摘 要：“般”原为神话人物，《山海经》 说他是少昊之子，弓矢的发明者。春秋时期他跟鲁国公输家族相结合而出现公输般。随后墨家、儒家对他做了哲学化、历史化改造，把他描绘成与墨子同时代的历史人物。墨家改造他，是为了宣扬兼爱、非攻、非乐等思想；儒家批评他，是为了维护传统礼制。墨者、儒生都通过叙说公输般的所作所为阐述自家主张，在批评和否定中把他塑造成巧匠的代表人物，神话中的其他巧匠逐渐被掩蔽。值得注意的是，中国上古神话在商周时期已经过伦理化改造，春秋战国诸子对神话人物再次进行加工和重构，先秦文献所载神话大多是经过诸子改造的新神话，原本的神话形象反而罕为人知，这是中国神话思想史研究的一个重要问题。
关键词：公输般; 墨家; 儒家; 神话重构
作者简介
黄景春，上海大学文学院教授
本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第3期 #神话学研究 栏目
公输般在先秦文献中称般、公输、公输子、公输盘、输般等，两汉还有公输班、鲁般、鲁班等称呼。名称不同，实则一人。因为他被认为是鲁国人，后世多称他鲁般或鲁班。在后来的民间传说中，鲁班是最著名的能工巧匠，被说成是很多伟大建筑的创建者，多个工匠行业奉他为祖师，对他的信仰遍布中国各地。我国知名学者孙诒让、钟敬文、卢南乔、祁连休、许钰、刘守华、董晓萍等，俄罗斯著名汉学家李福清，都对鲁班做过研究。1951年钟敬文在《口头文学：一宗重大的民族文化财产》 一文中说：“像希华斯托斯（Hephaistos）是希腊神话中的冶金大神一样，像特怀斯特尔是印度神话中的技艺大神一样，鲁班是中国神话传说中建造的大神。他是建造工匠的理想化。他是工匠的英雄和模范。”鲁班一直被当作传说人物来对待，文献可追溯到春秋战国时代。然而，我们在《山海经》 中也能找到“般”的身影，在《世本》 中也能看到公输般的发明创造。袁珂说《山海经》 “是保存中国神话材料最多的一部古书”，“都接近神话的本来面貌，篡改的地方绝少”。事实上，如果说《山海经》 “成书于春秋以前的西周中后期”，周人神话已经走出原始神话而进入古典神话阶段，此时“神话已经充分伦理化、历史（传说）化了”，那么《山海经》 中的“般”是古典神话人物，他是怎么变成公输般的？他的生平事迹是怎么生成的？春秋战国时期诸子重构神话是普遍现象吗？本文拟对这些问题加以探讨。
一 先秦文献中的公输般神话
学者们谈到公输般，都把他当作春秋末战国初的人物，与墨家学派创始人墨翟有直接交往。孙诒让还勾勒出公输般的生活地域和生卒年代，认为他是鲁国人，生于鲁昭公、定公之间；对于东汉赵岐“或为鲁昭公之子”，以及清代苏时学推测公输般在楚声王时为楚造云梯攻宋，孙氏都予以否定。卢南乔认为，“他应该是鲁国（今山东曲阜）昭公时代（前542—前510年）至悼公时代（前467—前429年）之间的人”；钱宗范等人认为“鲁班生于春秋末期鲁定公三年（前507年）”；许钰说，“他活动的年代大致在公元前507—公元前440年之间”。此后，有几位研究者都把公元前507年当作鲁班诞生的年份，去世的年份被定在公元前440年前后。各家都把公输般认定为确凿的历史人物，讨论他的生平事迹和传说故事，唯有钟敬文称他是“中国神话传说中建造的大神”，主要是把他当作传说人物来对待。
然而，《山海经》 中的“般”是弓矢的发明者。其《海内经》 云：“少皞生般，般是始为弓矢。”少皞，也写作“少昊”，多种古典神话文献都称他是黄帝之子。至于“般”，郭璞直接把他称作公输般，梁玉绳说“般”就是鲁班。其实，神话中的“般”与鲁国的公输家族，在西周、春秋时期应有一个结合的过程，公输般是“般神话”历史化以后出现的新名称。“公输”这个姓氏应该是从官职转变过来的。有人指出：“‘公’在西周时是对国君的尊称，发展到春秋战国时出现在爵称、官职名里，如‘公士’指战国时秦国的军功爵，‘公路’是春秋时期晋国掌管国君乘车的官职，……‘公输’和‘公路’一样是官职名，指‘匠师’，为该族承担此职者承袭。”也就是说，“公输”原本是鲁国负责制作器具的官职，匠师家族承袭职位，久而成姓。神话中的“般”与这个家族耦合，就出现了一位名叫“公输般”的著名工匠。但是，公输般的源头蕴藏在上古神话而不在西周、春秋这段历史中。
