春秋战国作为中国历史上重要的发展阶段，一直备受学界关注，尤其是近代以来，学界更是将其视为重要的变革期与转型期，各种论著汗牛充栋，不同视角、不同方法的研究方兴未艾。但是，几乎所有关注点都集中在变革与转型，从国家体制到政治制度、经济制度，从经济技术、经济结构到生产方式，从社会风俗到思想文化，每一领域的变革都有大量研究成果。唯独对于这一时期未曾改变或变化不大的领域忽略不计，这不能不说是一个重要遗憾。从村落发展视角看，春秋战国社会巨变涉及整个社会，村落自然也在其中。但这场变革的主体是经济社会制度与政治体制，村落基本结构与居民生存状态并未发生大的改变，无论是村落格局、村落地位，还是村落中的宗法血缘关系以及精神文化取向，都有着明显的稳定性与继承性，这对于中国古代农耕文明发展有着不可替代的意义。

一、村落空间格局的未变

春秋战国村落源自农耕时代之初的原始聚落，仰韶晚期至龙山时代，在城邑化进程中，聚落分化为城邑聚落与城邑之外的普通聚落，城乡二元结构开始出现。城邑之外的普通聚落就是早期村落，它们与城邑构成较为完整的城乡共同体，既处在城邑管理下，又有着自身固有的空间结构与村落形态。在春秋战国社会变革中，城邑发生重大变化，兴衰更替，不一而论；但村落并未发生明显变动，绝大多数村落得以存续，在原有空间格局基础上直接跨越了这一变革时代。

从文献记载与考古调查资料中都可看到，战国秦汉村落中，自西周春秋甚至更早时期延续而来者占比颇高，这些村落自然是直接跨越了春秋战国巨变时代。检《后汉书·郡国志》中关于“聚”的记载，由来可考的“聚”共30处，其中24处由春秋及其以前延续而来。据河南淮滨县黄土城地区区域考古调查，调查区域内46处汉代村落中，由春秋及其以前延续而来的33处，占当时村落的72%。据程嘉芬对河南郡、河内郡、弘农郡非城聚落址的统计，笔者分别对河南郡、河内郡、弘农郡非城聚落遗址进行年代考察，结果表明：河南郡有65处非城聚落遗址，自西周春秋及更早时期接转而来的有31处，占非城聚落数量的48%；河内郡有25处非城聚落遗址，自西周春秋及更早时期接转而来的有16处，占非城聚落数量的64%；弘农郡有52处非城聚落遗址，自西周春秋及更早时期接转而来的有28处，占非城聚落数量的53.8%。非城聚落遗址中绝大部分属于村落或与村落相关的遗址，这些数据基本代表了自西周春秋及更早时期接转而来的村落数量，这与《后汉书·郡国志》所见村落沿革情况大致吻合。

从聚落考古发掘资料不难看出，这些跨越春秋战国巨变时代而来的村落，无论是村落空间结构，还是村内要素构成，多是对上一时期村落的直接相承，并无明显变化，呈现出较强的稳定性与持续性，表明是同一文化族群的历史延续。

比如，山东章丘宁家埠聚落遗址自龙山时代一直延续到汉代，尤其是自商周到秦汉，迄无中断。该遗址总面积5万平方米，发掘面积6300平方米，商与西周遗存中发掘出房址11处，灰坑131处，水井1口，灰坑大部分经认真加工，壁面坚固，底部平整，有的铺有料礓石，应属窖穴之类。这显然是一处住宅比邻、分布密集的集村式村落。春秋战国时期，村落格局依然如此。该遗址东周时期遗存中有灰坑69个，陶窑窑址3座，水井3口，水井相对均匀地自西南向东北分布。由水井、窑址数量可见，村落空间密度仍在增加。西汉时期遗存中，有水井11口，灰坑172个，并有11条沟。发掘报告称：灰坑中，以圆形坑为多，这些灰坑均较规则，应为窖穴。可见，直到西汉时期，村落格局仍一如此前。

