【摘要】一般认为，笛卡尔在《论世界》《谈谈方法》《第一哲学沉思》中根据光学的科学原理及视知觉的机械生理学规则，彻底否定了占据中世纪意向性理论核心的认知种相说。他还在《第一哲学沉思》中明确提出，那些被直接赋予人类心灵的最“清楚明白”的观念，引致了以纯粹理智直观能力为基础的认识论范式。文章指出，首先，笛卡尔虽然彻底否定种相的认知功能，但是从未放弃理智认识流程本身；其次，在涉及视觉发生学等的实践性的物理学和生理学范围内，他始终暗示，纯粹理性直观只是哲学的理论理想。在人类形成视觉内容的过程中，理智判断能力需要时刻参考周边的具身环境及其中的各类变量。以新科学为基础，笛卡尔以某种方式回归了有关人类感知觉机制的本源问题域。身心关系议题始终占据经院哲学意向性及认知理论的核心。
【关键词】种相 视觉 感知 笛卡尔 实践性判断
【作者简介】
孙嘉阳，哲学博士，首都师范大学政法学院博士后；丁立群，哲学博士，黑龙江大学哲学学院教授、博士生导师
一、问题的提出
笛卡尔在《屈光学》中提出了如下著名论断，在这一论断中笛卡尔似乎明确宣称他在解释人类的视觉发生机制乃至整个感知运作原理方面与中世纪经院哲学传统泾渭分明：
我们必须小心不要［对感知过程］做出这样一种预设，就像很多［经院］哲学家们所做的那样，即认为，灵魂在进行感知的过程中必须以特定的图像（certain images）为沉思（contemplate）［或注意］的对象，这些图像是由［心灵］外部的对象［通过各种方式］输送至人类的大脑中的……这［即之所以不要去做上述的预设］是因为，由于这些图像不过是被设想为应当相似于（resemble）［或同构于］它们表征（represent）的对象，故而哲学家们并不能向我们展现这些图像是如何由外部对象形成，并被我们的外感知器官接收，进而通过神经系统被传输至我们的大脑中的。
笛卡尔在这段文字中针对与批驳的正是占据中世纪意向性（intentionality）理论核心位置的种相（species）说。对经院哲学家来说，自亚里士多德起，认知种相便被当作意向性活动得以发生的一个核心条件，是一种功能性的认知中介或工具。通过意向性地朝向自身指示的对象，认知种相将人类心灵之外的在世之物或具有不同程度质料性的感知内容表征为与它们相似（similitudo）并且内在于心灵的各种图像，从而使认知者实现对意向性对象和认知对象的一系列认识行为、活动与认知机制。简言之，经院哲学家们一般认为，唯有通过种相以及它引致的外部世界与心灵内容的相似性，人类的认知能力才能够被触发。
然而，笛卡尔对种相说乃至此类传统的经院式认知模型或意向性理论的否定是具有充分的事实和科学理论依据的。他通过人体解剖与经验性的观察分析发现，负责传送与输入人类心灵之外事物以及周遭世界信息的神经系统，不论在其自身结构中还是在其承载的内容中，都无法找到任何相似于在世之物的图像的踪影和线索。这是因为，笛卡尔发现，我们在接收外部世界的所谓“图像”乃至“相似性”之前以及在接收的过程中，优先和直接感知到的唯有运动本身。这里的运动事实上又是一种联动的效果或产物，来自在世之物的物质性运动以及人类的身体及其内部的生理运动与人类的心理或认知性活动的结合。正是上述联动机制与内容使人类的感知、知觉（perception）与心灵（mind）能够接收在心灵之外的对象和世界的信息。
不过，从哲学理论发展事实的角度考虑，事情会是如此的简单吗？笛卡尔通过驳斥中世纪的认知种相说，是否彻底否定或抛弃了在他之前的哲学传统中的认知理论的核心问题域？笔者给出的答案是否定性的，而本文正是意在为这一答案给出具体和细致的论证。事实上，此前已有许多知名学者致力于探究笛卡尔哲学对中世纪经院哲学的批判性继承、吸收和转化。其中，罗杰·阿瑞（Roger Ariew）撰写的相关学术著作和论文最具代表性，诺曼·J. 韦尔斯（Norman J. Wells）撰写了数量众多的相关论文，多米尼克·派勒（Dominik Perler）和加里·哈特菲尔德（Gary Hatfield）分别证明笛卡尔哲学与经院哲学尤其是晚期经院哲学的代表如司各脱哲学、苏亚雷斯哲学之间存在深刻的内在联系。本文基于既有研究，试图进一步证明笛卡尔的知觉和认知理论如何可能批判性地吸收与转化中世纪认识论的部分核心论域。