郭璞注《山海经》 云：“《世本》 云：‘牟夷作矢，挥作弓。’弓矢一器，作者两人，于义有疑，此言般之作是。”他认为“般”发明弓箭的说法是对的。般和倕在当时都是“巧”的化身。郭璞在《〈山海经〉图赞》 中评述公输般发明的弓矢：“饰角炼金，以精弧矢。锋加铢文，札亦犀兕。巧不可长，倕衔其指。”每一句都在说“巧”，还引用《淮南子·本经训》 “周鼎著倕，使衔其指，以明大巧之不可为也”，批评公输般对弓矢过于巧饰。神话中的倕是尧时的巧工，周鼎镂上倕自啮手指的形象，用以警示世人大巧将反噬其身。
发明弓矢是一个重大历史事件，它标志着人类的狩猎和自卫能力得到很大提升。我国旧石器时代晚期，大约距今3万年的时候，就开始使用弓箭了，山西朔州的峙峪旧石器遗址就出土了石镞。新石器时代出土箭镞的文化遗址更多。镞的出现表明弓箭已被发明出来。弓和箭是一种复合工具，它们是同时被发明和使用的。恩格斯认为弓箭的发明应在蒙昧时代高级阶段。他在《家庭、私有制和国家的起源》 中指出：“弓、弦、箭已经是很复杂的工具，发明这些工具需要有长期积累的经验和较发达的智力”，“弓箭对于蒙昧时代，正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代一样，乃是决定性的武器。”作为一项重要的文明突破，弓箭的发明深刻影响人类的生活方式，对它做出神话解释是必然的。袁珂曾引述各家对弓矢发明的描述：《荀子》 云“倕作弓，浮游作矢”，《墨子》 云“古者羿作弓矢”，《吕氏春秋》 云“夷羿作弓”，《吴越春秋》 云“黄帝作弓”，《说文》 有“古者夷牟作弓矢”。众说纷纭，都试图解说弓箭的发明。般发明弓箭只是众多说法的一种。
当然，般在神话中的发明不止于此。《世本》 载：“公输般作石硙。”硙，也称䃺，指石磨。《说文解字·石部》 称：“硙，䃺也。……古者公输班作硙。”也就是说，公输般还是石磨的发明者。当然，此《世本》 出现于战国末年，对般的称名已变成了公输般，即般与公输家族融合后的人物。《世本》 共十五篇，内容是“古史官记黄帝以来讫春秋时诸侯大夫”。所谓“本”，这里有本原、根源的意思。揆度《世本》 之名，意在追溯帝王世代、国族本始和文化起源。该书已佚，今存王谟、孙冯翼、陈其荣、秦嘉谟、张澍、雷学淇﹑茆泮林、王梓材等八人的辑本，合称《世本八种》 。书中《帝系》 叙说三皇五帝，《王侯世》 胪列黄帝、尧、舜、禹、后稷等神话人物苗裔，《居篇》 叙说古帝王都城变迁，也从黄帝、大禹开始，《作篇》 历述上古时代的各种发明创造；以上内容大多可视作始祖神话、文化起源神话。公输般发明石硙，跟他发明弓矢一样，先秦诸子从未论及，属于未经诸子思想加工和重述的神话。
中国创世神话关于宇宙开辟、人类起源的记载并不多，但对于文化发明的描述却特别丰富，《山海经》 《周易》 《世本》 《淮南子》 等书都有很多记载。诸如燧人氏钻木取火，有巢氏发明房屋，神农氏发明农业，伯益掘井，蓐收制铜，共鼓刳木为舟，奚仲造车，昆吾制陶、瓦，嫘祖发明养蚕，蚩尤制作兵甲，伏羲制作历法、八卦，女娲制作笙簧，仓颉造字，雍父发明杵、臼、碓、舂，倕发明耒、耜、耨、铫、钟、磬、舟、弓、鼙、鼓、管、埙等，都属于文化起源神话。黄帝作为上古神话中最伟大的文化英雄，他发明的器物更多，包括车舆、舟楫、陶器、冠冕、宫室、棺椁、弓矢、釜甑、碗碟、钱币、文字、历书、姓氏等发明都被归在他的名下。黄帝还制定礼仪，定名百物，区分星野，分土建国，仿佛包办了一切发明创造和文化进步。相比之下，公输般在古典神话中只有弓矢、石硙两项，发明成就并不算突出。而且，弓矢还有多个发明者，如倕、羿、黄帝、夷牟等都比他拥有更多的发明创造，比他更有故事，也比他更著名。但是，经过春秋战国时期墨、儒两家的阐说，公输般不仅被当作历史人物来接受，他的发明创造也大幅增加，成为能工巧匠的代表人物。