再如，山东泗水尹家城聚落遗址是由大汶口时期，经龙山时期、殷商时期、西周春秋延续至战国秦汉。该遗址面积仅存4000多平方米，累计发掘面积超过2000平方米。在这样一个有限空间内，发掘出从史前到汉代的大量遗存。其中，在周至汉代的遗存中，有灰坑183个、灰沟5条、水井1眼、房址1处，还有91件青铜器、59件铁器、103件石器，及骨、角、牙器115件，蚌器35件，周代陶器153件、汉代陶器40件，另外还有春秋战国与秦汉钱币46枚。所出器物除青铜器外，主要是生产工具与生活器物。灰坑中除部分窖穴外，还有若干祭祀坑，如H370中有两件完整的成年虎下颌骨，H137和H332中，各有一具完整牛骨架，显然是祭祀坑。村落内各要素的密集存在，表明该村落自商周到汉代一直是一处集村式村落。考古发掘报告从陶器演化角度，论证了这一遗址的连续性，提出：“这里的周代陶器，从西周中晚期开始一直延续到战国晚期。……汉代的许多器物，如盆、钵、瓮等，都与战国晚期的同类器有着直接的关系，因此，其年代也应是前后紧密相衔接的。”

又如，湖北宜城郭家岗遗址自周代一直持续到六朝，现发掘面积400平方米，虽面积有限，但也发现与建筑有关的柱洞7个、灰坑97个、水井7座，是一处集村式村落。发掘报告将西周晚期到战国晚期所出陶器分为7期，提出：“郭家岗遗址的文化内涵自春秋初年开始就一直处在一种互相承袭、嬗递清晰的发展过程中……郭家岗遗址正是在自我发展为主的基础上，不断地兼容、吸收一些异域文化，不断丰富和发展自身的文化内涵，形成了一个整体的、特征更鲜明的文化类型。”

上述村落的共同特点就是稳定的历史连续性，自西周时期或更为久远的历史时期延续而来的村落，在春秋战国社会巨变中未受到明显影响。无论是村落空间结构，还是村落内部要素，都是在原有格局上的继续递延。

更为重要的是，春秋战国时期出现的大量新兴村落，几乎都是由原有村落剥离而来，原有村落形态同样得到完整传承。如，湖北十堰市店子河遗址为战国中期新兴村落，在5200平方米的发掘区内，共发现秦汉时期陶窑6座、瓮棺葬37座、灰沟19条、灰坑132个。更为重要的是，该村落遗址有一条东汉时期的环壕，遗址中发现的遗迹绝大部分位于环壕内。如此密集的遗存分布，充分表明聚落空间结构的紧凑与集中，也表明与此前各时期村落形态的一致性。再如，湖北十堰上宝盖遗址是东周新兴村落，现存面积约3万平方米，发掘面积2100平方米。从文化层堆积看，东周文化地层堆积较薄，遗迹主要集中在发掘区东南角，有灰坑4个、灰沟1条、井1口，出土遗物较少，此时其应是一处较小的新兴村落。该村落在汉代发展成为一处大型村落，据发掘报告，“汉代文化堆积几乎遍布本次发掘的整个发掘区，东部较薄，中、西部较厚。遗迹有灰坑106个、墓葬14座、沟7条、窑1座、灶4个、井1口、房址1处、柱洞2组，出土遗物较为丰富”。说明该遗址是一处集村式村落。

上述事例充分表明，在春秋战国社会巨变中，不仅原有村落的发展未被打断，原有空间格局未变，原有构成要素依然存在，而且，大量出现的新兴村落同样继承了上一历史时期的村落形态。这样，乡村居民生产生活的自然聚落空间一如既往，对于乡村社会形态的传承与连续具有重要意义。

二、村落地位的传承

春秋战国时期，各国先后打破原有宗法血缘体系，逐步建立起自上而下的地缘行政组织。在这一过程中，作为基本地域单位的村落地位依然延续，只是由宗法血缘组织载体转变为地缘行政组织载体，但仍是乡村居民基本生产生活单位与基本社会单位。

自原始聚落以来，聚落一直是基本地域单位与社会单位，随着城乡分离，早期村落继承了这一性质，村落既是宗法血缘组织的基本载体，又是基本地域单位与社会单位。西周春秋时期仍然如此。

长期以来，凡论及西周村落基层组织与生产生活，多以宗法血缘组织立言，这是正确的。从社会生产与经济活动的组织看，无论是公田、私田，还是国中庶民的土地，其耕作模式都是以家族为单位的集体耕作。对此，前人多有论述，而且，这一问题在《诗经》中已有明示，《诗·周颂·良耜》写道：

荼蓼朽止，黍稷茂止。获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉，以开百室。百室盈止，妇子宁止。

