摘 要：笛卡尔在《第一哲学沉思集》中提出两种自由概念，即无所谓的自由和向真向善的自由，二者造成其自由意志理论的内在融贯性问题。如果两种自由具有完全不同的本性，那么它们如何构成一个统一的自由理论。其实，基于意志的双向能力的解决方案不可避免地与笛卡尔的知识论主张相冲突，无法解决其自由本质的统一性难题。究其根本原因，意志的双向能力并不是笛卡尔自由的本质。自由乃是意志自发活动的一项基本事实，笛卡尔关于行为责任归属、自由程度的衡量的主张都是基于这一事实，且向真向善的自由之所以是最高程度的人类自由，乃在于意志施行的容易和便利。笛卡尔关于自由本质的哲学洞见，对于深化自由意志本质的理解、协调自由概念与决定论之间的紧张关系具有重要的启发意义。
关键词：双向能力；无所谓的自由；自发自由
一、引言
在西方哲学史上，对自由意志的辩护和理解主要有两种传统：一种是将自由意志理解为选择能力，认为自由的本质在于具有其他选择的可能性；另一种是将之理解为意志能力的自发活动，认为是否具有其他选择的可能性并不是自由的构成性要素，即使遵循必然性的意志活动也依然是自由的。[例如，黑格尔认为，“自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西”（黑格尔，第325页），这是该传统的典型代表。]显然，大多数的自由意志哲学家属于前一传统，这种自由概念也主导着当今分析哲学界对于自由意志的讨论。[当代自由意志理论复杂繁多，一般来说有相容论（Compatiblism）、自由至上论（Liberalism）和决定论（Determinism）三种主流观点。其中，大多数理论家均认为自由概念预设了其他可能性原则，这一理解受到法兰克福式案例的挑战。（cf.Kane,pp.3-41)]实际上，后一种传统的哲学家依然不绝如缕，并且为自由意志的当代理解提供了重要的启示。关于自由意志的两种哲学传统可以回溯至奥古斯丁对于在不同可能性之间的抉择（arbitrium）与朝向善好的意愿（voluntas）的区分。（参见吴飞，第15-16页）如果说奥古斯丁的这一区分还常常与不严格的术语使用相联系的话，那么笛卡尔则更为明确地提出并详细比较了两种自由概念：无所谓的自由（freedom of indifference，或译作“中立自由”）与向真向善的自由（freedom towards truth and goodness）。无所谓的自由是指，在无所谓情形中，意志面对两种或两种以上的、没有偏向的对象都具有双向能力（two-way power）：既能选取它，又能不选取它；而向真向善的自由则源于意志活动的自发性，即使意志“不得不”同意清楚分明地知觉到的真理（the truth），但由于意志的同意是自发的，所以它也仍然是自由的。笛卡尔认为，无所谓的自由是最低等级的自由，而向真向善的自由是最高等级的人类自由。笛卡尔将顺从必然性的自由置于抉择自由之上，这一做法意味着他明确地归属后一种传统。
但是，如果笛卡尔既承认无所谓的自由，又承认向真向善自由，且认为它们是完全不同的两种自由，那么，具有完全不同本性的两种自由如何构成一个统一的自由理论？笛卡尔自由理论所面临的内在融贯性问题，在笛卡尔研究中受到广泛关注。很多笛卡尔研究者都从意志的双向能力的角度来理解自由，从而以双向能力为基础来统一笛卡尔的自由理论。有些学者持有“转变说”立场，认为笛卡尔在思想发展的过程中，逐渐放弃了向真向善的自由，转而强调以意志的直接双向能力为基础的无所谓的自由。一些学者，如费迪南·阿尔基耶（Ferdinand Alquié）、米歇尔·贝萨德（Michelle Beyssade）、泰德·M.史玛尔茨（Tad M.Schmaltz）、贾江鸿等学者表示，以1644年为界，前期笛卡尔认为，自由区分为无所谓的自由与向真向善的自由；后期笛卡尔则认为，真正的自由在于意志的直接双向能力，因此，即使在清楚分明地知觉到真理的当下时刻，意志也有能力拒绝同意真理。（cf.Alquié, pp.288-299;Beyssade,pp.194-206;Schmaltz,pp.192-216；参见贾江鸿，第53-54页）另一些学者，如乔治·迪克（Georges Dicker）、诺娅·奈曼-若德尔（Noa Naaman-Zauderer）、塞西莉亚·韦伊（Cecilia Wee）则主张一种意志间接双向能力的解释。他们认为，笛卡尔的自由理论统一于双向能力，因为笛卡尔承认意志具有间接的双向能力。在无所谓情形中，意志具有直接双向能力，可以无差别地从备选对象中进行选择，但是，在清楚分明地知觉到真理或善好（the good）的情形中，意志“不得不”同意所知觉到的真理或善好。按照间接双向能力的解释，即使清楚分明地知觉到真理或善好，意志仍然可以通过转移注意力的方式，将“心灵之眼的目光”从清楚分明的真理或善好上转移开，从而重新获得双向能力。（cf.Dicker,pp.184-204;Naaman-Zauderer,p.165;Wee,pp.188-189）
