提 要 在胡塞尔的观念中，语言与思维是分离的，语言对已然呈现在思维中的东西进行命名和表达。但从德里达式现象学的视角来看，语言是思维的在先框架，自始至终介入思维，并从根本上建构着思维方式。关于语言和文字的关系，德里达批判了语音优于文字的语音中心主义观点，揭示出是文字的主导性使语音以及整个语言系统的本质可能性得以实现和极化。由此，可以说汉字系统构成了中国式思维的在先框架，对中国人来说，汉字构成了一种先验图式。虽然对汉字的图式论解释使我们不可能通达事物本身，而是只能通达被过滤和解释过的事物经验；但依据“原书写”的观点，由文字所代表和极化的语言系统具有开放性，我们仍然能够延续现象学的还原要义而设想另一种还原，在开放性的汉字以及汉语系统中不断突破既有框架，悬搁这些过滤和解释，进而走向新的过滤和解释，趋近实事本身。
关键词 现象学；文字；汉字；中国式思维；原书写
近年来，汉语与中国式思维的问题成为国内学界的一个研究热点。由于汉字在汉语系统中的重要性，在这一问题域中，我们又可以界定出一个独特的问题，即汉字与中国式思维的基本关系到底是怎样的。针对这一问题，章启群（2023）在《汉字与中国式思维——作为一个哲学问题的断想》一文中展开了深入且极富洞见的考察。他通过借用德里达等人的理论资源，分析和论证了汉字在塑造中国式思维时的独立价值；同时，通过考察张学新团队有关汉字研究的最新成果，界定了汉字相对于拼音文字的独特优势，即汉字的视觉性，并依据康德的图式论对其进行了解释；最后，以上述解释为基础，揭示出汉字呈现为一种“有生命的图式”，而这种图式建构了一种中国式思维，即不同于原始思维的形象思维。
受上文启发并以之为基点，文本拟从现象学的视角来对汉字与中国式思维的有关问题进行一番考察。
一、从语言与思维的分离到构成思维的语言
在具体探讨汉字与中国式思维的关系之前，我们首先需要一般性地考察一下语言与思维的基本关系。对于这种关系，我们可以从胡塞尔的一个关键性区分开始讨论。在其现象学考察中，胡塞尔一再依据语言或表达问题而将体验区分为语言层或表达层的体验与前语言层或前表达层的体验。前者既意指那些构造着语言或表达的所有意识体验，也意指那些已经本质性地与语言或表达纠缠在一起，受语言或表达侵染的所有意识体验，它们属于语言或表达的领域；而后者则意指那些还未进入到语言或表达之中，还未受到语言或表达侵染的所有意识体验，它们属于前语言或前表达的领域（胡塞尔2014：238—241）。
依据胡塞尔的分析，意识体验的这两个层次具有不同的地位。具体来说，体验的前语言层或前表达层是原初性的、未经加工的，在这里，事物本身会就其自身而显现自身，或者说，我们能够通过这类体验而通达事物本身。与之不同，体验的语言层或表达层则是派生性的、非原初的，它是已经经过解释或加工的体验，在这种体验中，事物本身有可能会以被曲解或变形的形式显现。
与上述观念相关，胡塞尔提出了现象学还原的要求，而在需要被还原的所有东西中，就包括语言或表达对体验的介入和侵染，或者说，语言层或表达层需要向前语言层或前表达层还原。根据他的讨论，所有还原最终都旨在抵达原初被给予性直观，因为“每一种原初被给予性直观都是认识的合法源泉……应当看到，每一理论只能从原初被给予物中引出其真理”（胡塞尔2014：41）。胡塞尔赋予这种原初被给予性直观很高的地位，称之为“一切原则之原则”。
以这种关键性区分和还原为基础，我们可以设想并且需要去达到一种前语言的思维（体验）。在胡塞尔的观念中，语言与思维（体验）并不是密不可分的，语言更多地展现为对已然呈现在思维（体验）中的东西进行命名，并将其表达出来。实际上，胡塞尔的这个观念正好展现了人们对语言的一个惯常理解，即认为语言只是在后地对已然存在的东西进行命名和表达。