《良耜》一诗写出了丰收后举族分配的情景，郑玄之笺又进一步明晰了斯时家族生产与生活的基本状况。郑笺曰“百室，一族也”；劳作之时，“出必共洫间而耕”，“千耦其耘，辈作尚众也”；收获之时，“则百家开户纳之”；日常生活中，则是“入必共族中而居，又有祭酺合醵之欢”。

但是，不论哪个家族，都必然有大小不一的空间载体，要具备住宅、水井、窖穴等生活设施，这一载体就是村落。西周时期，举族为村，一个家族就是一个村落。因而，以家族为单位的生产生活单位，也可以视为以村落为单位。其实，西周春秋时期已经把村落当作基本地域单位与社会单位。比如，这一时期的村落称“邑”，在分封或领属关系调整时，往往直接以邑作为基本单位。如 比铭记道：“其邑彶眔句、商、儿，眔雠、找，（复）限余（予）比田，其邑竞、（槌）、甲三邑，州、泸二邑，凡复友（贿）、复付比田十又三邑。”（04466）上述诸邑均有名称，在领属关系调整时作为基本单位。以邑为分封基本单位之例，如宜侯夨簋铭文记周王将虎侯夨改封于宜，有“厥川三百……厥……百又……厥宅邑卅又五，〔厥〕……百又”。“厥宅邑卅又五”，当是宜城之外35邑。春秋时期齐子仲姜镈铭文也记齐侯“赐之邑，二百又九十又九邑”。这都是十分明确地将邑作为分封单位之例。

又如，邑是这一时期乡村社会实际的基本管理单位，对乡村百姓的日常管理都在邑中实施。《仪礼经传通解》引《尚书大传》曰：

上老平明坐于右塾，庶老坐于左塾，余子毕出，然后皆归，夕亦如之。余子皆入，父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相逾，轻任并，重任分。颁白者不提携，出入皆如之。

《公羊传·宣公十五年》何休注也说：

田作之时，春，父老及里正且（旦）开门，坐塾上，晏出后时者不得出，莫（暮）不持樵者不得入。五谷毕入，民皆居宅，里正趋缉绩，男女同巷，相从夜绩，至于夜中，故女功一月得四十五日作，从十月尽正月止。

上述内容所描述的就是邑内生产生活状况，可以明确村落地域单位与社会单位属性。

当然，西周春秋的邑只是宗法血缘组织的载体，并非地缘行政组织，而是以族为村，族长即村落首领。《诗·小雅·信南山》描述了西周时代的村邑生活。诗中写道：

信彼南山，维禹甸之。畇畇原隰，曾孙田之。我疆我理，南东其亩。……疆场翼翼，黍稷彧彧。曾孙之穑，以为酒食。畀我尸宾，寿考万年。中田有庐，疆场有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。

从诗本意看，“曾孙”为宗族之长，不仅是村邑中的主祭者，而且还是土地管理者、生产组织者。《诗·小雅·甫田》中即有“曾孙来止，以其妇子，馌彼南亩”句。其中的“曾孙”自然也是村邑首领。

由上可见，西周春秋村落是以族为村，村是族的载体，族是基本生产生活单位与社会单位。以村落视角言之，村落除作为基本地域单位外，自然也是基本生产生活单位与社会单位。

春秋战国时期，各国政体发生重大变化，分封制被新兴的中央集权政体取代，宗法血缘组织体系被自上而下的地缘行政组织体系取代。具体到乡村社会，则是地缘行政组织的乡里制对宗法血缘组织的宗族制的置换。在这一变革过程中，村落地位依然延续，只是由宗法血缘组织载体转变为地缘行政组织载体，仍是乡村基本生产生活单位与基本社会单位。

自战国始，乡里逐步成为设于乡村的地缘行政组织，其中，里设于村，一般情况下因自然村落设里，不改变其原有自然聚落形态。如秦《尉卒律》规定：

里自卅户以上置典、老各一人，不盈卅户以下，便利，令与其旁里共典、老，其不便者，予之典而勿予老。

秦制一里的建制基点为三十户，每聚落三十户以上者需设里典、里老各一人；若村户不足三十户者，可与邻村合设一里，置里典、里老，也可只设典，不设老。依此规定，多数情况下各村落均设一里，一些大村落或设二里或数里；一些小至三五户、十几户人家的小村落则要两三个村落并置一里，但并不改变原有村落设置。而且，对这些小村落并置一里也不是硬性要求，而是可以根据实际情况适当变通。秦律的这些规定应该是得到较好落实，在统一进程中又推广到整个秦王朝境内。至汉代依然是因自然村落设里，里村基本合一。