此外，哈恩·托马斯·阿德里安森（Han Thomas Adriaenssen）通过翔实地展现笛卡尔的观念理论图景，从而力图证明，虽然笛卡尔的哲学思维及论证推演模式都很明显地具有经院哲学方面的来源，在论证形式和内容方面与经院哲学具有诸多共通之处，但是笛卡尔自始至终持有一系列与中世纪哲学家们完全不同的问题意识乃至论证目的。例如，当笛卡尔指出高阶理智判断活动甚至神圣理智都可能具有欺骗性时，这就从根本上引致了其哲学的现代性转向。本文通过对笛卡尔在视知觉、具身认知及实践理性方面理论的研究，补充性地证实了这一哲学范式转向。
二、笛卡尔对中世纪认知及感知理论的接受与反驳
事实上，笛卡尔真正反对的是这样一种观点，即认为人类的视觉过程得以实现，是通过直接看到一幅图像，它与所观之对象高度相似。更准确地说，这种观点认为，人类的视觉机能可以通过相关的全部感知器官及其感知机能持续输入或传送视觉朝向或指示之对象的映像。在这种发生机制中，种相恍若一种无处不在的幽灵，发挥着将视觉对象“转译”或“复刻”为图像的中介乃至转换器的作用。对笛卡尔来说，种相这类设置完全是冗余的、虚构的与缺乏科学性的。这是因为，他发现只有各种各样的运动模式才能在人体的神经系统中被传递与构建，最终形成各种各样的感知能力。感知对象与感知主体的联动机制取代了种相在哲学解释学方面的作用。由此我们发现，笛卡尔针锋相对的种相仅限于或者说只能是感性种相（sensible species）。
事实上，对中世纪哲学家们来说，种相的核心功能远远不止于此，或者说，它的重点不在于形成与其朝向或指示的对象相似的图像。种相将认知对象表征为与它们相似的事物，旨在使认知者实现对认知对象的一种认识性的把握。换言之，真正的重点在于，人类的认知能力只有通过种相的辅助功能，才能将心灵之外的事物转化或表征为内在于自身心灵的一种具有意向性内容的东西，也就是可意识、可认知或者可以转化为知识的东西。总之，经院哲学家们力图证明，人类的认识能力（尤其是其中的理智认知机能）由于与上帝权能具有亲缘性，故而能够独立于它的感性知觉机能而存在，并且优越于（transcends）后者，最终可以凭借自身的这种能力获得真理性的知识。事实上，在对这类知识论的证成方面，笛卡尔与经院哲学传统并没有明显的分歧。比如，笛卡尔也认为，人类纯粹的理智机能（pure intellectual faculties）可以不借助其想象能力及其生成的图像，直接自明地认识和把握上帝和三角形（的原型）。同时，他的观点与自亚里士多德沿袭下来的解释传统相一致，认为纯粹的理智认识能力主要服务于以上帝存在为大前提的形而上学论证，而感性知觉（sensory perceptions）或者感性认识能力则囿于较为有限的实践范围，特别被用来协助和服务于人类，使后者可以根据周围环境的变化而实现自我保全和趋利避害。
也就是说，笛卡尔虽然极力主张取消对种相的本体论预设，在他的哲学系统中也并不存在对意向性理论的专门讨论，但是在对中世纪意向性理论从其哲学逻辑上必然会引申出来的对心灵认识能力的承认方面，在对心灵之各种认知机能（cognitive faculties）的含义和所属范畴的判定乃至应承担功能的规定等方面，笛卡尔实际上一直与中世纪经院哲学家们保持着高度的一贯性，即他们一般都持有一种突出人类能动的理智机能在认识活动方面地位的强版本的认知主义立场。这在笛卡尔学术生涯的中晚期，尤其是在其成熟著作《第一哲学沉思》（以下简称《沉思》）与《哲学原理》中表现得格外突出和明确。事实上，《沉思》的核心要点之一即一切哲学检验或考察的起点和支点就是那个（为上帝的权能保障或证成着的）“我思”（Cogito）。