然而，胡塞尔的上述关键性区分及其所代表的惯常语言观念，却遭到了德里达非常彻底的批判。根据德里达的分析，我们可以从3个方面来具体揭示这种区分和观念的不合理性和无根由性。
首先，德里达指出，在胡塞尔现象学中，语言并不是派生性的；相反，语言本身的规定性构成了作为胡塞尔核心主题的意识本身的规定性原型。具体来讲，其一，根据胡塞尔的分析，符号是以一个在场的东西来意指某个或某些不在场的东西，它越出本身的物理性外观而指向自身之外（胡塞尔2006：32—33，40）。而在其对意识结构的规定中，意识就其本质而言也恰恰是超越性的，即意识总是“相对于某物的意识”（胡塞尔2014：158—159），它具有一种意向性的结构，这个结构使意识超越自身实项在场的东西而指向自身之外。依据德里达的讨论，在此意义上，语言结构正好构成意识结构的原型，或者至少说两者的结构是同一的（德里达2010：28—32）。实际上，不仅德里达，法国现象学家亨利（Henry 2005：52）同样也揭示出，依据意向性来规定意识的结构，实际上是对意识体验进行一种符号化把握。其二，在胡塞尔对符号的分析中，本质性地区分出表达和指号，而他的重心就在于排除经验性的、实在性的指号而走向纯粹的表达（胡塞尔2006：31—45）。在这里，我们实际上看到了作为现象学方法的还原的原型。在德里达看来，符号的差异以及表达与指号的对立实际上开辟了胡塞尔式还原的可能性，我们能够在这种差异和对立中发现构成整个还原之核心要素的所有东西（德里达2010：35—38）。
其次，根据德里达的分析，前语言的原初被给予性直观本身是不成立的，语言从一开始就参与了这种直观的建构。在胡塞尔的观念中，原初被给予性直观在某种意义上意指着绝对的在场，它因这种在场而具有胡塞尔赋予它的那种原初性和绝对性。语言则是一种表象或再现，它就其意义而言并不指涉事物的亲身在场，而是指涉着当下并不在场的东西，它是这种不在场性的表象。然而，德里达指出，由于时间性，我们实际上从来都不能获得一种绝对的在场。当我们从纯粹的体验流脱身而出，要去依据这种体验流所给予的东西来展开相关直观时，体验流本身实际上已然成为过去的东西，因而成为不在场的东西了。在此意义上，正如胡塞尔在考察时间意识时所指出的，当下的原印象必然伴随着过去的滞留和未来的前摄（胡塞尔2010：157）。在原初被给予性直观中，不在场也必然已经进入到对在场本身的建构。由此，构成原初被给予性直观和语言之间本质性差异的那种东西，即在场与不在场的差异，实际上并不成立。由于不在场本身的切入和建构，原初被给予性直观就其实质而言已然是一种表象或再现，已然是一种语言了，语言不可逆转地进入到对原初之物的建构之中（德里达2010：60—75）。
第三，就现实的直观或体验而言，需要优先获得肯定的恰恰是语言与思维（体验）的纠缠，而不是本质性区分。在我们的当下直观或体验中，以鲜活的原初性和现实性进入意识中的恰恰是语言与思维的交互纠缠，而不是本质性区分。如果彻底贯彻胡塞尔的“一切原则之原则”，那么在此真正具有合法性效应的东西恰恰是我们原初直观到的纠缠。在此意义上，胡塞尔对语言和前语言体验之区分的强调，恰恰显示出他遗忘了直观的优先性而暗中回归了形而上学的二元区分，回归了事理（权利）对事实、本质对存在的优先性（德里达2010：25）。这一点我们也可以得到法国现象学家马里翁的支持。在他看来，当下显现的事件在现象学上具有绝对的优先性，我们对这个事件的所有区分和探求，实际上只是这个事件的一个效果而已（Marion 2013：270—273）。
由此，依据德里达的批判，我们揭示出胡塞尔对体验的语言层与非语言层之区分的成问题性，进而展现出语言从一开始就已经介入到体验（思维）本身的建构。实际上，在德里达的观念中，语言就构成了体验或思维本身。