二 墨家利用公输般阐发兼爱、非攻思想
最早把公输般当作历史人物的是《墨子》 。该书今存五十三篇，来源比较复杂，皆非墨子本人所著。胡适把这些篇目分成五组：第一组《亲士》 到《三辩》 七篇，都是后人假造的；第二组《尚贤》 《尚同》 《兼爱》 《非攻》 《天志》 《非乐》 等二十四篇，是墨者为演述墨子学说所作；第三组《经》 上下、《经说》 上下、《大取》 《小取》 等六篇，都是“别墨”做的；第四组《耕柱》 《贵义》 《公孟》 《鲁问》 《公输》 等五篇，是墨家后人把墨子言行辑聚起来做的；第五组自《备城门》 到《杂守》 十一篇，都是墨家守城备敌的方法。他认为：“研究墨学的，可以先读第二组和第四组，后读第三组，其余二组，可以不必细读。”
墨子与公输般的交往主要出现在第四组的《鲁问》 《公输》 两篇，一向被认为是比较可信的墨子言行，古今学者甚至以此为据稽考二人生平事迹，但所得结论相差甚巨。孙诒让“以墨、输二子年代参合校之”，认定公输般当生于鲁昭、定二公之间，并指出：如依鲍彪、苏时学所说公输般于楚声王时造云梯，此时他“殆逾百岁”，必无可能。孙氏推测，公输般为楚造云梯的时间应在“（楚）惠王四十年以后、五十年以前，约六十岁左右，而是时墨子未及三十岁，正当壮岁”，此时“惠王亦未甚老，故尚能见墨子”。此说得到钱穆、任继愈等人认可。然而，各家对公输般生卒时间始终无法达成一致，墨子生卒时间也因而难以确定。研究者对《墨子》 各篇叙事缺乏时间线索颇感不便，大费周章比勘、核校多种文献，究人论事，仍然悬疑丛生。究其原因，公输般原本是神话人物，墨者把他的言行立为标靶，抨击否定，进而阐述墨家思想，因此，书中所叙并非史实，而是寓言性质的故事。在诸子争鸣的背景下，这种借用神话人物而演绎义理的寓言故事有很多，而《墨子》 用此方法阐发墨家主张。胡适说“墨子是一个宗教家”，这大概不错，后世墨者对他有狂热的教主崇拜情结，所以编撰故事美化他，宣扬他的思想，这类寓言故事是不能当作史实来对待的。但是，从古至今，学者们一直把这些篇什当作历史文献加以解读，产生了很多误解。这是各家研究墨子、公输般生平却无法在时间、地点、事迹上达成一致的原因。
春秋中后期到战国时期，私学兴起，知识群体壮大，文士纷纷通过讲学、著书立说表达自己的思想，各家相互论争，中国进入“百家争鸣”时代。当时影响最大的是儒、墨两家，时人称作“显学”。墨家倡导兼爱、非攻、节用、非乐等主张，特别强调“兼相爱，交相利”，并把忠、孝、善与利国利民融合起来，形成了“义利一致观念”。该学派成员被称作“墨者”，主要是来自社会下层的劳动者，特别是手工业者、工商业者，具有高度的组织性。当墨家以上述思想约束弟子时，就以神话传说中的巧匠公输般为对象，通过批判他的一些言行，规范弟子的社会行为。
《鲁问》 篇叙述公输般从鲁国南游到楚国，造舟战器具“钩强”，敌船退则钩之，敌船进则拒之，又按照钩强的长短打造兵器，以便于攻杀，从而帮助楚人打败了越人。公输般遇到墨子，炫耀自己的钩强。两人有一番对话：
公输子善其巧，以语子墨子曰：“我舟战有钩强，不知子之义亦有钩强乎？”子墨子曰：“我义之钩强，贤于子舟战之钩强。我钩强，我钩之以爱，揣之以恭。弗钩以爱则不亲，弗揣以恭则速狎，狎而不亲则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而止人，人亦钩而止子，子强而距人，人亦强而距子，交相钩，交相强，犹若相害也。故我义之钩强，贤子舟战之钩强。”