然而，在视觉生成机制乃至整个人类生理学研究方面，笛卡尔的见解似乎与绝对支配经院哲学认知模式的亚里士多德主义传统背道而驰。他以一种机械生理学（mechanical physiology）的科学解释彻底颠覆和取代了亚里士多德主义的感性灵魂（souls）理论：亚里士多德与中世纪哲学家们通常认为，虽然人类感性认知机能的实现要求将不可剥离质料的或物质性的感知对象及感知器官作为必不可少的条件，但是这样的感性知觉仍然具有它特别对应的感性灵魂，也就是具有一定程度的精神性。据此，传统的哲学家们认为，动物和植物也都具有其各自对应的特定灵魂类型以及部分精神性，只不过这些物种的灵魂纯粹度或精神性的高级程度相较人类乃至天使而言都十分有限。相比之下，笛卡尔从形而上学的基础上根本地进行了那一著名的区分，即规定身体和心灵是作为两个完全不同的实体（substances）而各自独立存在的，因此一切人体机能在他看来都不可能具有任何精神性。
这立即就引发了一个关键性的并且极为棘手的问题，即从字面上看，笛卡尔似乎绝对不允许涉身性的或生理学范畴的机能内在地具有认知能力，这是因为，此类机能的发生机制和内部结构必须是纯粹机械性的（mechanical）。众所周知，对笛卡尔来说，身体与心灵是两个截然不同的实体，它们存在本体论意义上的根本差别，地位相互对等，各自独立自存。笛卡尔在《沉思》中明确指出，他要给物质的本性（corporeal nature）建立一种与此前完全不同的概念，即现在身体是这样一种在世之物，它除了作为一种具有广延的东西存在就什么也不是。笛卡尔在此处具体指的是，身体与其他被称为物体的东西一样，其本质属性（property）只包括寓居于三维空间中的广延、特定的形状以及运动（包括身体的静止状态及与静止状态之间的运动关系）。而对称地，在专门负责与身体进行联动或协作的人类感性知觉机能能够感知到的那些知觉内容中，真正关乎准确性或正确性的，在本质上无非是广延物（extended objects/substances）的各种几何学属性（geometrical properties）罢了。
三、笛卡尔新感知论中蕴藏的模糊性与复杂性
根据前文可知，以第一哲学和形而上学的基础为大前提，作为与心灵平行对置的实体，笛卡尔定义的人类身体，连同它的全部感性知觉机能在内，其定义、活动范围乃至基本功能皆迥异于传统的中世纪经院模式——人类身体的内涵被笛卡尔从本体论的意义上彻底地革新了。在笛卡尔看来，身体与一切非心灵的物体一样，似乎完全只是一个纯粹的、严格的物理学（physics）意义上的东西。
然而，正是这一革新为笛卡尔带来了严重困难。笛卡尔认为，人的观念分为两类，我们可称之为第一级观念和第二级观念。前者与身体乃至一切物质实体的本质属性广延相“对称”——近代其他哲学家所谓“第一性质”的观念正属于这种第一级观念。第一级观念是笛卡尔在《沉思》中归结为清楚明白的（clear and distinct）观念中的一种。因此，与正确的感性知觉内容相“对称”，人的心灵及其理智机能能够清楚明白地把握的观念不过就是物体、身体在空间中显示的那些几何学属性，包括大小（size）、形状（shape）、位置（position）、距离（distance）等。颜色、气味、味道、温度等属性则属于第二级观念——第二性质的观念。与第一级观念截然不同的是，第二级观念是一种混乱和模糊的（confused and obscure）观念和属性。简言之，相较第一级观念，第二级观念似乎不具有自明性，也就是说不具有绝对的客观性或真理性以及那种适宜理智认知机能把握的尺度，我们无法断定其真假，也无法确定这些观念到底是真实事物的观念抑或是虚构事物的观念。