战国秦汉时期，里是乡村社会的基本管理单位，从人口管理、治安管理，到经济事务诸如催缴赋税，按验、核实土地、征发徭役等，都是以里为基本单位，里正或里典是主要执行者。既然这一时期里村基本合一，村落便成为实际的社会单位。如张家山汉简《户律》规定：

自五大夫以下，比地为伍，以辨券为信，居处相察，出入相司。有为盗贼及亡者，辄谒吏、典。田典更挟里门籥（钥），以时开；伏闭门，止行及作田者；其献酒及乘置乘传，以节使，救水火，追盗贼，皆得行。不从律，罚金二两。

该律要求，里中居民要“居处相察，出入相司”，互相监督纠察；田典掌管里门钥匙，按时开关里门，监督居民的行为举止。这一规定显然是立足于村落而设计，将村落作为基本社会单位进行管理。村落的这种功能和性质与西周春秋时期的村落功能和性质一脉相承，乡村居民生存的社会空间没有多少变化，对于乡村社会形态的传承与连续同样具有重要意义。

三、村落宗法血缘关系的递延

在春秋战国社会巨变中，多数乡村居民除家庭独立与个体责任的强化外，自己所在村落未变，比邻而居的空间结构未变，人们生活的社会空间未变，基本生活方式也没有大的改变，安土重迁仍是其突出特性。各国在乡村社会的变革并非要改变原有宗法血缘关系，只是要废止以往宗法贵族对乡村社会的控制体系，代之以自上而下的乡里地缘组织体系。在这种情况下，村落内部的宗法血缘关系依然得以递延，宗族仍是村落中较为普遍的存在。西周春秋时期，村落内部宗法血缘关系的重要体现是族居与族葬。如《周礼·地官·大司徒》“族坟墓”条郑注所言：“族，犹类也；同宗者，生相近，死相迫。”春秋战国社会变革中，传统族居与族葬并未消失，依然是村落社会的重要表征。

就族居而言，这一时期各国村落中的同族聚居仍较为普遍。以秦国而言，虽然商鞅变法对宗法血缘关系冲击颇大，宗族制度受到很大压制，但宗族成员的聚居依然未变。秦简牍资料中便不乏关于族居的个案资料。睡虎地秦简《封诊式》中《迁子》《告子》两例父讼子文书中，均称“同里士五（伍）”，表明已分异之子与其父均同居一里。正因为此，尉缭认为秦之什伍连坐“所联之者，亲戚兄弟也，其次婚姻也”。睡虎地4号秦墓出土的11号与6号木牍，为秦王政二十四年（公元前223年）两位远戍的兵士兄弟黑夫、惊写给兄弟衷（中）及母亲的家书。从书信内容看，三位成年兄弟与母亲及未嫁的姐姐居住在同一村落，与其他亲属诸如姑姑家、岳父家等，也相距不远。尹在硕据以分析，认为当时亲属的地缘关系往往是相近的，多在同里或相近之里。

另外，秦国一直存在着三族之罪、宗族连坐制，直到秦二世时，还“令有罪者相坐诛，至收族”；秦王政九年（公元前238年），长信侯嫪毐作乱失败后，即“车裂以徇，灭其宗”；公子高“恐收族”，便自请死，以免株连族人；赵高治李斯狱时，也是“皆收捕宗族宾客”“夷三族”；同样，赵高被公子婴杀后，其族人也未免其难，“令韩谈刺杀之，夷其三族”；等等。邢义田曾分析道：

如果宗族存在，同族聚居的情况即可能继续。秦国的小家庭各自为户，但编为乡里什伍后的左邻右舍，大概仍以或亲或疏的宗族亲戚为多。……商鞅的连坐是以四邻什伍连坐为原则，结果受牵连的却是父子、兄弟、婚姻、亲戚、故人，这不从宗人亲族在相当程度上聚居，是无法理解的。