二、文字、汉字与中国式思维
根据德里达所界定的语言与思维或体验的同一性，语言已经不再像惯常观念所认为的那样，是对思维或体验进行表达的单纯的、透明的工具，它超越工具意义而具有了本体论意义。具体来说，由于语言就是体验或思维本身，因此，它构成了我们体验和思维事物的一个在先的框架。我们与事物的任何关联都不是直接展开的，而是需要经由并依据语言这个框架或中介来展开，事物本身与我们之间并不是透明的，而是被置入了语言这一网筛。与之相应，我们所获得的有关事物的经验，也不是事物本身的直接自身给予和显现，而是已然被筛选、解释过，已然被赋予了某种或某些确定的意义。在此意义上，正如海德格尔（2004：61）所言：“惟语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中。”以此为基础，我们可以说，对于每个中国人来说，汉语并不是一个单纯的思维和交流工具，而是在根本上建构了其思维方式，是其经验的在先框架。
然而，汉语系统包含了语音和文字（汉字），因此有待我们去追问的是，在汉语对中国式思维的建构中，到底是语音还是汉字发挥了关键性作用？对于这个问题，我们可以沿着德里达的路径进一步展开讨论。在《论文字学》《书写与差异》《声音与现象》《散播》等论著中，德里达对柏拉图、卢梭、胡塞尔、索绪尔、列维纳斯等进行了深入的解构式批判，而这些批判指向的一个核心主题就是西方思想传统长期存在的一种语音中心主义，即认为语音才是原初的语言，而文字则是次生性的。具体来说，人们总是认为：第一，就其实质而言，语音构成文字的原型，文字只是语音的一种再现和增补；第二，语音是自然的、鲜活在场的语言，它维持着同所指的直接关系，而文字则是不自然的、僵硬的，它作为语音的再现只能以间接方式关联于所指；第三，对于语言系统来说，语音是内在的，而文字则是外在的，“语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是由后者单独构成的”（索绪尔1980：47）。
针对语音相对于文字的这种优先性，德里达从不同层面进行了分析，进而揭示了它的成问题性。在此，我们可以提炼出以下几个要点。[1]
其一，从自然性看。索绪尔（1980：47）指出，“能指和所指的联系是任意的……我们可以更简单地说：语言符号是任意的”。也就是说，在符号的能指和所指之间并不存在一种所谓的内在的、先验的关联，而只是存在一种任意的、基于约定俗成的关联，“一个社会所接受的任何表达手段，原则上都是以集体习惯，或者同样可以说，以约定俗成为基础的”（索绪尔1980：108）。在德里达看来，依据上述任意性原则，在语音和文字之间就不存一种所谓的自然与非自然的区别，因为无论是语音还是文字，它们作为语言符号就其本质而言都是不自然的、任意的，它们内部能指和所指之间的关联都是任意的和约定俗成的结果，而不是自然的结果。在此意义上，依据自然性对语音和文字所进行的等级划分也就不再成立。
其二，从增补性看。在对卢梭的《论语言的起源》进行批判时，德里达指出，增补性并不独属于文字，也同样适用于语音。一方面，同文字总是被视作对有别于自身的语音的一种增补一样，语音同样也可以被视作对某种有别于自身的东西的增补，例如，按照卢梭的逻辑，“语音增补着手势”（Derrida 1997：335）；另一方面，在语音内部，增补同样在不断发生着，某种语言的语音总是不断变化着，不断被增补和替代，例如，在汉语发展史中，新的语音就总是不断地在替代和增补原来的语音（王力2023）。根据德里达的讨论，增补性的逻辑实际上普遍地存在于语言系统的各种要素中，“这种相互且连续的增补性关系就是语言的秩序”（Derrida 1997：334）。以此为基础，依据文字的增补性而赋予它次于语音的地位，也就变得不再合理。