但是，意志的直接双向能力与笛卡尔知识论的基本主张并不相容，蕴含着不可避免的怀疑主义后果；而意志的间接双向能力又无法解释向真向善的意志何以是自由的。实际上，在笛卡尔哲学中，存在着以意志自发活动为基础的统一自由理论。尽管安德烈·克里斯托菲德（Andrea Christofidou）等学者强调，自发自由是笛卡尔哲学中真正意义上的自由（cf.Christofidou,pp.160-167），但是他们并未提供一种基于自发自由的理论以作出统一性解释。笔者认为，笛卡尔意志自由理论的核心洞见在于，意志自发活动是自由的本质。针对意志的双向能力，我们不应将其理解为一种空洞的、抽象的随机选择。意志的任何选择都是基于其自身的固有倾向的。在意志抉择的备选对象无关于其固有倾向时，意志就会陷入随机选择的彷徨状态；而在备选对象能够引发意志固有倾向的情形中，意志选择既是合乎理性的，又是能够便利施行的。
本文将先考察以意志双向能力为基础的自由理论的统一方案，然后澄清意志自由作为基本事实的理论出发点，并论证意志的自发活动是笛卡尔自由的统一基础，最后尝试辨析笛卡尔的自由等级思想，从意志所包含的固有倾向的角度来解释意志对于真理和善好的必然赞同如何构成最高程度的人类自由。
二、意志的直接双向能力
意志的双向能力是意志自由的充分条件，笛卡尔哲学的多处文本都支持这种解释。在《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思集》）中，笛卡尔就这样来界定无所谓的自由：“意志仅仅在于我们做或不做某事（即是说，肯定或否定、追求或避免）的能力”（CSM II 40,AT VII 57)。在《哲学原理》中，笛卡尔提到：“当我们赞同真理时，我们是自愿如此的，与我们不能够有其他做法相比，这样做更能为我们赢得赞誉。”（CSM I 205, AT VIIIA 18-19)这暗示着，“如果我们的行动不是依照必然性而发生的，那么，我们就能够有其他做法。”（Ragland,2006,p.65）在一封标记为1645年的信中，笛卡尔似乎更加明确地肯定了意志的双向能力：“当一个非常明确的理由推动我们朝向一个方向的时候，尽管从实践上讲（morally speaking），我们几乎不可能朝向相反的方向了，但是，绝对地讲（absolutely speaking），我们还是能够朝向相反方向的。”（CSMK 245,AT IV 173）鉴于此，意志似乎具有一种直接的双向能力：在一切情形中，意志都能够直接地选择做或者不做某事。
然而，在《沉思集》中，笛卡尔不止界定了无所谓的自由，还更加强调向真向善的自发自由。他认为，无所谓的自由存在于无所谓的情形中。在这一情形中，理智处于认知均衡状态，既不能提供理由来赞同，又不能提供理由来否定，从而意志对于判断对象就没有任何偏向，既能够赞同，又能够否定。与此对比，向真向善的自由存在于清楚分明地知觉真理的情形中，“我没有必要倾向于两个方向；相反，我越是倾向于一个方向——要么是由于我清楚地认识到真和善的理由指向了那个方向，要么是由于上帝在我思想的深处安排着的一种倾向——我的选择就越自由。”（CSM II 40,AT VII 57)在清楚分明地知觉真理的情形中，由于意志不得不赞同理智所呈现的“清楚分明的知觉”，所以，此时意志并没有双向能力。
根据转变说的解释，笛卡尔并未止步于《沉思集》中的两种自由概念，而是逐渐地强调意志的双向能力。按照笛卡尔晚期成熟的自由意志理论，意志在一切情况下（包括清楚分明地知觉的情形）都具有直接的双向能力。（cf.Beyssade,pp.194-195）因此，笛卡尔的自由概念最终统一于直接双向能力。
但是，如果意志具有直接双向能力，那么笛卡尔哲学将遭遇两个根本性的困境：总体信念意志主义（Global Doxastic Voluntarism）和彻底的怀疑主义。
首先，意志的直接双向能力蕴含总体信念意志主义，而后者是一种无法得到合理辩护的哲学主张。在意志的自愿活动和信念获得之间显然存在不可忽略的联系，因为我们总是能够自发自愿地获取某些信念。但是，这一事实并不意味着信念意志主义。按照这种观点，我们的意愿活动能够直接导致信念状态的变化。意志的直接双向能力蕴含信念意志主义，因为意志在信念状态的获取上具有直接双向能力。并且，由于不论是模糊混乱的观念，还是清楚分明的观念，意志都具有直接双向能力，所以意志能够在一切信念状态的获取上具有直接双向能力。这就是总体信念意志主义，但是这种观点显然是一种过于极端的、难以得到合理辩护的主张，因为，并不是任何信念状态都可以随意地被改变。在笛卡尔的作品中，我们也找不到支持总体意志信念主义的文本证据。相反，笛卡尔似乎持有一种局部的信念意志主义（Local Doxastic Voluntarism）。因为，他说：“我们在很多情况下都具有要么赞同要么不赞同的能力”（CSM I 205,AT VIIIA 19）。“很多情况”指的是，在具有并非清楚分明观念的情形中，意志能够直接决定是否予以同意。（cf.Newman,p.345）因此，笛卡尔并不主张意志在任何情况下都具有直接双向能力。