如果仅仅孤立地考察《沉思》，那么似乎很明显，笛卡尔对人类的身体做出了一种极端物理主义的解释。然而，哲学的论证过程从来不会如此粗糙和简单。正如马蒂亚·曼托瓦尼（Mattia Mantovani）力图证明的那样，结合笛卡尔全部哲学著作及其逻辑理路来看，笛卡尔的哲学系统可以被“还原”为“二阶”（two-step）的由密切关联乃至相互渗透的两大核心构成的论证步骤。第一阶段论证（the first stage）指笛卡尔著名的第一哲学或形而上学论证，主要体现在《沉思》中。第二阶段论证（the second stage）则指一种特别的、笛卡尔式的自然哲学（philosophia naturalis）论证，与他的机械生理学研究相关。笛卡尔在《沉思》中提炼出严格的形而上之物理学基础，正是在这种新的本体论基础上，笛卡尔对人体的整个生理学机制进行了考察、研究和描绘，其主要内容体现在他的《谈谈方法》尤其是随后发表的论文《屈光学》和《气象学》中，以及体现在集他一生之大成的著作《哲学原理》特别是其最后两章中。
与许多将《沉思》乃至“我思”视为笛卡尔哲学系统之绝对或独一核心的学者不同，曼托瓦尼认为，经过“沉思”升华的人体生理学研究，特别是神经系统（neurological system）的那些传输作用及其形成的各种复杂、具体的物理性的运动模式与原理，或许才是笛卡尔以作为所谓“绝对核心”的“我思”为基石，试图更进一步抵达的另一主要核心。对笛卡尔来说，正如他明确地表达过的，最能充分展现这套机械生理学机理的案例当属人类的视觉生成机制：
［中世纪经院］哲学家们的一个基要性的［或核心的］论点（principle argument）是：［人类的］感性知觉（sense-perception）只有通过他们预设的那些被称为实在的偶性（real accidents）的东西才能解释。为此，我承诺在我的物理学著作中将为感性知觉提供一套详尽的科学解释，并逐一阐述每一种感官。我并非要人们一定相信我的哲学论证，但我认为，我在《屈光学》中给出的对视觉的［科学］解释，已经完全可以令具有充足判断力的读者们猜到我对其他感知模式能够完成怎样的证明了。
实际上，一旦理解了笛卡尔提出的人类视觉生成机制并进入他科学化的机械生理学图景，我们便可以发现，从实践或应用物理学的角度来说，人类的感性知觉乃至心灵始终在与那些混乱而模糊的第二级观念进行联动——人类对第二性质的知觉并不总是阻挠理智的认识机能，相反，它可以协助后者，从而令后者愈发准确与清楚地把握视觉对象。对此最突出的证据是颜色（和光）在人类视觉生成机制中的作用。同时，这里进一步引申出，在视觉生成的具体过程中，包括视觉对象的大小、形状、位置、距离等在内的清楚明白的第一级观念，到底是如何伴随人体和大脑实际的运动情况，借助人类的实践性判断（practical judgement）而不断变化与生成，并被反复测量或量度，再被综合性地结构化，乃至最终为人类的视觉机制及感性知觉获得并为人类的心灵把握（apprehend）的。
此处出现的至关重要的动态的实践性判断，区别于那种纯粹的、自明的、直观的以及固定与恒常的理智判断（intellectual judgement）机能，预示并意味着人类的身体必然以某种方式“具有”认知机能。更严格地说，身体必然和自然地要以某种方式与人类的心灵及其认知机能在最广泛的意义上（指不必限定在某种特定的如理智机能的类型上）相互协同并联合运作。这就意味着，在视觉发生的过程中，第一性质的观念或第一级观念不可能总是固定的、自明的和纯粹客观的——它们的理智直观性似乎也需要不断经受各种实践的判断能力在其经验范围中的调整。因此，第二性质的观念或第二级观念也就不可能总是与理智性、客观性和真理性的尺度毫无关系或者泾渭分明的了。