其三，从在场性和直接性看。在德里达看来，语音所具有的在场性和直接性就其实质而言只是一种幻象。首先，语音构成手势语言的增补，如果依据在场性和直接性的逻辑，就其与所指的关系而言，相比于手势语言，语音已经不再是一种直接的符号，已经构成了对事物的一种疏离，在此意义上，“语音在其自身中已经包含着不在场和死亡”（Derrida 1997：334）。其次，语音总是有待文字的增补，这意味着，它并不能凭借自身的完全在场和直接性而使得语言系统充分运作起来，进而实现自己的功能，而是有赖于那个被指称为不在场的东西的补充。在此意义上，不在场建构着语言的在场。实际上，依据德里达的分析，无论是语音，还是手势语言和文字，它们就其实质而言都是“在场和不在场的游戏”（Derrida 1997：347）。由此，我们并不能依据在场性和直接性而赋予语音以优先性。
通过上述分析，传统的语音中心主义观念的不合理性被揭示出来。德里达认为，与语音相对于文字具有优先性的观点相反，文字恰恰具有语音所不具有的优势，这种优势哪怕是语音中心主义者们都无法否认。例如，索绪尔（1980：49）就曾指出，“词的书写形象使人突出地感到它是永恒的和稳固的，比语音更适宜于经久地构成语言的统一性”。实际上，语音对手势语言的增补和文字对语音的增补之所以能够发生，恰恰是由于社会的发展境遇让我们不再能够单纯地依赖手势语言或语音而展开交流，是由于语音相比于手势语言、文字相比于语音更能适应更大时空距离、更复杂社会境遇的语言使用要求。文字相对于语音的优势实际上也得到了现实的确认。索绪尔曾以批判性的态度谈到这种语言现实。他指出，文字的优势使得它在现实运作中总是凌驾于语音之上，“书写的词常跟它所表现的口说的词紧密地混在一起，结果篡夺了主要的作用；人们终于把声音符号的代表看得和这符号本身一样重要或比它更加重要”（索绪尔1980：47）。德里达认为，文字的这种所谓的“篡夺必然将我们指向一种深刻的本质可能性”（Derrida 1997：59），也就是说，文字的优势和篡夺是内在于语音以及整个语言系统之本质的，是文字的主导性使语音以及整个语言系统的本质可能性得以实现和极化。
在德里达的分析中，具有这样一种功能和优势的文字需要依据“原书写”（l’archi-écriture）的观念来进行理解，由此，由文字所代表和极化的语言系统将会构成一种“原书写”的游戏。索绪尔（1980：164—176）曾指出，语言的要素是通过与系统内其他要素的差异性关系而得到确定的，语言就是一个差异的系统。德里达将这一观点加以彻底化，认为“原书写”的游戏就是“延异（la différance）的运动”（Derrida 1997：88），这种运动“产生差异”（Derrida 1997：12）。在这里，差异性运作既分别存在于能指和所指内部，也存在于能指和所指的关联中。依据这种运作，能指与能指之间、所指与所指之间以及能指与所指之间的所有关联将不再是直接的、固定的，而是分化和滑动的。由此，作为“原书写”游戏的语言系统就其实质而言就是一种开放性的差异游戏和系统。
至此，我们根据德里达的讨论界定了文字在语言系统中的典范性意义。以此为基础，如果说汉语建构了中国人的思维和体验，那么这种建构将首先由汉字来完成。由此，汉字系统构成了中国人经验和思维世界的在先框架。正是在此意义上，我们恰好可以利用康德式的观念来解释汉字的意义。正如章启群（2023）所推断的，“康德所论的图式具有与汉字高度重合或同构的可能性”，对于中国人来说，汉字恰好构成了一种先验图式。[2]
三、永恒来临的实事本身与汉字系统的开放性