其次，如果把意志自由理解为无条件的双向能力，那么心灵就可以在任何情况下悬搁判断，从而产生一种彻底的怀疑主义。在一封通信中，针对通信者关于清楚分明性的误解，笛卡尔解释说：你认为，即使信仰真理也不能满足清楚分明性的要求，“因为，我们经常有机会怀疑它们。如果你指的是信仰和自然认识的行为已被引发的实际时间，那么你就摧毁了全部的信仰和人类知识，是不折不扣的怀疑主义者；因为你所说的就是，不可能具有任何免于怀疑的认识。”（CSMK 223,AT VIIIB 170）也就是说，理解清楚分明性的关键在于，清楚分明地所知觉的真理只在知觉的当下是不可怀疑的。笛卡尔不否认这些真理在其他情形中也是可以怀疑的，他所强调的是，在清楚分明地知觉的当下没有丝毫的可怀疑性。如果认为在清楚分明地知觉真理的当下，意志仍然能够拒绝同意所知觉到的真理，那么，就“不可能具有任何免于怀疑的知识”。正如安东尼·肯尼（Anthony Kenny）所说：“放弃清楚分明的知觉必然决定意志的主张，就等于将《沉思集》所极力论证的理性能力的合法性置入了怀疑之中。”（Kenny,p.29）
因此，关于意志直接双向能力的这种解释虽然能够提供一个统一的自由意志理论，但是它使得笛卡尔哲学陷入难以克服的极端困境。我们很难设想，笛卡尔在重新考虑意志理论的时候，会完全放弃他在《沉思集》中对于怀疑主义的反驳和对于人类理智能力的辩护。基于意志自由在于双向能力的理解，还有一种可能的解释方案：意志虽然不具有直接双向能力，但是它具有间接双向能力。
三、意志的间接双向能力
对于清楚分明地所知觉的真理，虽然意志只能赞同而并不能直接地拒绝，但是可以通过转移注意力的方式，间接地避免真理的强迫作用，从而间接地获得既可以同意真理又可以不同意真理的能力。笛卡尔明确将真理和善好相提并论，不论对于真理还是善好，意志都只具有一种间接的双向能力。
应该承认，只要我非常清楚分明地知觉到某一事物，我就不得不相信它为真，我的本性便是如此。但是，在清楚地知觉一个事物的时候，我不能够将心灵的目光持续地专注于这同一个事物，这也是我的本性。并且，当我不再专注于判断的支撑论证的时候，先前所作的判断就会通过回忆而时常地来到当下。于是，在当下，能够轻易地削弱我的观点的其他论证也会被我想到。（CSM II 48,AT VII 69;cf.CSMK 233-234,AT IV 116）
这段文本清楚地展示了笛卡尔对心灵本性和内在机制的理解。心灵的内在机制表现为三个方面。首先，对于清楚分明地知觉到的真理和善好，在知觉的当下时刻，是不可能不赞同和欲求的。其次，出于心灵的本性，注意力不可能长时间保持在同一事物上。再次，当清楚分明地知觉到的真理和善好进入记忆之后，它对于意志的强迫作用就消失了。按照心灵的本性和注意力的作用机制，清楚分明地知觉到的真理和善好对于意志虽然具有强迫作用，但是这种强迫是不能持久的。当被判断和追求的真理和善好成为记忆的对象之后，它们便失去了对意志的强迫作用，此时意志就具备了双向能力。因此，对于任何的真命题p，在它清楚分明地呈现于心灵的时候，是意志所不得不予以赞同的，但是，当它不再清楚分明地呈现于心灵的时候，“其他的、怀疑它的理由”就可能出现在心灵中，从而形成关于p的相反判断，即否定p。因此，对于清楚分明的观念，意志也具有双向能力，只不过这种双向能力需要借助注意力的转移，是一种间接的双向能力。这种意志的间接双向能力很好地解释了笛卡尔的说法：“当一个非常明确的理由推动我们朝向一个方向的时候……绝对地讲，我们还是能够朝向相反方向的”（CSMK 245,AT IV 173）。因为，心灵可以通过将注意力转移到其他事物上去，从而脱离清楚分明知觉的强迫作用。笛卡尔此后的话清楚地印证了这种解释：“只要我们把展示意志自由看作一件好事”（ibid.），也就是说，在人们更加看重“展示意志自由”的实践价值的时候，清楚分明的知觉虽然具有认知价值，但是仍然能够通过注意到实践价值而使得意志脱离清楚分明知觉的强迫作用。
虽然笛卡尔承认意志具有间接双向能力，但是，这不意味着他会承认自由概念统一于双向能力。所谓自由在于双向能力的解释实则面临两个困难：首先，如果自由在于双向能力，那么无所谓的自由应该比向真向善的自由更加自由，但是，实际上笛卡尔认为向真向善的自由更自由；其次，意志的间接双向能力并不能解释向真向善的自由何以是自由。