下文将具体展现这种纯粹理智与实践经验相互协同、联合的功能到底如何得以发生。
四、始终协同着认知能力及过程的感知觉结构
在《沉思》的第六组答辩与反驳中，笛卡尔对人的感性知觉活动做出三个层级的区分。第一层级指可感对象对我们感知器官的一种即时的影响或融合，侧重于指示感性知觉作为纯粹机械化的生理结构的方面。因此，在视觉生成机制中，从视网膜（通过肌肉和神经的刺激反应乃至传递作用而获得的）成像到图像被输入松果体的整套的纯生理运动过程都属于第一层级的感性知觉结构。第二层级则指一种即时的心灵活动的结果（mental result），源于心灵（即时或直接地）对被影响或融合之身体器官的一种统一性的结合（the mind’s union）。显然，第二层级的感性知觉已经是一种有意识的（conscious）或者说是“具有”认知能力的知觉结构了。在视觉生成机制中，它相当于心灵对视觉显像的一种直接把握，而视觉显像则是通过视觉的整套生理性的神经运动（neurological movements）传入松果体并同时形成的。第三层级是与心灵及其认知机能关联最密切的层级，指人们根据发生在身体器官中的各种生理性的运动，经过经验的积累，从而生成的各种各样的习惯性的判断（habitual judgments）。而这种判断因其源于传统和积习，生成速度之快甚至就像能先于它判断的对象或事件发生一样，以至于我们经常无法准确地将心灵的这些判断行为与一个简单的感性知觉行为（a simple sense perception）分辨开来。
很显然，第三层级的感性知觉无法直接在人类视觉的纯生理结构与松果体中被发现。正是出于这个理由，许多学者才会误认为，对笛卡尔来说，判断能力仅仅与纯粹的理智认知机能有关。然而，在解释感性知觉结构的三个层级如何关联或联动时，笛卡尔对其中的一个经验性示例所做的哲学描述似乎使他的论证深度远非那般浅显：
例如，当我看到一个棍子……我们这种与动物共同的大脑活动是第一层级的感性知觉。这引出了第二层级的感性知觉，延伸到对棍子反射出的颜色与光的纯粹感知，这种感知之所以能够实现，是由于心灵如此直接地与身体相结合，以至于会受到身体之中的那些运动的影响。前述过程就是应当被归结为感知的过程的全部东西，如果我们希望准确地将之与理智区分开的话。然而，假设由于受到这种对颜色的感知的影响，我判断在我之外的一根棍子是有颜色的，从颜色的广延及其边界，以及它相对于大脑中各部分的位置，我对棍子的大小、形状和距离进行了理性的测算，尽管人们通常将这种推理归为感知（因此我在此将之归类为第三层级的感性知觉），但它显然完全依赖于理智性的判断。
笛卡尔这段文本给出的描述是极为有趣的。首先，在所谓的“感知的过程”与“理性的测算”或“理智性的判断”之间，也就是在第二层级的感性知觉与在第三层级的感性知觉之间，好似始终存在着一种“纠葛”一般。笛卡尔发现，在人类的视觉生成过程中，心灵显然无法仅仅基于视网膜成像的大小或形状等第一层级的感性知觉内容，即基于那些纯粹机械的、平面化和固定化的感知属性生成判断能力——判断能力必须基于广延以及颜色的边界等第二层级感性知觉显现的属性才得以形成。这是因为，判断能力直接源于心灵对身体与大脑的那种即时统一与联动的作用，前者直接地也必须源于心灵的认知能力或者其中的那些具有意识性的内容。然而，结合笛卡尔对第三层级的感性知觉的定义以及前引意味深长的哲学描述，正如哈特菲尔德等指出的那样，对笛卡尔来说，“理性的测算”或“理智性的判断”也就是习惯性的判断乃至广义上的实践性判断，同时也是第二层级的感性知觉结构生成的前提。