在汉语系统中，汉字典范性地建构了我们的思维和体验，它同康德式的图式具有高度同构性。依据这一观念，我们立刻就会遇到一个批评：将汉字系统界定为中国式思维的在先图式，似乎会让我们陷入一种语言决定论，进而会导向一种坏的特殊主义，即认为我们只能故步自封于汉字系统之内，进而否定了任何普遍性的意义和任何沟通的可能性（詹文杰2023）。
针对这一批评，我们必须承认，对汉字的图式论解释确实有走向坏的特殊主义和封闭性的可能性，而且这种可能性会由于如下这一点而得到强化，即汉字的图式论解释会以某种方式将我们导向康德式的不可知论。具体来讲，如果说作为中国人，我们对于事物或世界的经验必然需要经由汉字系统这个框架和中介，必然是由这个系统所筛选和解释过的，那么，汉字系统就构成了我们经验的可能性条件。以此条件为基础，事物本身实际上并不能原初亲身地向我们显现，而是需要依据汉字系统向我们显现；我们实际上不可能通达事物本身，而是只能通达被筛选和解释过的事物经验。由此，我们也就有必要遵循康德的观念，在显象与物自身、现象与本体之间进行关键性区分，我们能够通达的只是显象和现象，而不是物自身和本体。在这个意义上，事物或实事本身实际上可以依据德里达思想所暗含的一种弥赛亚主义来进行理解，即它如同世界末日和最终审判一样，是一个永恒在来临但却永远不抵达的东西。它在永恒来临，然而，所有抵达的东西虽然都暗含了它的踪迹，但却并不是它本身。对于这一点，我们似乎也能在中国古代的文字观念中找到一些确证，如《淮南子》：“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”东汉高诱等人在注解这句话时指出，“仓颉始视鸟迹之文，造书契，则诈伪萌生。诈伪萌生则去本趋末……”（张双棣2013：845）。可以看出，在高诱等人的叙述中，汉字的诞生恰恰呈现为一种原初的失落，这种失落使人丧失了同事物浑然同一的原初关系，而走向那些非自然的诈伪和分别。
然而，上述批评所呈现的可能性却并不是必然的，这种可能性的实现需要依赖一个基本前提，即所有语言在本质上都是特殊性的，且都是自身封闭、固化的，乃至是不变的。但是，依据现象学的视角，我们却既可以设想汉字系统的普遍性，又可以设想其开放性。
就普遍性而言，胡塞尔（2006：386）说：“语言不仅具有诸多生理学的、心理学的和文化史的基础，而且还具有诸多先天基础。后者涉及到本质含义形式以及它们的复合或变异的先天规律，并且，一个不受到这个先天一同规定的语言是无法想象的。”这些先天基础构成了所有具体语言的在先观念框架和可能性条件，它们以某种完善性程度显现在具体语言中。以此为基础，我们可以说，作为具体语言的汉字系统必然显现和包含着属于所有语言的那些先天基础，因而包含且表达着普遍性。
实际上，我们甚至可以不依据这些先天基础来理解汉字系统的普遍性。一方面，语言并不是独属于某个个体的东西，而是发生在自我与他人之间，也就是说，语言是具有主体间性的；另一方面，某种语言也并不是先天地就被嵌入每个个体之中，而是由个体习得的，语言具有可习得性。以此为基础，语言以及由语言所获得和所表达的经验就不会被局限于某个个体或某个共同体之内，而是可以在不同的个体或共同体之间传达；同时，不同的个体或共同体也可以通过习得某种语言来理解和获得由这种语言所传达的经验。[3]具体到汉字，我们可以说，由汉字系统所揭示和获得的东西能够在不同的个体、不同的族群之间进行传达和交流，由此是具有某种普遍性且可沟通的东西。