笛卡尔还认为，自由具有程度的差别，在两种自由中，向真向善的自由更自由，是最高等级的人类自由。按照间接双向能力的解释，在无所谓的情形中，意志具有直接双向能力进行同意或选择，而在向真向善的情形中，意志只有间接的双向能力进行同意或选择。如果自由在于双向能力，那么具有直接双向能力的情形似乎应该比具有间接双向能力的情形更加符合自由的本质。也就是说，具有直接双向能力的情形，即无所谓的自由是更加自由的。但是，这与笛卡尔关于向真向善的自由更自由的论述相冲突。
更重要的是，将向真向善的自由解释为意志的间接双向能力，实际上是以意志使用注意力的自由来替代向真向善的自由，这恰恰错失了其本质。在向真向善的情形中，行使意志的间接双向能力有待于两个条件。第一，心灵由于自身本性必然不断转向新的注意对象；第二，在心灵转向新的注意对象的过程中，意志对于注意力的使用具有直接双向能力。这意味着，在清楚分明地知觉真理的当下，意志没有双向能力，只有在注意力转移之后，意志不再面对清楚分明地知觉到的真理的时候，才重新具有双向能力。严格地讲，所谓构成向真向善自由的间接双向能力只不过是意志使用注意力的直接双向能力，因此，在对真理和善好的选择中，意志并没有双向能力。所以，所谓意志的间接双向能力并不能解释向真向善的自由何以是自由。
四、意志的自发活动
尽管笛卡尔的自发自由概念受到研究者的广泛重视，但他们并未对其形成一致的理解。一般而言，学界对自发自由有着两种解释。一些研究者，如艾蒂安·吉尔松（étienne Gilson）、贝萨德等使用休谟的自发自由概念来理解笛卡尔，他们认为自发自由的本质在于不受外部限制。（cf.Gilson,p.310;Beyssade,p.206）实际上，这并非自发自由的真正含义。首先，意志活动在本质上是自由的，是不可被剥夺、不可被限制的。正如笛卡尔所说：“意志是依其本性而自由的，是根本不可以被限制的。”（CSM I 343,AT XI 359）由于意志活动是不可被限制的，所以使用“不受限制”来定义或描述意志自由就是无效的同义反复。其次，具有积极本性的意志自由也不可以使用否定的描述来进行定义。因此，笛卡尔认为，“不受外部限制”并非自发自由的本质，只是一种“纯粹的否定性”。自我决定的能力是包含理性内容的：“对于没有理性的动物来说，很明显它们不是自由的，因为，它们没有这种自我决定（self determination）的能力。”（CSMK 234，AT IV 117)
另一些研究者，如C.P.拉格兰（C.P.Ragland）和莉莉·阿兰恩（Lilli Alanen）等认为，自发自由在本质上是一种自我决定的内在能力。但是，他们仍然试图使用“双向能力”来解释“自我决定”。拉格兰表示，自我决定的能力蕴含着双向能力：“任何人只要具有自发性，就必定具有双向能力”（Ragland,2016,p.90）。阿兰恩认为，“‘自愿地’意味着‘自由地’，并且预设了一种其他做法的能力（power to do otherwise），这种能力在某种意义上是不被决定的”（Alanen,p.231）。实际上，对于笛卡尔而言，尽管自由概念的本质在于自我决定的能力，但是它并不能通过双向能力来加以解释。因为，并不是自我决定的能力蕴含或预设双向能力，而是双向能力蕴含自我决定的能力。
接下来，我们将首先考察笛卡尔对于意志自发活动的理解；其次将阐明意志自由是一个原初的共同概念（common notion），这意味着意志自由是一个基本事实，其本质并不在于双向能力；再次将从赏罚归属的角度论证向真向善的自由行为也是赞赏的恰当对象；并在下节从意志倾向的角度论证向真向善的自由是更高等级的人类自由。
首先，意志本质上是一种主动的、自我决定的自发能力。意志作为一种主动的心灵能力，不同于被动的、接受性的心灵能力。“严格地说，理智是心灵的被动性（passivity），而意志是其主动性（activity）。”（CSMK 182,AT III 372）进一步来说，心灵的各种功能“基本上有两类，一类是灵魂的行动（action），另一类是灵魂的被动行为（passion）。我称之为行动的那些，就是全部的意愿活动，因为，我们体验到它们是直接地从灵魂发出的，并且看起来仅仅依赖于灵魂”。（CSM I 335,AT XI 342）意志是心灵的主动能力，是心灵能动作用的体现，因为意愿活动完全从心灵直接发出，并且仅仅取决于心灵，而没有心灵之外的原因。因此，在本质意义上，意志活动是自发的，是完全源自灵魂的主动行动。
其次，意志自由还是一个原初的共同概念。共同概念是笛卡尔用以表示公理的一种说法。在《沉思集》“第二组反驳的答辩”的附录中，笛卡尔在“公理或共同概念”的标题下列出10个命题，包括“无不能生有”等。（cf.CSM II 116-117,AT VII 165-166）此外，在笛卡尔各个时期的作品中，他均曾提及共同概念，并多次举例，如“等量加等量，其和相等”（CSM I 197,AT VIIIA 9）、“虚无不具有任何属性”。（CSM I 210,AT VIIIA 25）在笛卡尔看来，共同概念是天赋的、必然为真的，其辨识性特征是不证自明的。构成公理的简单概念（simple notion）是自明的、不可分析和不可解释的。“使用逻辑定义来试图解释已经是简单和自明的事物，其结果只能是让事情更模糊。”（CSM I 196,AT VIIIA 8）“思想”“存在”“确定性”均是这样的简单概念。同样，“意志”“自由”也是简单概念。因为，意志的自由是我们亲身所体验到的。意志的自发性、能动性源自亲身体验，是在意识中所直接呈现的。如果以其他概念作为中介对意志自由进行解释，就只能抹杀这一直接性，从而导致模糊。因此，“意志自由”这一共同概念具有不可分析、不可解释的原初性。