这充分说明秦国村落宗族聚居之普遍。

经历了商鞅变法后的秦国，村落中的宗法血缘关系尚且如此，其他地区村落内部状态可想而知。从各国具体情况看，宗法血缘关系的递转是较为普遍的现象。如《管子·问篇》有多处问及乡里宗族，如：“问国之弃人，何族之子弟也？”又如：“问乡之贫人，何族之别也？”“子弟以孝闻于乡里者几何人？”等。问及乡里“何族之子弟”“何族之别”，足见齐国乡村宗族之多见。又如荆楚一带，宗族势力也比较突出。包山楚简中不乏关于宗族的记载，如简32记道：“辛巳之日不以所死于其州者之居凥（处）名族至（致）命，阩门又（有）败。”简191记道：“应族州里公黄固。”秦末动荡之际，萧何随刘邦起兵，乃“举宗数十人皆随”，说明萧氏是具有一定势力的宗族。西汉建立之初，便将昭氏、屈氏、景氏、怀氏等楚国大族迁入关中，也足以说明这些大族势力强大，威胁到王朝统治。再如三晋地区也同样存在着大小不一的宗族势力。韩国旧地到西汉初期仍是“宗族盛多”；赵国廉颇一族，入秦时仍是“豪宗”，汉初作为大族被迁徙；魏国冯鲂，“其先魏之支别，食菜冯城，因以氏焉。秦灭魏，迁于湖阳，为郡族姓”。云梦秦简《为吏之道》中所附《魏奔命律》记道：

叚（假）门逆 （旅），赘婿后父，或衡（率）民不作，不治室屋，寡人弗欲。且杀之，不忍其宗族昆弟。今遣从军。

对于商人、赘婿、不积极从事农耕的人、不治家业的人的处罚要顾及其“宗族昆弟”，表明魏国宗族的普遍存在。

就族葬而言，《周礼·春官·墓大夫》“令国民族葬”条郑注曰：“族葬，各从其亲。”可见，族葬就是同一血亲关系死者的相聚而葬。学界对西周春秋时期的族坟墓制度已有充分研究，意见较为一致。从考古发掘资料看，族葬的现象的确十分普遍。对于春秋战国社会变革中墓葬制度的变化，学界认识不一。有学者提出，战国时期的旧式族葬与族坟墓发生了重大变化，族坟墓制度已经崩溃与消亡。笔者认为，战国以来，随着旧有宗法血缘体系的瓦解，族坟墓制的确受到重大冲击，但村落社会聚族而葬的传统并未中断，而是适应新的宗法血缘关系，形成了祖茔制。

如前所述，战国以来，立足于血缘关系的亲属关系并未瓦解，村落宗族也未消失，“生相近”的现象仍普遍存在。因此，相同血亲关系的人们葬于一处是自然而然的，“死相迫”是乡村居民的必然选择。从考古资料看，各聚落的墓葬仍多是以家族为单位连片集中存在。有学者曾系统分析战国时期中原地区的墓葬制度，认为中原地区的许多墓地中，“经常发现多座墓聚葬一方，有主有次，排列有序，可能墓主是有家族的关系”。不独中原地区，战国时期其他地区也普遍存在着这一现象。比如山东章丘宁家埠东周时期遗存中，共发掘清理墓葬110座，其中，春秋时期墓葬分为东、西两墓区，排列有序，两者相距不远；战国时期墓葬分为东、西、西南三个墓区，各墓区间相距20余米。发掘者认为，不同的墓区代表着不同的家族墓地。又如，河南三门峡市陕州区刘家渠遗址为汉代墓地，已发掘者共44墓，可分为三组，应是由“羊氏”“唐氏”“刘氏”等三个以上的族墓地组成。上述现象的原因应当是多方面的，比如，多个宗族对族坟制时代公共墓地的继续使用可以造成这种状况；若干散居姓氏相邻而葬，随着宗族的形成，墓葬随之扩展，也可以造成这种现象。

由上可见，族居与族葬是这一时期村落社会的普遍情况。相对于之前的时代而言，其表现形式或有不同，但其与村落宗法血缘形态的关系是一致的，都是宗法血缘形态的外在体现，是物化的宗法血缘关系。

