法系的发展过程中得到了反复的践行。如汉朝初年，国家推行“轻徭薄赋”的经济法制政策，高祖时“什伍而税一”；文帝继而下调至“三十而税一”，且一度废除《田租税律》不收税；景帝时复行“三十而税一”，并以为定制。有了这些良法善策，民众乐于农事，经济逐渐恢复，最后出现“文景之治”的繁荣局面。汉初一石粟米的价格高达五千钱，到文帝初年，每石仅数十钱，前后变化之大，令人惊叹。唐朝初年，奉行“国以人为本，人以衣食为本”的国策，推行均田制和租庸调制，不同阶层民众都能分到一定数量的田产，对国家承担的租税和劳役义务相对较轻，大大刺激了生产积极性，打造出绚丽的“贞观之治”和“开元之治”。
其次，用法律保障民众的权利。中华法系采用义务本位的立法体例，“中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念”。法律条款越多，义务就越多，民众的自然权利难免受到侵扰，所以立法要走宽疏的路子。汉初七十余年，“从民之欲，而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀”，证明了立法尚简的价值。唐朝初年奉行“国家法令，惟须简约”的思路，所定《贞观律》，“凡削烦去蠹，变重为轻者，不可胜纪”。在法尚宽疏的环境下，民众的自由空间不会受到法律过多的干预，只要自己不去触碰法律底线，就能过上“帝力何有于我”的逍遥生活。正如梁漱溟先生所说：“中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。”
最后，用法律对弱者给予特殊保护。中华文化认为，人类社会难免有强弱之分，让强者更强、弱者更弱有违天道，唯有对弱者予以必要的关照才符合“仁”的对等精神。早在西周，礼法制度中就有了“矜恤”法律原则，所谓“矜恤”即矜老恤幼，对老年人、未成年人、妇女以及残疾人给予特殊的法律保护。到中华法系成熟时出现的《唐律疏议》中，这一原则更是发展成系统的制度，以体现“宽仁慎刑”的价值追求。如该法典第一篇《名例律》中规定：“诸年七十以上、十五以下及废疾，犯流罪以下，收赎。八十以上、十岁以下及笃疾，犯反、逆、杀人应死者，上请；盗及伤人者，亦收赎。余皆勿论。九十以上，七岁以下，虽有死罪，不加刑”。这样的规定，与当今刑事法律中保护老弱妇孺的精神原则在文化上是一脉相承的。
2.使立法透射出忠君爱国的思想情怀
在君国一体的传统社会，君是国的形象代表，国是君的实体依托；忠君即是爱国，爱国亦是忠君。《左传·文公元年》称：“忠，德之正也”。《忠经》云：“善莫大于作忠，恶莫大于不忠。”忠的道德观念之所以能够深入人心，是因为它也是由仁推导出来的。在宗法文化盛行的环境中，家国相通，家是国的缩小，国是家的扩大，一国之君既是国家的政治领袖，又是百姓的父母官。将仁置于家庭之中，出于“将心比心”的同类意识，要求子女对父母尽孝，因血缘亲情之故，人人都会认为此乃天经地义之事，不会有任何情感上的质疑；进而将仁推于国家层面，人们就会觉得向君主尽忠就像对父母尽孝一样理所当然，“事父孝，事君忠”。此即“移孝作忠”思想，在家应作孝子，在国当作忠臣，忠的道德由是获得普遍的价值认同。中华法系正是通过制定大量维护忠的法律规范以体现仁的理念。
汉代关于这方面的立法尚较为粗疏，设有一个口袋罪名——“大逆不道”。图谋推翻当朝政权或投降敌国等种种行为，皆可放进这一口袋进行惩罚。“律，大逆不道，父母妻子同产皆弃市。”证之以出土简牍可知其详，“以城邑亭障反，降诸侯，及守乘城亭障，诸侯人来攻盗，不坚守而弃去之，若降之，及谋反者，皆要（腰）斩。其父母、妻子、同产，无少长皆弃市”（《张家山·二年律令》1—2）。魏晋以降，立法日趋精细，“大逆”“谋反”分为两个罪名。及至《北齐律》，出现“重罪十条”，其中涉及“忠”字的罪名有五种：反逆、大逆、叛、降、不敬。“反逆”指图谋推翻当朝政权的行为；“大逆”指毁坏或侵害皇帝的宗庙、陵寝及宫阙的行为；“叛”指背叛朝廷、投奔敌国的行为；“降”指在作战中投敌的行为；“不敬”指盗取皇家器物、大祀神物及皇帝的车马舆服，伪造皇帝印玺的行为。再到隋朝《开皇律》，将“重罪十条”改为“十恶”，维护忠的罪名变为四种：谋反，谋大逆，谋叛（将以前的叛、降合并），大不敬，唐宋到明清皆沿袭不改。至此，中华法系构织起一张拱卫“忠”的法律网络。