其次，对笛卡尔来说，在与受视对象联动的系列动态过程中，人类的身体、大脑和视觉机能必须凭借其心灵的各种习惯性的乃至实践性的判断能力，才能够即时和生成性地形成关于视觉对象的各种感知属性以及由这些属性组建起来的综合性的空间结构，其中包括大小、距离与形状等清楚明白的第一级观念。相辅相成地，发生在人体与受视对象之间的一系列动态性的联动经验或知觉体验，又不断地协助人类的判断能力，令后者能够对自身产生的结果进行不断的调整与完善。据此，西蒙斯澄清性地分辨了蕴含在上述过程中的两类判断能力。一类被她称为投射性的判断（projective judgments），相当于笛卡尔所谓的习惯性的判断。在严格的意义上，它们直接与即时地源于人类感性知觉与知觉对象之间的一种仅存在于外观上的“相似性”。相应地，还存在一类构造性的判断（constructive judgments），即广义上的实践性判断，它们有能力即时或发生性地建构认知对象的各种感性知觉属性及其作为一种知觉显现的综合表征结构（phenomenological representation）。
为证明上述两种判断能力的存在和功能，笛卡尔举了一个例子：当“我”从一个倾斜的角度观察一个面包圈时，即便在“我”的视域中，面包圈被直接显示为一个椭圆状的环形，但“我”的知觉仍然立刻获得了这个面包圈其实是正圆形的这样一个知觉性判断。与此类似的两个例子分别展示了如何识别穿戴礼帽及大衣的窗外人是不是一个真实的人类，以及如何判断蜡块是否存在。也就是说，上述第二种判断能力是能够纠正习惯性的判断产生的诸种认知性谬误的。不过，这并不意味着这两种判断能力在科学和哲学的事实上是彼此区分开来的——不论是从认知或意识的机制上还是从认知或意识的行为上来说皆是如此。也就是说，笛卡尔并不认为构造性的判断是一种反思性或反省性的（introspective）认知或意识行为。相反，正如第二层级的感性知觉与第三层级的感性知觉之间的关系那样，感知与判断即时地联合构造了一个完整的具有认知能力及意识性的感性知觉行为。同理，构造性的判断与投射性的判断也是相辅相成的——实际上，这两种判断总是纠缠在一起（confusedly present to consciousness）和近乎同时发生的。
此外，在笛卡尔的文本中，颜色原本被归结为第二级观念或第二性质的观念，但在观看者的视觉生成过程或相关的认知过程中，这种观念却既不混乱也不模糊。通过与其边界即广延的结合，颜色反而在协助观看者实现愈发完善、清晰的视觉的过程中，起到正面的、完全不亚于第一级观念或第一性质的“效能”或“功用”。关于对上述结论的强化论证，西蒙斯提供并辨析了大量的文本依据。在《沉思》、《哲学原理》与《屈光学》中，笛卡尔都反复地明确指出，感性知觉及其习惯性的判断（投射性的判断）可以同时关涉第一性质与第二性质。例如，一个热的东西与内在于“我”的关于热的观念“相似”，“我”判断自己看到了一个绿色和白色的东西也是因为我感知到了与之“相似”的绿色与白色，苦与甜的味道之所以会生成在“我”的感知中，也是因为在承载二者的事物中有与它们“相似”的东西。又如，天上的星星或远处的灯塔与在感知判断中形成的它们与“我”的距离以及它们的形状和大小也是“相似”的。
相应地，一切广义的实践性判断（构造性的判断）都基于第一级与第二级观念而生成。
我们可能已经从其他来源获得了受视物的大小、位置、形状和颜色的清晰程度，或者仅仅是来自受视物的光的强度，这或许能够让我们想象［测算或推断］它们与我们之间的距离。例如，当我们从远处观察一个我们经常近距离观察的物体时，我们判断其距离的能力会比我们对其大小了解不多时要好得多……当我们望向海面上的两艘船时，其中的一艘比另一艘小，也相同比例地更近，因此二者看上去是等大的，我们可以通过二者形状、颜色以及向我们发出的光的差异来判断哪一艘离我们更远。