更为重要的是，春秋战国社会变革中，各国统治者并未因宗法贵族政治向官僚集权政治的转变放弃原有宗法血缘功能，而是将其移转到新的社会形态中，继续发挥其作用。各诸侯国一方面在乡村社会积极推进个体家庭独立，建立地缘行政组织体系；另一方面，又要求乡村居民保持原有生存状态，不仅“祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之”，还要“世同居，少同游”，“居同乐，行同和，死同哀”。其用意在于利用宗法血缘功能，保持乡村社会内凝性与稳定性。《文韬·六守》言为君之道：“无乱其乡，无乱其族。臣无富于君，都无大于国。”其要旨就是既保持宗法血缘组织，又不使其影响君主集权统治。在这一问题上，诸国虽然情况各异，但对村落中宗法血缘组织的取向是一致的，基本方针都是立足于继承与利用。

与之同时，这场社会变革所带来的小家庭与编户齐民的普及，在对宗法血缘关系造成冲击的同时，又生长出同样具有强大影响力的宗法血缘关系聚合机制，这就是家产继承中的诸子均分制。随着小家庭与编户齐民的普及，嫡庶之分在家产继承上已不复存在，各国普遍流行家产继承中的均等原则。农民的所谓家产主要表现为宅圃等不动产，既是均分，分立后的各家庭必然比邻而居，或相距不远，起码在同里之中。如此代相传承，成为宗法血缘关系的重要保障。

如此，宗法血缘组织依然是乡村社会的重要构成形式，只是由法定社会组织转为民间自组织而已。这样，乡村社会既有自上而下的乡里地缘组织体系，又有村落中内生的宗法血缘组织，两者构成互为表里的乡村社会结构。如《墨子·明鬼》所言：“内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”这句“内者宗族，外者乡里”，道出了春秋战国社会变革后乡村社会结构的实质。

四、村落文化精神的接续

春秋战国时期，诸子并起，百家争鸣，思想文化领域出现了空前繁荣与变化。乡村社会虽也受其影响，但整体而言，村落中的文化传统与价值取向未变，从神灵信仰到村落文化精神，都在原有基础之上接续发展。

就神灵信仰而言，西周时期已经形成较为完备的神灵信仰体系，这一体系中神灵众多，上至天神、星宿，下到地祇、人鬼，无所不包。但在信仰权力上有明确等级划分，乡村居民只能参与极少数信仰活动。其中，最具代表性的是社神信仰。乡村社会信仰的社神即土地神，又称“田祖”，其掌土地丰歉，备受百姓重视。《礼记·月令》云：“仲秋择元日，命人社。”郑玄注曰：“赛秋成也，元日，谓近秋分前后戊日。”《礼记·郊特牲》云：“唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作，唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。”“国人毕作”，说明这是村落全体成员的集体活动。《诗·小雅·甫田》描述了这一时期村落祭社的具体场面：

以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖。以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。

在春秋战国社会变革中，村落中的社神与百姓祭社活动依然如故，并未随社会变革而改变，而且，以往只有上层社会统治者才能祭祀的相当一部分神灵也被村落百姓直接传承，成为更为广泛的信仰。

李悝所言村落居民的“社闾尝新，春秋之祠”，就是西周村落“社事”的延续。战国新蔡葛陵楚简、包山楚简、秦家嘴楚简以及周家台简牍《日书》中都有村落祭社的记载。如：

梠里人祷于亓（其） （社） 

里人祷于亓（其）（社），一

荐于野地主一 ，宫地主一。

地主、司命、司祸各一牂，缨之吉玉北方一环。

“ ”，同“社”。《说文》：“，古文社。”“野地主”“宫地主”“地主”则为社的别称。周家台简牍《日书》中也有田社、里社的记载。如《三十六年置居》载：

置居土，田 、木并主岁。

置居木，里、冢主岁，岁为上。

  ，同“”，即“社”。可见，祈年是祭社的重要诉求，祈求的是“岁为上”。清华大学藏战国简《祷辞》也载有“邑又（有）社而向（乡）又（有） （丘）”，明确表明战国村落居民之社祭。

《史记·滑稽列传》载齐国淳于髡所述“禳田”之事：

今者臣从东方来，见道旁有禳田者，操一豚蹄，酒一盂，祝曰：“瓯窭满篝，污邪满车，五谷蕃熟，穰穰满家。”臣见其所持者狭而所欲者奢，故笑之。

“禳田”，司马贞《索隐》曰：“谓为田求福禳。”即祭拜土地神。淳于髡所言禳田者，仅奉献一豚蹄、一盂酒，便祈求庄稼丰收，即便是狭小干旱或低洼易涝的田地也有好收成。如此不成比例，淳于髡因此笑之。