在法律强制作用下，“忠”遂成为道德与法律合二为一的复合概念，积淀为中华民族稳固的文化认同。许倬云认为：“中国能保持相当一致的文化同构性，政治权力可以更迭，文化认同则足以维系共同体的延续不散。”无论是政权更迭之时，还是外敌入侵之际，忠的价值认同都能展现出独特的文化韧性，激发出强烈的家国情怀。中国历史从秦汉走到隋唐，能出现“持续发展”的盛况，可以说忠的价值观起到了不可或缺的作用。近代以来，忠的观念也开始转型，以适应从固有的“天下观”向近代“国家观”的转变。“清朝时期，民间家中安置‘天地君亲师’的牌位，民国时期改作‘天地国亲师’，‘君’字易为‘国’字的一字之更，反映的是国体的变异，表示民众从忠君转向爱国。”今夕何夕，传统的忠君思想已转化为当代的“爱国”精神，不但成为社会主义核心价值观中的重要观念之一，也是法律强力保障的重要客体。
三、仁与中华法系的法律运行实践
法治的真谛在于良法得到良好的实施。《盐铁论》曰：“世不患无法，而患无必行之法也。”在国家治理过程中，制定良法固然重要，但法律能否得到良好的实施更为重要。中华法系的法律运行实践，既包括官吏集团对法律的执行，也包括普罗大众对法律的遵行，只有人人都能用法律来规范自己的行为，才能形成良好的法治秩序。纵观中华法系发展变化数千年的历史可知，欲使法律得到良好的运行，必须有良好的价值观念作为行动指导，这个观念就是仁。
（一）以“治狱主仁恕”作为指导司法的核心理念
司法活动的中心是依法办理各类案件，古代案件统谓之“狱讼”，所谓“听讼惟明，持法惟平”。法官办案要做到“明”和“平”，仅凭律令知识和司法技巧恐难达成目标，必须具备仁者的品德。早在《尚书》中就倡导“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中”（《尚书·吕刑》），用善良的仁者审案，就没有不公正合理的。以“慈仁爱人”著称的汉宣帝重用文吏，要求他们办案须做到“能使生者不怨，死者不恨”。唐太宗更是明确提出“以仁义为治”，大臣崔仁师也反复提倡“理狱之体，必务仁恕”“治狱主仁恕”。中华法系自汉朝开始进入发展期，仁的价值理念逐渐凝聚成指导司法活动的主基调，尤其为妥善处理疑难案件提供了坚韧的精神支撑：在有罪无罪之间，要尽力查明真相，既不能冤枉无辜，又不能放纵奸恶；在罪轻罪重之间，要准确适用法律，既不能重罪轻判，也不能轻罪重判；在高贵与卑贱之间，要坚持“刑无等级”的原则，既不能为高贵者开方便之门，也不能对卑贱者行打压之举。如此办案执法，方能向“天理、国法、人情”的理想状态不断靠近。
1.在有罪与无罪之间勇于求真
一方面，坚持仁的理念司法，使有罪之人不能逃脱法律打击。汉景帝曾发布诏令说：“法令度量，所以禁暴止邪也。……有罪者不伏罪，奸法为暴，甚亡谓也。”让有罪之人逃脱惩罚，无异于是对法律的践踏，其危害简直比没有法律还严重，惟有以仁者之心待之，才能使法律效果与社会效果达到有机统一。比如南朝刘宋时期，张江陵夫妇辱骂母亲黄氏，黄氏悲愤自杀。张江陵被处弃市之刑，结果刚好遇到大赦，对其是否赦免就成了难题：“制唯有打母，遇赦犹枭首，无骂母致死值赦之科”，法律只规定殴打父母遇大赦不能赦免，没有规定骂詈父母致死也不能赦免。既然法律没有禁止性规定，那么张江陵就应该享受大赦的政策恩惠，但其骂母致死，比一般殴打父母的行为后果更为严重，于是朝廷召集大臣讨论。尚书比部郎孔渊之认为：“夫题里逆心，而仁者不入，名且恶之，况乃人事。”如果乡里之中题写有悖逆人心的地名，仁者就不会到那里去。对不仁的地名都厌恶至极，对不仁的人事又怎能容忍呢？“故殴伤咒诅，法所不原，詈之致尽，则理无可宥”，对张江陵应比照“杀伤殴父母”的律文处枭首之刑，不予赦免。最后上报皇帝权断，“诏如渊之议”。