无论是依据胡塞尔意义上的语言的先天基础，还是依据语言的主体间性和可习得性，我们都能够揭示汉字系统的普遍性。然而，正是在这里，我们会发现，汉字系统作为具体的语言并不是完全先天的，而是具有其无法消除的历史性。在此意义上，尽管汉字由于对思维的建构功能而构成了我们经验的在先框架，进而能被解释为一种康德式的图式，但是这种框架或图式却并不是先天的，而是只具有一种历史的先天性。同时，正如前文所述，依据德里达式的观念，作为原书写游戏的文字以及整个语言系统是一个由差异所界定的开放性系统，这也就意味着，汉字系统并不是不变的、稳固的和封闭的，而是处在一种滑动和开放的状态。
以上述历史性和开放性为基础，我们便可以设想一种还原的可能性和必要性。在胡塞尔的最初设想中，还原的最终旨归是回到实事本身，回到事物本身的原初被给予性直观。由于汉字系统的图式论意义，由于实事本身的永恒来临的特征，这样一种意义上的还原也就变得不再可能。然而，我们还是能够延续还原的要义而设想另一种还原，即悬搁经验所具有的表面意义，而指向那些被隐藏的意义，尽管这种被隐藏的意义仍然是已被解释的和经由某种框架的。具体到汉字的图式论解释，对于我们来说，尽管事物本身的所有给予都是已然被汉字系统过滤和解释过的给予，尽管事物本身并不是直接地显现自身，而是经由汉字系统的过滤和解释显现自身，但是，这却并不意味着我们只能停留和封闭在这种过滤和解释中。相反，我们可以并且有必要依据第二种还原的方式，在开放性的汉字以及汉语系统中，不断突破既有的框架，悬搁这些过滤和解释，进而走向新的过滤和解释。同时，在这种突破和悬搁中，汉字系统也得到不断的更新而呈现出一种开放性的状态。对于我们来说，虽然实事本身的最终意义是无法通达的，必然需要经过汉字以及整个汉语系统的网筛，但是，我们仍然能够并且也需要通过让汉字以及整个汉语系统保持开放性而吸纳不同的甚至无限的视角，进而从这些不同的甚至无限的视角去趋近那个实事本身。
实际上，汉字系统的发展史也确证了上述依据理论可能性而设想的开放性。在汉字的发展历程中，人们总是会一再地强调汉字的规范化，进而试图将汉字系统彻底固定下来。对于汉字功能的发挥来说，这种规范化具有其必要性，因为它能够强化我们的沟通和传承，能够有效地促进知识的生产，等等。然而，另一方面，我们又会发现，汉字系统及其规范又并不是一成不变的框架。相反，它本身恰恰是具有生产性、变动性的，它总是在不断地吸纳新的元素。在这种吸纳中，汉字不断更新着自己的词汇元素（王力2013；汪维辉2021），不断重构着自己的差异系统，进而不断形成和重构自己的规范和框架，并在这种重构中一再地激发着思想的活力，推动着思想的重构和创新。在此意义上，所谓的系统、规范、框架恰恰不是自然的、先天的、必然的、封闭的，而是一种持续生产性的效果。
海德格尔（2004：77）说过，在现代世界中，科学和技术已经成为本质性现象。对于我们来说，为了更为有效地进行科学和技术知识生产，汉字的规范性显得愈发重要。然而，如果汉字确实建构了我们的思维方式，那么为了保持思想的活力，为了让我们具有更多的未来可能性，我们又需要维持汉字以及整个汉语系统的生成性和开放性。面对这一悖论性的处境，我们恰恰需要思考，在汉字以及整个汉语系统中，如何在稳固与变动、普遍与特殊、同质与异质、自足与开放、现实与未来之间维持一种动态的平衡。
[1] 关于德里达批判的详细阐释，亦可参见章启群（2023）。
[2] 值得注意的是，法国哲学家福柯也曾以一种批判性的方式指出，德里达意义上的原书写就其实质而言正是对康德的先验之物的一种取代，或者说，它构成了另一种意义上的先验之物。参见Foucault（1994：795—796）。
[3] 梅洛‒庞蒂在其语言现象学考察中，就曾特别强调语言的主体间性，并依此理解语言的普遍性，同时对胡塞尔意义上的语言的先天基础观念进行了批判。详见梅洛‒庞蒂（2023：114—131）。
该文发表于《语言战略研究》2025年第4期，引用请以期刊版为准，转发请注明来源。