“意志是自由的”作为原初的共同概念，意味着意志自由是一个基本事实。这个事实在意志的自发的、自我决定的活动中得到展示。对此，笛卡尔明确强调：“意志的自由是自明的。我们的意志具有自由，并且，我们在很多情况下都具有要么赞同要么不赞同的能力。这是如此之分明，以至必须算作我们天赋具有的、原初的共同概念之一。”（CSM I 205-206,AT VIIIA 19-20;cf.CSM II 117,134）正因为意志自由是一个事实，所以笛卡尔才会明确地将“自由的”与“出于意志的”（voluntary）相等同。（cf.CSMK 234,246;AT IV 116,175）因此，我们讨论笛卡尔的自由意志理论，首先要确认的就是，意志自由是其哲学讨论的出发点，如果错失了这一基本前提，就会错失笛卡尔自由概念的真义。
意志依其本质而自由。如果我们使用“自发自由”来称呼意志活动的原初自发性和能动性，那么，笛卡尔哲学中所论及的诸种自由都是自发自由的具体形式。人类的无所谓的自由与向真向善的自由都是意志的自发活动在不同场景和情形中的展现，而并非两种本质不同的自由。由于上帝是无限实体，所以上帝自由与人类自由有着根本的不同。但是，人类自由依然是与上帝自由相似的，因为上帝自由也源于其意志的自发性和能动性。因此，人类的无所谓的自由、向真向善的自由和上帝自由都以意志的自发性和能动性作为本质特征，是自发自由的具体形式。至于三种类型自由之间的差异，本文第五部分将更加详细地予以呈现。
再次，从赏罚归属的角度来看，意志的全部自发活动都是自由的。由于笛卡尔并不承诺意志的双向能力，所以行为责任的归属也不遵循其他可能性原则（Principle of Alternative Possibility）。因此，自由本身就是行为责任的根据。
在无所谓情形中，意志的自由选择是行为责任的根据。无所谓的自由在于意志能够作出肯定或否定、追求或拒绝的选择。一般而言，由于人在无所谓的自由中具有双向能力，因此，人在作任何一种选择时，便都具有其他选择的可能性。正是由于这种其他可能性，所以人才能够为自己的选择负责。与此相反，在没有其他选择可能性的情形中，人便没有为自己的行为负责的能力，因此也就不可能为自己的行为负责。于是，其他可能性原则被看作行为责任归属的依据。但是，在行为责任归属问题上，笛卡尔并不承诺其他可能性原则。因为，在他看来，无所谓情形中的行为责任在于，对于理由不充足、不能清楚分明地知觉的对象，意志应该既不肯定、也不否定，既不追求、也不拒绝，而应该悬搁判断。悬搁判断是意志的正确使用。在笛卡尔看来，在无所谓情形中，不论最终选择的结果是对还是错，都不重要。重要的是，是否将意志的作用限制在理智允许的范围内。因为，在没有清楚分明认识的情形下，意志便施行决断，即使“完全地出于运气，我抵达了真理，我也依然是有过错的，因为，依照自然之光可以非常清楚地看到，理智的知觉应当始终先于意志的决断。”（CSM II 41,AT VII 60）因此，在无所谓情形中，不论肯定选择还是否定选择，都不应该受到称赞，而只有不作判断才应该受到赞誉。[在现实行动中，我们时常可以观察到：有必要在无法得到全面信息的情况下进行决策，而不作决断则是背离善好的。基于这种现实情形，正如一位匿名审稿专家所指出的，看起来笛卡尔在《沉思集》中的论述预设了“追求真理”的目标（cf.Alanen,p.246），因而不适用于伦理场景。实际上，在无所谓的自由和向真向善的自由之间是一个连续的谱系，现实情况（包括伦理场景）总是处于这个谱系的中间某处，而非单纯的无所谓情形，因此，适时作出决断才是合乎善好的。此处所讨论的单纯的无所谓情形是一种理想情形，在其中，完全无法区分两种选择孰好孰坏、孰真孰假。尽管现实情形总是更加复杂，面临更多样的选择，但也是可以通过理想情形所揭示的原理予以解释的。限于主题，意志的伦理使用及相关问题有待于另文处理。]因此，只有正确地使用意志才是应该受到称赞的，而错误地使用意志则导致罪责。换言之，行为责任不在于选择哪一个备选项，而在于使用选择能力的行为本身。