另一方面，坚持仁的司法理念，使无罪之人不得受到法律制裁。滥杀无辜是对仁最大的伤害，会造成人心不古、秩序混乱。唐朝武则天称帝时期，湖州佐史江琛举报湖州刺史裴光参与了徐敬业谋反，并提供“反书”作为证据。法官拿出“反书”令裴光辨认，裴光说：“书是光书，语非光语。”字是我写的，但上面的话却不是我说的。因无法定案，朝廷便派“能推事”的刑部侍郎张楚金来办理。他接手后也解不开谜团，但不离不弃、反复推敲，以至于“忧懑，仰卧西窗，日光穿透，因取反书向日视之，其书乃是补葺而成”。于是命江琛自己将反书放进水中，结果纸上的字一个个分解开来，原来是江琛将裴光平时写的字剪下拼粘而成。江琛因诬告被处死刑，裴光也得以昭雪。
2.在罪轻与罪重之间敢于担当
当疑犯被定性为有罪，量刑时也必须审慎，才能做到罚当其罪。只有以仁的观念为指导，才能还法律以公正的品质。为了保证仁者司法的理念得以落实，清代对刑部作出明确要求，办案应做到“情形允协，令死者无冤”。如清乾隆朝刑部主事熊枚，以“断狱平”著称一时，遇到轻罪重判的案件，便要改轻；重罪轻判的则改重。宜城县吏殴打社长，社长因之生病死亡。当时殴伤他人处绞监候，而绞监候案件经秋审或朝审后，分出情实、缓决、可矜、留养承祀四种情形，除情实者绞死以外，其余皆可免死。本案社长被殴在前、病死在后，故对县吏得出“拟缓”的结论。
对这一结论，熊枚大为质疑，经调查发现县吏“贿改病死”，通过贿赂有关人员将案卷改成了病死，“枚谓斗殴情轻，舞文情重，改实”。县吏被改处“情实”，执行绞刑。熊枚“在部八年，多所持议”，秉持仁之司法理念，作出这样的判决还有很多。又比如，清嘉庆十八年（1813），保正李林编查保甲，趁该县病患流行，将病故、逃亡的192户仍造入册内，在官府赈灾时冒领灾银192两。地方衙司依照“常人盗仓库钱粮”的律文，判处李林徒刑。而山东臬司审核时认为，非常时期私吞灾银，徒刑不足以惩其恶，于是奏报朝廷，“应比照诈欺官私取财律，拟杖一百，流三千里”。
3.在高贵与卑贱之间一视同仁
司法作为人之于人的活动，审判对象的身份往往成为影响公正的重要因素。正如当年商鞅在秦国主持变法时所感叹：“法之不行，自上犯之。”一旦遇到权贵人物，司法官员难免不为权势所动摇，而面对无权无势的庶民百姓，又不免恣意执法。欲纠正这两种偏失，就需要司法官员具有仁者风骨，无论是对高贵者还是卑贱者，都要做到一视同仁。汉文帝的太子刘启和梁王刘武乘车入朝，经过司马门时没有下车。依常理来看，太子入宫不下车也没关系，一般人不想管也不敢管，但张释之当时担任公车令，硬是把二人给拦下来，还告了他们一状：“遂劾不下公门不敬”。因为《宫卫令》有规定：“诸出入殿门公车司马门，乘轺传者皆下，不如令，罚金四两。”在他看来，任何人在法律面前都是平等的。
后来又有一个案例，表达了他对卑贱者的执法态度。中渭县民惊了汉文帝的车驾，构成“犯跸”罪，此时张释之已高升廷尉，他作出的判决是：“一人犯跸，当罚金。”汉文帝非常生气，说这人害得我差点摔伤，怎么能罚点款就了事？此时张释之说出一句古今名言：“法者天子所与天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。”法律一旦制定出来，即便贵为天子，也应该和天下人共同遵守，现在法律规定就只是罚金，如果非要加重处罚，法律就会失信于民。