墨子告诉公输般，自己所倡导的义不但有“钩强”，而且比他发明的用于舟战的钩强更有用。舟战的钩强让人相害，义的“钩强”让人相亲相爱。这段文字把双方的对话描写得很生动，但主要还是展现墨子的兼爱、非攻思想。
《鲁问》 还批评公输般利用巧技制造无用之物。“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下。公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。’”墨子认为公输般花费大力气制作木鹊这样的无用之物，还不如普通匠人须臾之间做出的车辖有用，所造之物不能用于人、利于人，就算不上“巧”，只能算是“拙”。这里是在张扬墨子的节用、非乐思想。但是，诚如荀子所谓“墨子蔽于用而不知文”，胡适也说墨家“最大的流弊在于把‘用’字‘利’字解得太狭了”。器物之用，或直接，或间接，或用在当下，或利在将来。木鹊固然不能运粮，所蕴含的技术可以用于其他方面，技术进步还可以提高社会生产力，岂可一概否定？
《公输》 篇对公输般与墨子交往的描写更具文学色彩。墨子听说公输般为楚国造云梯，将用以攻打宋国，急忙从鲁国赶到楚国加以阻止。墨子见到公输般，批评他的行为不义、不智、不仁、不忠、不强、不知类，公输般很快被说服，但他并不是战争决策者，无法让即将发生的战争停下来。于是墨子要求公输般带他去见楚王。墨子又发一通宏论说服了楚王，但楚王说：“虽然，公输盘为我为云梯，必取宋。”当时墨子解下衣带当城墙，拿木片当攻城器械，“公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之”。攻方的手段用完了，守方的办法还有很多。
公输盘屈，而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”子墨子亦曰：“吾知子之所以距我，吾不言。”楚王问其故，子墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣，杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”楚王曰：“善哉！吾请无攻宋矣。”
墨子冒着被杀的危险，站在道义的制高点上，以实力为后盾，劝说楚王不要发动侵略战争。楚王在道义上和战争演示上都失败了，还面临擅长守城的墨家弟子的抵御，不得已放弃了攻打宋国的计划。这篇文字像小说一样精彩，“通过同公输般、楚王的多次说理、辩论，以至于类似沙盘作业的攻防演习，（墨子）终于制止了楚国侵略宋国”。墨子以实际行动践行兼爱、非攻的主张，展现的是心系天下苍生的形象，公输般则是自炫奇技，不问是非，墨子在公输般的衬托下更显伟岸。此篇故事后来转载于《尸子》 《吕氏春秋》 《战国策》 《淮南子》 《艺文类聚》 《渚宫旧事》 等书，原为神话人物的公输般也被拉入历史场景中，转变为活生生的历史人物。
从《鲁问》 《公输》 可以看出，墨家不仅是一个思想流派，还是一个有信仰、有行动纲领的组织严密的社会团体。墨家所办的学校培养文士，也培养武士，要求弟子具备吃苦耐劳、兼济天下的利他主义精神。他们以“钜子”为领袖，有严格的组织纪律，有管理成员和推行思想主张的执行力，其存在形式类似于一个党派。他们派弟子到各国做官，如果弟子没有恪守兼爱、非攻、非乐、节用等思想主张，就会被召回并予以惩戒。其他学派因而对墨家有所称赞，孟子曰：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”荀子曰：“墨子之言昭昭然，为天下忧不足。”