在向真向善的意志活动中，笛卡尔也未将“其他可能性原则”作为行为责任的根据。对于他而言，在向真向善的活动中正确地使用意志就是：把判断的范围限制在清楚分明的知觉之内。这意味着，既应当避免在非清楚分明的知觉上进行判断，又应当在清楚分明的知觉上进行判断。前者属于无所谓情形，我们已经讨论过了。后者便是向真向善的意志活动。正是由于向真向善的意志活动，在清楚分明的知觉上进行判断才成为可能，因此，在这种情形中，意志活动得到了正确的使用，是值得赞誉的。然而，如果我们习惯于使用“其他可能性原则”来确定行为责任的话，那么很难承认在向真向善的情形中，意志由于其自身活动而可以进行褒贬。因为，意志在面对清楚分明的知觉时，不得不予以同意，并没有其他选择的可能性。但实际上，笛卡尔并未依照其他可能性原则来界定人的行为责任，而是把作出正确的选择看作衡量行为责任的重要标准：“当非常清楚地看到我们必须如何行为的时候，虽然我们不带一点儿无所谓状态、毫不可错地如此行为，但我们为自己赢得了赞誉，就像耶稣基督在他的尘世生活中所做的那样。”（CSMK 234,AT IV 117）[笛卡尔所举此例是一种法兰克福式案例。当代哲学家丹尼尔·丹内特（Daniel Dennett）也曾举出相似的例子以主张道德责任不以“其他可能性原则”为根据：“‘我站在这里’，路德说，‘我别无选择’。路德声称他别无选择，他的良知使他无法反悔。……我们不能因为认为某人没有其他做法的可能性，就使他的行为免于指责或赞扬。”（qtd. in Dennett, p.133）]显然，尘世生活中的耶稣不曾犯错，他的全部所作所为都是完美无暇的，而与此同时，他又是自由的，并且值得赞誉。由于他不曾犯错，所以人子耶稣的自由并不是无所谓的自由，而是向真向善的自由。
在向真向善的意志选择中，对于人来说，尽管没有其他做法的可能性，但依然是自由的，并且也是值得赞赏的。笛卡尔说：“我们不会因为自动机准确地完成了所有设计要完成的行为而称赞它，因为这些行为的完成是必然的。”（CSM I 205,AT VIIIA 18）但是，这并不意味着任何必然行为都是不值得称赞的。必然发生的意志行为，不同于必然发生的机械行为。必然发生的自由选择，乃是其他相关的一系列自由行动的最终目的。心灵中的一切都处于持续的流动之中。人的注意力不可能长时间地保持在同一个事物上，也无法始终保持敏锐来及时地捕捉到每一个真理的闪现。因此，“既然我们不可能总是完美地注意我们应该做的事，那么予以注意就是一种善好的行动，从而确保我们的意志能够如此迅速地追随我们的理智之光，以至不再带有一点儿无所谓。”（CSMK 234,AT IV 117）通过“予以注意”，意志得以追随理智。可以说，向真向善的自由行为是作为善好行动的“予以注意”所最终达到的结果。无所谓的自由之所以是值得赞赏的，是因为它使得行动者接近于真理和善好；而它之所以是值得责罚的，是因为它使得行动者远离真理和善好。因此，非但在无所谓情形中，出于意志的行为是自由的，在看似被清楚分明的理智内容所决定的情境中，由于理智内容与意志的固有倾向相一致，所以合乎理智的意志行动实则是自我规定，因而也是自由的。
五、意志倾向与自由的等级
无所谓的自由、向真向善的自由和上帝自由，是意志的自发活动在不同的场景和情形中的展现。虽然意志活动就其本质而言是自由的，但是不同情形下的意志活动存在着自由程度的差别。上帝是最为完满的，其自由也是最自由的；在属人的两种自由中，向真向善的自由是更加自由的，而无所谓的自由是最小程度的自由。那么，向真向善的自由何以更自由？或者说，笛卡尔区分自由程度的标准是什么？回答这些问题是理解自由本质的关键。
学界对此有多种回答。最为显见的回答是，如果意志活动的完满性越高，自由程度就越高。在向真向善的意志活动中，意志肯定和选择的对象是真与善，而在无所谓的情形中，理智并不具备关于意志对象的充足知识。在向真向善的自由中，意志活动更为完满，所以向真向善的自由更自由。的确，尽管越完满的自由活动就越自由，但是，完满性和自由程度之间并不存在必然的蕴含关系。自由是属于意志能力的，而现实的意志活动的完满性更多地来自意志对象的完满性。因此，对于自由程度差异性的真正解释必须来自意志本身。奈曼-若德尔认为，因为向真向善的自由与上帝自由最为相似，所以向真向善的自由最自由。（cf.Naaman-Zauderer,pp.131-148）但是，以上帝自由作为标准只是权宜之计，因为问题并未得到最终解答：上帝自由何以是最高程度的自由呢？我们认为，向真向善的自由之所以更自由，是因为在向真向善的意志活动中，意志能够更容易地同意真理或者趋向善好。
意志的自由程度与意志活动的容易程度密切相关，对此，笛卡尔论述道：
因为，更大的自由，要么在于在自我决定上具有更大的便利，要么在于对积极能力的更大的运用，凭借这一积极能力，我们尽管看到较好的却能选择较坏的。如果我们选择那个看起来具有最多的支持理由的方向，我们就能更容易地决定我们自己；但是，如果我们选择相反的方向，我们就要更多地使用那种积极能力；因此，在我们能够看到更多善好而非邪恶的情形中，比起在那些我们称之为无所谓的情形中，我们总是能够更加自由地行动。（CSMK 245,AT IV 174）