（二）以“渐民以仁”作为推动守法的有效手段
与官吏执行法律相对应，民众遵行法律也是法律运行实践中的重要环节。为推动全民守法，中华法系自然要加强律令的宣传教育，从先秦法家“以法为教”“以吏为师”思想，到明清时期“讲读律令”的定制，都能看出这一用意；但相比而言，中华法系似乎更注重以“仁”的观念作为重点突进，利用道德教化来强化民众内心对是非善恶的认识，通过远恶近善来达到主动守法的目的。正如董仲舒所说：“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”谚云：“求仁得仁，求义得义”，一个追求仁德的人，一定能获得美好的品德；一个具有美好品德的人，也一定能够远离违法犯罪。
1.以仁统率“导德齐礼”，克服文化程度低的限制
孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这一理论被后世誉为“导德齐礼”。作为一种治理模式，其重要意义在于它能够充分发挥“仁”的价值功能，增强民众判断是非善恶的能力，为自觉守法提供强大的文化支持。法律作为行为规则是冷峻无情的，如果只注重用政令刑法去治理，民众就会想方设法逃避它的约束，内心对自己违法犯罪的行为不会感到耻辱，“民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之”（《左传·昭公六年》）。反之，道德乃伦理判断，由仁的本心生发出来，发于父子兄弟则有孝悌之伦理，发于国家社会则有忠信等伦理，而伦理总是那么温馨多情；如果用礼义道德去加强教化，人们就会视孝悌忠信为荣光，视不孝不悌不忠不信为可耻，便会主动将行为导入正确的轨道。
在传统小农经济时代，生产力水平不高，从而导致民众受教育程度普遍偏低。人们识文断字都有困难，更别奢谈对律令典章的识读辨习了，即便文人士大夫，往往也不愿将律令法学当作首选，宋朝曾流行“读书万卷不读律”的风气，《宋史》亦明言指出：“近世士大夫，多不习法”；对于普通百姓的学法普法问题，明太祖更是发出了这样的感叹：“田野之民不知禁令。”在这种文化大背景下，要想通过专业性极强的法律宣教来达到守法目的，难度相对较大。可行的办法就是更多地倚重口耳相传来强化道德教育，既可以不受文化水平高低的影响，又可以激发人内在的“仁”心，形成远恶从善的心理认同，进而将自身行为自然而然地纳入法律规定的范围之内，在不知不觉中达到守法的效果。
纵观中华法系的守法实践，历朝历代对道德教化的重视远胜于法律宣教。从汉代董仲舒的“德主刑辅”思想，到《唐律疏议》“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的原则，再到明清时“尚德缓刑、化民成俗”的政策，无不如是。而德教的内容，主要就是对孝悌忠信礼义廉耻等道德价值观进行宣传教育。《尚书·正义》中说：“布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”北宋名臣王安石说：“天下之君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，皆吾教也。”由于道德感是来自人内心的情感良知，在不借助文字课本的情况下，普通人也能理解，教化的方法就不受限制而变得灵活多样。除了学堂教育的正规渠道外，长者对卑幼的言传身教、官员对百姓的榜样示范、婚冠寿丧的礼节、旌表楷模的仪式、待人接物的规矩、端庄肃穆的石刻碑匾、活泼有趣的剧曲评书，如此种种无一不是教化的手段，无一不在潜移默化中养育着民众的道德品质。
2.用仁助推律令宣讲，减少学法守法难的阻力