西蒙斯意图强调的是，在笛卡尔的视觉生成模型乃至整个关于人类知觉或机械生理学的理论图景中，那种理想的纯粹理智性机能以及纯粹理性的判断实际上都是不存在的。纵使是在获得视知觉对象先天自明的几何学性质也就是其本质属性时，第二性质的观念如颜色与光（包括由光的运动变化引发的各种光影效果）的介入也时常对这一过程起至关重要的作用。相应地，协助人类心灵生成视知觉对象及其知觉结构的“理性的测算”或“理智性的判断”，总是不断与经验世界中的经验性要素发生互动，同时也频繁地与那些先天自明的几何学性质发生联动。因此，这一测算或判断从来都是兼具理性的测算机制与感知的实践机制的。也就是说，“理性的测算”或“理智性的判断”从来都是作为动态性和生成性的综合统一体而存在的。换言之，对笛卡尔来说，综合性的判断机能就好像是这样一种“统筹”机能，在人类持续发生着的身心实践过程中，它是由想象力与判断力，或者由具体的知觉内容与知觉的空间结构不断相生成而形成的一种机能。
西蒙斯也注意到，笛卡尔因此甚至会认为，所有类型的判断都有可能导向不清晰、不准确甚至是错误的后果——人类认知的模糊和错误在实质上仅出于判断，纵使从哲学的定义和规范上来说，这些判断无疑能够使心灵获得先天自明的、具有绝对真理性的观念。事实上，这也恰恰是实践性的判断能力发挥核心作用的地方。如笛卡尔所言，那种总是不断在综合或联动着人体及其周围环境以及人类心灵中理智测算机能的生成性的认知机能，其运作仅有的两个目的就是：首先，协助人类对自身周围的环境进行各种反应和判断，从而实现趋利避害；其次，使我们摆脱纯粹发源于身体的需要或身体的遮蔽，从而得以探索并获得在事物自身或事情本身之中的真理或真信念。
然而，在笛卡尔看来，人类仍然不能脱离自身及其周围的实在世界而探索真理或真信念，原因在于，对上帝直接赋予的纯粹理性，以及那些随之产生的先天自明的观念，上帝可以用无限种方式去产生或规范它们，但唯有我们人类自身的经验（experience）才能指导和协助我们找到那条上帝特别为我们选择的通向真理的道路。
一言以蔽之，真观念或信念、真理与真知识，在某种意义上就是人类的认知不断去伪存真的生成过程。
五、结论
通过对笛卡尔视觉生成模型的考察与辨析，我们可以清楚地看到，基于纯粹的物理原理运作的人体也需要“具有”一种最广泛意义上的认知能力。简言之，身体必须被心灵及其认识能力“介入”。总之，人类心灵与身体之间的统一结构，或者说二者之间的协作机制，已经被大自然先天与自明地给定或赋予了。
到这里为止，笔者似乎终于可以实现一个初级的证明：虽然从科学事实与哲学解释的双重视角来看，笛卡尔的机械生理学理论确实在某种意义上颠覆了代表中世纪经院哲学认知范式的经典感性灵魂说，但是，笛卡尔的哲学体系亦清楚地表明，即便是作为纯粹机械的人体也必须在某种意义上具有联合并协同于心灵的认知功能及意识。在这一点上，笛卡尔似乎又与中世纪哲学传统享有一种“底线”共识——前者更像是在后者的基础上置换、形变出了一套新的知觉及认知模型。
本文得出笛卡尔感知觉理论与中世纪经院认识论传统具有共通性的结论，并不是意在追溯笛卡尔科学哲学的传统源头。恰恰相反，笔者希望证明，经院哲学的感知论印刻并映衬着笛卡尔的感知觉理论，两者直至今日仍在共同启发并影响着现当代哲学中的认知理论——它们为当今乃至未来的哲学与科学研究提供了具有启示意义的框架。例如，认识中的理智功能如何构造知觉中的感觉表征等一系列与本文主要内容相关的认知机制议题，凭借早已实现技术飞跃的物质传播媒介，已然占据认知神经科学、计算神经科学乃至人工智能大语言模型研究的核心位置。在这一系列议题的引导下，人们可以使人工智能更完备与准确地掌握语言、进行对话，甚至进行文学创作乃至逻辑论证。
（原文载《中国社会科学院大学学报》2025年第8期，是“新见：传承与发展”专栏文章之一，注释从略，全文请见原刊，引用请据原文并注明出处）