这段引文出自笛卡尔写给耶稣会神父的一封信。其中，笛卡尔试图表明自己的自由理论与耶稣会士的自由意志主张并没有实质的分歧。（cf.AT IV 172）在这段文本中，笛卡尔提出了两种比较自由程度的衡量标准。第一种标准是，进行自我决定时，是否可以更容易、更便利：越是容易便越自由。第二种标准是，自我决定的积极能力得到更大程度的体现：体现越多便越自由。然而，第二种衡量标准意味着一种危险的倾向：越是邪恶便越自由。因为，在使用自我决定的积极能力时，越是选择难以选择的事物便越能体现积极能力。由于“意志仅仅倾向于那些与善好具有相似性的对象”（CSM I 392,AT XI 464;cf.CSMK 56,AT I 366），所以，要想“看到较好的却选择较坏的”，就需要意志“更多地使用那种积极能力”，因而也更加困难。这种更加困难的选择，虽然体现了较多的积极能力，但是选择的方向却必定是背离善好的。显然，笛卡尔正是基于这个理由放弃了第二种衡量标准。在这段文本中，笛卡尔并未细致解释为何放弃第二种标准，其原因或许是考虑到收信人耶稣会神父一定不会接受第二种标准。因此，笛卡尔最终采用第一种标准：自由“仅仅在于行动的容易”（CSMK 246,AT IV 175）。并且，他进一步解释了这种主张的根据：“正是在这种意义上，我曾经写道，当有更多的理由促使我朝向某物的时候，我朝向它的行动就越加自由；因为，很确定，在这种情形中，我们的意志以更大的便利和力量来促使它自己行动。”（CSMK 246,AT IV 175）显然，笛卡尔在此使用了排除法论证：第二种标准是不可接受的，所以第一种标准成立。
但是，排除法论证并不能解答“更容易的选择何以更加自由？”的问题。也就是说，依然值得追问：在向真向善的情形中，意志朝向真理和善好的便利何以使之更加自由？我们认为，解答此问题的关键在于，意志具有特定指向的固有倾向。确切来说，在意志对于真理与善好的选择中，正是由于意志所固有的、朝向真理与善好的内在倾向，使得对于真理的同意和对善好的向往更加容易。反之，当意志试图作出背离真理与善好的选择时，就必须抵抗其固有的、朝向真理与善好的内在倾向，从而使得对真理与善好的背离更加困难。既然意志是心灵的选择能力，那么，当心灵的选择行为越是容易地得以成功实施之时，选择就更加自由；反之则不够自由。因此，当意志在固有倾向的作用下顺利地实施选择行为、作出决定的时候，选择就是更自由的；反之则是不够自由的。前者是向真向善的自由，后者则是无所谓的自由。
按照笛卡尔对于心灵运作机制的理解，当心灵清楚分明地知觉一个命题的时候，它都会对其予以赞同。“它是如此清楚分明地被知觉，以至我们不得不赞同它”（CSM II 112,AT VII 158）。虽然清楚分明的知觉被普遍赞同，但是在知觉的清楚分明性与赞同之间并不是逻辑必然关系。虽然我们的心灵按照其运作机制对清楚分明的知觉予以赞同，但我们依然可以设想，在某个可能世界中，清楚分明的知觉并不被赞同。因为，对真理的清楚分明的知觉是由理智提供的，而予以赞同的判断是意志能力的作用。“跟随着理智的巨大光明的是意志之中的巨大倾向。”（CSM II 41,AT VII 59）在笛卡尔看来，这种对于真理的赞同是“上帝在我思想的深处安排着的一种倾向”。（CSM II 40,AT VII 57)也就是说，意志对于清楚分明知觉的赞同之所以普遍地发生，是因为意志之中有着特定指向的固有倾向。这种固有倾向作为一种倾向性质（dispositional property）潜在于心灵之中，只有在特定条件下才会实现为特定的意志行为。又由于这种固有倾向是确定地指向真理和善好的，所以，只有在清楚分明地知觉到真理和善好的时候，这种固有倾向才会实现为对真理和善好的选择。
与面对真理和善好的情形相比，无所谓情形中的意志并没有激发其内在倾向。在多个备选项中，意志不偏向任何一个，但能够选择其中的任何一个。意志作为一种选择能力，在没有内在倾向的作用而偏向任何一个备选项时，能够随机地进行选择。但是，这种随机选择并不等同于自由。因为，在这种情形中，“尽管可能的一些猜测会将我引向一个方向，而对于这些仅仅是猜测而非确定的、无疑的根据的单纯知识，便足以将我的赞同推向另一个方向。”（CSM II 41,AT VII 59)换言之，无所谓情形中的意志决定有赖于进一步的考量，而这使得意志的选择变得困难。
反过来，如果摆脱了无所谓情形，意志的选择就更加容易：“假如我总是能够清楚地看到什么为真，什么是善好，那么，我将永远不必为正确的判断和选择而花费考量。”（CSM II 40，AT VII 58)在1644年5月2日“致梅斯兰（Mesland）”的信中，笛卡尔设想了无所谓情形中的意志被以恩典的方式赋予了特定倾向，从而使得原本的无所谓的自由变成向真向善的自由。“恩典使我们倾向于一边而不是另一边，并因此削弱了无所谓状态，但没有削弱自由。由此可以推出，自由并不在于无所谓。”（CSMK 234,AT IV 118）因此，在无所谓情形中，意志所包含的内在倾向并未发挥作用，从而进行着看似随机的选择。由于意志是一种选择能力，在无所谓情形中的意志活动依然是意志的自我决定，故而是自由的。但这是低等级的自由，因为，与向真向善的自由相比较，遵从内在倾向而作出选择并不需要花费过多的考量，因而更加容易，也就更加自由。