法律作为一门极具专业性的知识系统，属于精英文化的范畴，对其进行普及式宣传教育殊非易事。即便是官员群体，面临日益增多的律令条文也会不知所措，汉武帝时就曾出现“律令烦苛，文书盈于几阁，典者不能遍睹”的现象，更遑论多不识字的普通百姓了。然而一套法律系统要实施运行，又不得不做必要的宣教，这就需要有所变通。中华法系处理这一难题的做法，就是以法律宣教之名、行道德教化之实，历朝历代并未对具体的律令条文做过多的宣传教育，而是对法律背后起支撑作用的道德进行大力宣传。例如汉代的蒙学教材以《急就篇》最为有名，顾炎武说：“汉、魏以后，童子皆读史游《急就篇》。”该篇共2144字，分三编：“姓氏名字”“器服百物”“文学法理”，中间真正涉及法律的文字并不多，除了“春秋尚书律令文”“皋陶造狱法律存”等具有明显法学含义的文句外，其他大多是对执法官员、司法程序的粗略提及，并无完整的律令条文。虽如是，但只要能讲清法律背后的道理，让学童明白什么行为可以做，什么行为不能做，什么行为必须做，则法律宣教的效果足矣！用今天的法学术语表达，其所讲的正是法律的精神。
延及帝制时代晚期，明清时有专门的“讲读律令”制度但执行不力。沈家本考证认为：“讲读律令者，世遂无其人，明虽设有此律，亦具文耳。”反倒是以道德内容为主体的《圣谕广训》得到了更好的宣传普及。明太祖朱元璋于洪武三十年（1397）发布《六谕》，令天下每乡里选年老及瞽者在道路上一边敲木铎一边吟唱，每月反复六次：“孝敬父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为。”这种被誉为“木铎传法”的法律宣教方式，清初顺治帝予以沿用，康熙帝再将其扩展为《圣谕十六条》，雍正帝对其中的每一条进行扩展注解，又编成《圣谕广训》一书，并在全国建立起宣讲网络。《六谕》仅有六句话，《圣谕十六条》扩充后也不过十六句，涉及“法律”一词仅有一句，内容不离孝悌忠信礼义廉耻的道德规范，与其说它是一种法律宣教形式，不如说是一种特殊的道德教化方式。然因其语言通俗、文字简约，即便是目不识丁者也都能听得懂、记得住。而这些宣传的核心理念就是仁，任何人只要保持一颗仁心，坚守道德底线，其行为自然能符合这些训言的要求，进而达到守法的目的。针对这一奇特的法律文化现象，西方思想家伏尔泰也不得不说：“中国人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的东西是道德和法律。”古人的这些智慧，实值得今日法律宣传时反思。
四、仁在当代法治建设中的创造性转化
仁作为中华法系的深层次文化基因，对中华法系的创制方向、运行实践有着深远影响。然而如何对这样的法治建设思路进行创造性转化，关键就在于法律与道德能否相契合，古人以“仁”这一核心统筹道德和法律，并运用于国家治理中。当代法治建设亦可借鉴这种方式，习近平总书记指出：“社会主义核心价值观是当代中国精神的集中体现，是凝聚中国力量的思想道德基础。”党的二十大报告中提出要“坚持依法治国和以德治国相结合，把社会主义核心价值观融入法治建设、融入社会发展、融入日常生活”。以社会主义核心价值观为引领，推动法治与德治的协同共进。
（一）“仁之法在爱人”的时代价值
传统立法以仁为基础，目的在于保障民众的共同道德情感。今日之法治建设亦可沿着这样的思路，社会主义核心价值观作为新时代的道德核心，将其融入立法工作当中，用以传承法律文化、涵养法治精神、完善法律制度，可使法律成为承载着人文关怀与价值追求的治理工具。
1.以法律承载道德理念
道德与法律虽然都有规范人民行为的作用，但在治理效果上，道德的约束力远不及法律，违反道德的成本过低且没有及时的惩罚，将会导致失德行为无法得到整治。因此，若想增强道德要求的强制力，则需以法律承载道德理念，在法律的立、改、废、释过程中融合道德要求，将道德规范转化为法律规范，使之成为社会成员行为的明确标准。这种思路并非为中华文化所独倡，美国著名法哲学家博登海默认为：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正当原则，在所有的社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，当然是通过将它们转化为法律规则而实现的。”