汉王朝建立后，进一步明确了村落祭社权。《史记·封禅书》记道：“高祖十年春，有司请令县常以春（三）〔二〕月及（时）腊祠社稷以羊豕，民里社各自财以祠。”这道诏令将村落中的祭社权交给了里，亦即村落，官方只负责县社以上的祭祀。各处村落中的里社，则是“各自财（裁）以祠”，即村落居民自行敛钱祭社。至于所聚敛祭品多少，则由村民量力而行，故师古注“各自裁以祠”云：“随其祠具之丰俭也。”表明村落民众拥有了较为独立的祭社权。

在春秋战国社会变革中，被村落百姓传承自统治者手中的神灵数量众多，从生命诸神到农桑之神、日常起居之神，应有尽有。比如，司命为天上文昌宫第四星宿，与其他日月星辰诸神为周天子以及诸侯所祀，乡村百姓无权祭祀。春秋战国以降，司命降至民间，即史谓“今民间独祀司命耳”，成为乡村民众奉祀的重要神灵。因为司命掌管生死寿命，“主老幼”，当人罹患疾病时，可以向司命祷请，希望能延长寿命。所以，对于乡村民众而言，这一点是最值得敬畏的。至战国时期，司命在百姓信仰中已有重要地位。《史记·扁鹊列传》中扁鹊曰：“其在骨髓，虽司命无奈之何。”包山二号楚墓出土卜筮祭祷竹简，内容大多是有关墓主生前祷神以求病愈之事，所祷神灵就有司命。如：“赛祷太佩玉一环，后土、司命、司祸各一少环。”这些事例说明司命信仰已较为普及。至汉代，村落百姓往往将司命像或石刻或木雕，随身携带。如应劭《风俗通义·祀典》记道：

今民间独祀司命耳，刻木长尺二寸为人像，行者檐箧中，居者别作小屋，齐地大尊重之，汝南余郡亦多有，皆祠以 ，率以春秋之月。

对司命之神要随身携带，须臾不离，以佑平安；而且又“别作小屋”，春、秋之月要以猪祭祀，表明对此神灵祭祀已成为百姓日常。

又如，西周时期的“八蜡”之祭是天子的特权。《礼记》云：“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也；岁十二月，合聚万物而索飨之也。”此八种神灵包括：“先啬一；司啬二；农三；邮表畷四；猫虎五；坊六；水庸七；昆虫八。”战国以降，原来专属于天子的“八蜡”之祭告一段落，“八蜡”诸神灵发生明显分化。“八蜡”之中，先啬为主神，战国秦汉又称“先农”，既被君王祭祀，又可被村落居民祭祀。湖北荆州关沮乡周家台30号秦墓出土竹简记载了村落居民腊日祭祀先农的活动：

先农：以腊日，令女子之市买牛胙、市酒。过街，即行 （拜），言曰：“人皆祠泰父，我独祠先农。”到囷下，为一席，东乡 （向），三腏，以酒沃，祝曰：“某以壶露、牛胙，为先农除舍。先农笱（苟）令某禾多一邑，先农 （恒）先泰父食。”

这组简文详细描述了一位农夫祭祀先农神的整个过程：腊日当天，令家中女子到市场购买祭品后，在自家囷廥旁，将祭品牛肉、美酒摆放席上，供神享用，然后虔诚地向先农表达自己“禾多一邑”的愿望。

由上可见，在春秋战国社会巨变中，村落居民不仅延续着村落原有信仰与崇拜，还将上层社会散落的神灵加以收容，实际上承担起对上一历史时期神灵信仰的继承责任，在文明传承中具有重要意义。

就村落文化精神而言，在西周春秋乡村社会中，人们“生死相恤，坟墓相从”，在井田制下进行着集体劳动，有着浓厚的共同体色彩。守望相助、生死相恤是村落百姓的共同精神取向。如《韩诗外传》所言：

八家相保，出入更守，疾病相忧，患难相救，有无相贷，饮食相招，嫁娶相谋，渔猎分得，仁恩施行，是以其民和亲而相好。

《逸周书·大聚》也讲道：

维武王胜殷，抚国绥民……发令以国为邑，以邑为乡，以乡为闾，祸灾相恤，资丧比服，五户为伍，以首为长；十夫为什，以年为长；合闾立教，以威为长；合旅同亲，以敬为长；饮食相约，兴弹相庸，耦耕俱耘，男女有婚，坟墓相连，民乃有亲，六畜有群，室屋既完，民乃归之。