上帝自由虽然被描述为“无所谓的”（CSM II 292,AT IXA 433），但是，上帝的“绝对无所谓”与属人的“无所谓”并不同义。笛卡尔说：“没有任何本质可以无歧义地既属于上帝又属于他的造物。”（ibid.）尽管对上帝自由与人类自由作详尽比较是困难的，但依然可以理解，上帝的无所谓的自由与人类的无所谓的自由之间存在巨大差别。在无所谓情形中的人类自由并不在于意志所处的无所谓情形，因为无所谓情形只是增加了考量，从而阻滞了自由意志的施行。与属人的无所谓形成鲜明对比的是，处于无所谓的上帝并不花费考量以作出选择：“例如，上帝将这个世界创造为在时间中的，并不是由于他看到了这种创造方式要好于将这个世界创造为永恒的；上帝对于三角形三内角之和与两直角之和相等的意愿，并不是出于他对这不可能是其他情形的认识，等等。”（CSM II 291,AT IXA 433）如果无所谓的自由指的仅是在两个备选项之间进行选择，那么上帝自由就是无所谓的。但是，无所谓的自由往往还有一个附加的含义：通过对两个备选项的比较、考量而进行选择。而上帝的选择并不包含任何考量，因为其选择行为本身就足以带来对所选对象的创造。因此，人类的无所谓的自由由于包含了考量而产生了阻滞，使其成为更低等级的自由；而上帝的无所谓的自由不包含任何考量，从而不承受任何阻滞。因此，作为最低等级自由的人类的无所谓自由与上帝的无所谓自由有巨大差别，它们都被称为“无所谓的自由”其实是同名异谓的。
所以，对于属人的向真向善自由，意志遵从自身的固有倾向而选择真理与善好。在固有倾向的助力下，意志是完全的自发活动，顺利实现对真理与善好的选择，有更大程度的自由。对于属人的无所谓的自由，意志的选择没有内在倾向的助力，反而要对无所谓的各个选项进行比较和考量，从而使得意志选择承受阻滞，因而是较低程度的自由。上帝自由是绝对无所谓的，但是这不同于属人的无所谓的自由。因为，上帝的无所谓自由不包含任何考量，不承受任何阻滞。而且，上帝自由也不包含任何内在倾向，绝对无所谓的上帝从虚空中发动意愿和创造一切。
六、结语
对于笛卡尔的自由概念，有三种可能的备选解释：无所谓的自由、免于限制的自由和自发自由。本文考察了这三种自由概念，并认为基于自发自由概念的笛卡尔自由意志理论的统一解释是可行的。按照这种解释，笛卡尔哲学中的意志活动是本质上自由的。尽管这种自由概念不预设其他可能性原则，却是无所谓自由和向真向善自由的本质内核。在无所谓情形中，备选对象并不能引发意志的内在倾向，从而使得意志选择具有双向可能性，但在向真向善的情形中，备选对象引发了意志的内在倾向，从而使得意志的施行更加容易和便利。在更加便利地施行的意义上，向真向善的自由是一种更加完满的自由。
在西方早期现代哲学中，宗教神学与人类理性之间的紧张冲突是哲学推进的重要动力。笛卡尔哲学试图在兼顾基督教神学的同时张扬人类理性的新权威。这体现在自由意志理论上，便是赋予上帝的神圣意志以绝对的自由，而又将之限制在全部世俗活动之外。面对自然世界，人类是“主宰者与占有者”（CSM I 142-143,AT VI 62）；面对世俗生活，人类依照天赋的固有倾向进行抉择，并承担后果。一方面，上帝虽是全能的，能够从虚空中发动意愿并创造一切，但已不再是无时不在的干预者；另一方面，人类意志虽然与上帝的意志相似，但不能毫无凭靠地从虚空中发动，而是依照天赋的固有倾向进行选择，人类意志的作用就不再是神秘的、不可把捉的，而是遵循理性规则的。笛卡尔的这一哲学洞见，无疑在理性的地基上建构起了人类主体性。
虽然笛卡尔之后的理性主义和经验主义哲学家，依然试图重新勘定人类主体能动性的依据。斯宾诺莎试图在命定论的背景中将自由消解为对必然性的理性接纳、莱布尼兹则将必然性解释为理性倾向的引导、洛克采取了意志决定论而休谟认为意志自由无外乎是免于强制，但事实上，笛卡尔的哲学洞见直到德国古典哲学才重新得以重视。人类自由所依据的理性规则也不再单纯地被理解为形式逻辑规则和自然因果法则，而是体现为普遍化规则的理性为自我立法（康德）或是在历史与自然中自我展开的理性规律（黑格尔）。总之，笛卡尔关于自由意志的哲学洞见，对于我们理解自由意志的本质、协调自由概念与决定论之间的紧张关系依然具有重要的启发意义。
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贾克防，北京师范大学人文和社会科学高等研究院
来源：《哲学研究》2025年第8期