当然，将道德规范转化为法律规定，绝非将所有的道德规范全部通过法律的形式加以保护，而是“把实践中广泛认同、较为成熟、操作性强的道德要求及时上升为法律规范”，其具体做法是“注重把社会主义核心价值观相关要求上升为具体法律规定，充分发挥法律的规范、引导、保障、促进作用”。因此在法律制定环节的立、改、废、释中，需要将社会主义核心价值观融入其中。《民法典》的制定和施行，多处内容均是对这一思路的践行。如将文明、和谐、自由、平等、公正、法治、诚信等价值观，转化为平等、自愿、公平、诚信、公序良俗和保护生态等民法的基本原则；又如《民法典》第1043条明确规定：“家庭应当树立优良家风，弘扬家庭美德，重视家庭文明建设。夫妻应当互相忠实，互相尊重，互相关爱。”对比此前《婚姻法》的相关规定，新增了“互相关爱”的内容，这正是对传统“仁”的理念的传承与发展，提倡夫妻之间要重情重义，才能更好地维护家庭关系。
2.以道德滋养法治精神
习近平总书记指出：“发挥好道德的教化作用，必须以道德滋养法治精神、强化道德对法治文化的支撑作用。再多再好的法律，必须转化为人们内心自觉才能真正为人们所遵行。”以道德滋养法治精神，是构建新时代“良法”之关键，其主要方式之一，就是推进社会主义核心价值观入法入规。2018年5月7日，中共中央印发了《社会主义核心价值观融入法治建设立法修法规划》，其中指出“着力把社会主义核心价值观融入法律法规的立改废释全过程，确保各项立法导向更加鲜明、要求更加明确、措施更加有力”，强调要“使法律法规更好体现国家的价值目标、社会的价值取向、公民的价值准则”。这与中华法系用仁的理念统率立法的思路是异曲同工的。
当下在推进科学立法的过程中，应充分吸纳社会主义核心价值观的精髓，确保每一部法律法规都符合国家的价值追求、社会的发展方向。同时，注重立法的民主性和科学性，广泛听取社会各界的意见和建议，使法律条文更加贴近民生、体现民意。一方面，要“在道德体系中体现法治要求”。道德体系是社会的价值取向，它指导着社会成员意识、行为的变化，社会主义核心价值观作为当代中国精神的集中体现，是新时代公民应遵循的主要道德规范，使道德体系与法治要求相衔接、相协调，能够潜移默化地提升人民的法律素质和道德素养。另一方面，要“在道德教育中突出法治内涵”。在思想政治品德教育中融入法治知识，以德育促“法育”，将法律规定转化为内心自觉，通过这样的方式，法律不再是冷冰冰的条文，而是与人民生活紧密相连、能够得到广泛认同和自觉遵守的行为准则。
（二）“治狱主仁恕”的当代借鉴
公平正义是法律工作的永恒追求。而法律工作如何做到“公平正义”？就需要社会成员通过内心的价值观念对案件的处理过程、处理结果进行综合评判。古时官员依靠心中之“仁”进行断案，百姓依靠心中之“仁”进行评价，今日同样如此。为了让人民群众在每一个案件办理、每一件事情处理中都能够感受到公平正义，需要以社会主义核心价值观为引领，在执法司法方式上进行着力。
1.运用道德良知处理法律工作中的两难案件
在法律工作中，经常会遇到情法两难的案件，如果无法妥善处理，不仅会使得公平失衡、正义缺席，更会导致舆论风波、信任危机。人们根据什么来判断一件事情是否公平，又根据什么来评价一件事物是否正义？产生社会舆论、信任危机的根源何在？归根结底，这些内容均产生自人民内心朴素的正义观念、良心准则，人们据此来评价案件处理是否公正。因此，案件的处理欲得到“公平正义”的评价，就要求法律工作者在行使法律所赋予的权力时，不仅要在法律层面上作出公正处理，更要关注到社会公认的常识、常理、常情和每一个当事人的实际情况，在社会层面上作出能够让所有人都信服的公正处理，兼顾法理与情理，以内心良知引导法律的灵活运用，实现法律目的与社会和谐的有机结合。