文中“合旅同亲”，据朱右曾《逸周书集训校释》，“旅”当为“族”，应为“合族同亲”。

战国以来，虽然集体劳动成为历史，家族共同体被个体家庭取代，但村落居民的居住方式一如前代，仍是“生相近，死相迫”，同处一个聚落共同体中。村落仍是乡村居民基本生活空间与社会活动空间，村落空间结构的连续一体以及村落居民宗法血缘关系的传递，为村落精神传承奠定了良好基础。战国时期，孟子倡导的乡村理想境界就是：“死徙无出乡，乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”这一境界就是对上一历史时期村落精神的继承。

在村落实际生活中，孟子所倡导的精神也的确较为普遍存在。战国李悝在“尽地力之教”中详细罗列村落百姓的全年开支，其中就有“社_{闾尝新春秋之祠，用钱三百”，表明村民对}社闾尝新与春秋之祠的参与十分普遍。桓谭《新论·见徵》记道：

淳于髡至邻家，见其灶突之直而积薪在旁，曰：“此且有火灾。”即教使更为曲突，而徙远其薪，灶家不听。后灾，火果及积薪而燔其屋。邻里并救击。及灭止，而烹羊具酒以劳谢救火者。

淳于髡为战国齐人，来邻家串门，见到邻家有火灾隐患，遂热心建议修改。邻家不听，结果引起火灾，“邻里并救击”，即全部出动救火。火灭后，灶家又设美酒佳肴答谢救火的村民。《史记·韩信卢绾列传》亦载：

卢绾者，丰人也，与高祖同里。卢绾亲与高祖太上皇相爱，及生男，高祖、卢绾同日生，里中持羊酒贺两家。及高祖、卢绾壮，俱学书，又相爱也。里中嘉两家亲相爱，生子同日，壮又相爱，复贺两家羊酒。

卢绾与高祖刘邦同居一里，两人同日出生，邻里纷纷携带羊和美酒庆贺。待卢绾、刘邦长大后一起读书，彼此相友，邻里又持美酒和羊前来祝贺。以上事例展现的内容与孟子所言高度契合，充分说明当时邻里间“出入相友，守望相助”已相沿成风，成为他们的生活日常。

值得注意的是，这一时期的村落中还出现了互助式结社，这种结社以当时普遍存在的守望相助为基础，以民间规则将其组织化。在岳麓书院藏秦简所收“识劫 案”案宗中，可以看到其组织方式。简文中的为大夫沛之妾，沛妻死后，大夫沛欲以为妻。简文叙述了“入宗”的过程。简文曰：

沛告宗人、里人大夫快、臣、走马拳、上造嘉、颉曰：沛有子 所四人，不取（娶）妻矣。欲令入宗，出里单赋，与里人通  （饮）食。 快等曰：可。 即入宗，里人不幸死者出单赋，如它人妻。 

从这些内容不难看出，同里内的公共活动较为丰富。比如，简文“出里单赋，与里人通㱃（饮）食”，意即入单后，要共同分担里中祭祀或节庆等宴饮的费用；“里人不幸死者出单赋”，即单内成员若遇有丧葬之事，大家要出钱助丧。另外，这种结社有着较为严格的规则性与组织性，其实质是守望相助的制度体现。

由上可见，经历了春秋战国时期的社会变革，村落并未中断西周以来文化精神的连续，表明当时村落邻里间“出入相友，守望相助”已相沿成风，成为他们的生活日常。

综上，在春秋战国社会大变革中，村落社会也发生了重要变化，无论是授田制取代井田制，还是国野制的消泯与编户齐民的出现，无不具有重大转折意义。但与之同时，村落内外的许多方面并未发生根本性转变，有些甚至并无明显变化，而是直接延续与保留着更早时期的历史传统，这是聚落时代以来农耕文明基因得以传承的重要前提。值得注意的是，这场大变革所造就的新的社会机制，不仅与之未见违和，反而还带有明显的促进因素，有效地实现了农耕文明基因的递延。这充分说明春秋战国社会变革的实质是原有文明体内的内生性变革，是传承与扬弃的有机统一。唯此，方可造就源远流长、连续一体的中国古代农耕文明。