山东于欢案等案件的判决，正是运用道德良知引导法律审判的典型，在保持法律正当性的同时，还能让人民群众对公平正义的期盼得到实现。在推进中国式法治现代化过程中，既要坚守法律，维护社会秩序和公平正义；又要注重人文，关注人民群众的道德情感，由此逐步构建起一个既严谨又充满温情的法治社会。
2.运用法治手段解决道德领域中的突出问题
真正的公平，不仅体现于法律之中，更应存载于道德之上。生活中经常会出现这样的现象，一些行为明显违背道德，但不违反法律。如子女与父母之间的“孝道”问题，民法规定子女有赡养父母的义务，但有些子女明明自己过着富足生活，面对赡养问题却百般推脱，或只给年迈的父母最基本的经济支撑，而当行使继承权利之时，却又争得头破血流，更有甚者诉至法院。又如社会之中的“诚信”问题，卖家在商品售卖过程中夸大产品质量、产品效果，买家购买后发现与宣传内容不符，面对“留之无用、退之麻烦、弃之可惜”的境地，往往只能自行承担后果。以上种种现象，可谓之“依法缺德”，面对此类问题，缺德者往往只会遭受精神层面的舆论谴责，并不会受到法律层面的实质制裁，反而有德者因坚守内心的道德良知，却可能遭受不同程度的损失而于无声处。道德正义得不到伸张，缺德之风必定愈演愈烈，如此就会导致别有用心之人时常游走于道德与法律的边缘，利用掌握的法律知识做缺德事，从而为自己谋得利益。
解决上述问题的关键，就需要运用法治手段解决道德领域中的突出问题。汉朝学者桓宽云：“论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”这里的“心”，是指在作出某一行为之前的心理状态，其心“仁”者，虽然行为违背法律，但也可以适当宽宥；其心“不仁”者，虽然行为符合法律，但也要予以惩罚，不让违反道德的行为通过法律途径获取利益，如此才能充分彰显实质正义。在现代社会，“要坚持严格执法，弘扬真善美、打击假恶丑。要坚持公正司法，发挥司法断案惩恶扬善功能”。打击虚伪恶劣之行，弘扬真诚善良美丽之举，才能够在全社会形成良好的道德风尚。
（三）“渐民以仁”的现实意义
仁作为中华法系的文化基因，对引导古人守法起到了十分独特的作用，在很多人不明白“法律是什么”“法律有哪些内容”的情况下，也能够做到遵守法律。其根本原因就在于，通过培育百姓的“仁”心，来影响其社会行为。因此即使在法律知识普及程度不高的古代社会，人们也能在“仁”的指导下，自觉地维护社会秩序，实现自我约束。这种传统的治理思路对当今法治建设具有深刻的启发意义，将社会主义核心价值观作为新时代中国社会的道德核心，将其内涵和要求融入人们的日常行为，使其深入人心，转化为常识、常理、常情，让社会成员在生活中能够时时刻刻受到价值观的引导，再辅之以法律普及教育，必定能够在全社会形成明礼、知耻、崇德、向善的社会风俗，形成尊法、学法、守法、用法的良好风尚。
1.提升全体公民的道德自觉
儒家文化认为，如果一个人的思想能够贴合“仁”的要求，那么其在行为上一定会注意约束自己，从而远离罪恶，所谓“苟志于仁矣，无恶也”。这种思路同样为其他文化所认同，古希腊思想家柏拉图认为，人们之所以会作出“恶”行，是因为他们缺乏对“善”的认识。因此一个人的思想是可以通过教育、宣传、影响等外界方法而改变的，只要让人们认识到“善”是什么，理解“善”的内容，往往就不会作出恶的行为。
因此，在新时代下通过道德教育来提升全体公民的道德自觉，通过宣扬孝道、诚信、友善、廉耻等价值观念，在公民心中逐渐凝聚并建构一套判断是非善恶的价值标准，提升全体公民的道德自觉，是推进全民守法的有力手段。而这套价值标准就是社会主义核心价值观，让全体社会成员深刻理解社会主义核心价值观，将这些价值观内化为个人的道德准则，就会潜移默化地改变社会成员的思维方式，使其能够认识什么是“善”，从而在作出某一行为之前先用心中的价值观进行衡量：符合内心道德标准的则为之，若不符合则弃之，如此便从源头上减少作恶的动机。当人们习惯运用这套价值观去面对生活中的各种事务，去评判身边发生的各种事情之时，就会进行判断和选择，其行为自然会朝着遵守道德、遵守法律的方向变化，这就是“文而化之”的功用。
2.提高全体公民的法治意识
提升全体公民的道德自觉，是推动全民守法的最佳选择；而提高全体公民的法治意识，则是推动全民守法的有力保障。人人生而不同，天生品性、家庭环境、生活环境、教育水平、经济条件等诸多因素，会导致人与人对道德价值的理解有所区别。以“孝”这一伦理价值为例，部分人认为在物质上供养父母，能够尽到最基本的赡养义务，就是孝；有的人认为在态度上对父母长辈尊敬有加，在精神上能够慰藉父母才是孝。同样，这种情况也会发生在别的道德品质上，人们对于诚信、廉耻等价值的理解无法保持一致。由于社会成员的理解能力不相同，根据对道德的不同理解，就会形成不同的思想，从而产生不同的行为。为将这种差异思想产生的差异行为限定在法律规定的范围内，就需要辅之以法治教育，提高公民的法治意识，让公民学习法律。哪怕社会成员内心并未充分领悟社会主义核心价值观的内涵，不懂得什么才是诚信，什么才是爱国，但通过法律教育，可以让公民知道符合法律规定的可以做，不符合法律规定的行为会带来严重后果，其行为就容易被纳入法律规定的范围之内。在法治社会中，每一个公民都应当是法律的实践者和传播者，通过自身的行动，影响和带动周围的人，共同营造一个学法、懂法、守法、用法的良好氛围。
五、结 语
仁作为中华法系的深层文化基因，其关系盖能以图1展示之：
在中华法系的视域下，仁作为人心，是一种能够判断是非善恶的主观意志，用以调整处理各种社会关系，就会得出相应的价值评判。在观念舆论层面，认为是的、善的行为就予以褒扬，认为非的、恶的行为则进行批判，便形成了孝悌忠信礼义廉耻一类的道德标准；在制度建设层面，对是、善的行为予以保护，对非、恶的行为则进行制裁，遂形成了维护孝悌忠信礼义廉耻的伦理法律制度。故从本质上讲，中华法系是一套法律与道德结合而治的法律系统，以“仁”为基因，以“德法合治”为运行模式，以“天理、国法、人情”为理想愿景。只要仁的基因不被破坏，法律的创制、运行就离不开道德的指导引领，又反过来促进道德的培育践行，二者之间呈现出相辅相成的效果；即使是特殊历史时期，仁的基因发生了变异，法律制度走向德法分治的歧途，但仁的原初形态是人心，而人心是亘古不变的。在人心所向的作用之下，法治建设又会被拉回到德法合治的轨道，仁的基因也随之得以修复、完善直至成熟、定型。正如清末大理院正卿张仁黼所言：“数千年来礼陶乐淑，人人皆知尊君亲上，人伦道德之观念，最为发达，是乃我之国粹，中国法系即以此”。
探寻中华法系的文化基因，其用意不仅在于厘清法律文化演进史的内在规律，更在于为推进中国特色社会主义法治建设提供有益的历史镜鉴。习近平总书记指出：“中国特色社会主义法治道路的一个鲜明特点，就是坚持依法治国和以德治国相结合”。当今中国的法治，绝不仅仅是单纯的法律之治，而是法律与道德的结合治理。德法合治是中华优秀传统法律文化留给今人的智慧，如果说我们伟大的先人用“仁”的文化基因构筑了德法合治的中华法系；那么在新的历史时期，大力将社会主义核心价值观培育成新时代的文化基因，并以此来指导法治建设，就一定能构建起一套法治和德治相得益彰的新型法律系统，实现中华法系的伟大复兴。
原文刊发于《学术界》2025年第8期