《庄子·天下》 赞赏墨子及墨家弟子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳……使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂跷为服，日夜不休，以自苦为极。”陆贾《新语·思务》 云：“墨子之门多勇士。”《淮南子·泰族训》 云：“墨子服役者百八十八人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”墨者以利天下为己任，在社会活动中积极宣扬并践行墨家思想。
墨家与儒家一样是当时的显学。韩非子称：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也 。”墨者在推行本门派思想时，总是假托墨子所言所行，以宗师的言行为圭臬。《墨子》 既是神化墨子的文献汇编，也是弘扬墨家思想的教科书。书中所载墨子与公输般交涉、论辩的故事是阐发墨家思想的经典篇章。《墨子》 流行于世，公输般也被当作历史人物而被铭记下来。
三 儒家通过否定公输般阐发礼制
作为诸子争鸣中的两家显学，墨儒两家在很多方面相互批评，《墨子》 中的节葬、非乐、天志、明鬼等主张，主要针对的是儒家。墨家批评儒家不信天鬼、厚葬久丧、提倡声乐、遵从天命等“足以丧天下”；但是，孟子说“墨氏兼爱，是无父也”，荀子说“墨子之‘非乐’也则使天下乱，墨子之‘节用’也则使天下贫”，他们认为墨家的主张不能使天下治，反而使天下乱。墨翟早年接受过儒家教育，后来放弃儒学，开创墨家学派。墨子受儒家的影响是多方面的，如“兼爱”中有儒家“仁爱”的痕迹，但前者提倡无差别的爱，不分亲疏、贫富、贵贱一视同仁，后者却是有亲疏之分、君臣之别的爱。兼爱更具博爱世人的宗教精神，所以梁启超说：“古今中外哲人中，同情心之厚，义务观念之强，牺牲精神之富，基督而外，墨子而已。”
战国时期儒墨论辩是诸子争鸣的重要部分。儒家宗文、武、周公而提倡周礼，而墨家宗大禹而提倡夏礼。双方在论争中相互熟悉。儒家接受了墨家重构的公输般的巧匠形象。《孟子·离娄上》 云：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员（圆）。”孟子举公输般为巧匠的代表。而且，儒家对工匠技艺、百工创制持肯定和欣赏态度，这与墨家吻合，但与提倡复古返朴的道家迥然不同。老子云：“虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之。”道家并没有给能工巧匠留下发挥技艺的空间，儒家却对智者创物、百工制作大加称赞。《周礼·考工记》 云：“国有六职，百工与居一焉。”“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”把工匠视作传述古代智者发明创造的“巧者”，把世代相传的技艺称作“圣人之作”，儒家对工匠的评价是很高的。
当然，跟墨家一样，儒家也是从自身立场出发，对公输般所作所为加以评价。儒家宣扬仁义忠孝，提倡“克己复礼”，用周礼约束人们的行为，以求实现天下父父子子、君君臣臣的礼仪秩序。儒家特别强调礼制的重要性，把遵行礼制当为教化民众、敦厚风俗的重要手段，对于违背礼制的行为，儒者必予以斥责和制止。如果公输般等巧匠的技艺创新威胁到礼制的实施，儒家就会站出来反对。《礼记·檀弓下》 就记载这样一起事例：
季康子之母死，公输若方小。敛，般请以机封，将从之。公肩假曰:“不可。夫鲁有初：公室视丰碑，三家视桓楹。般！尔以人之母尝巧，则岂不得以？其毋以尝巧者乎？则病者乎？噫！”弗果从。
鲁国权臣季康子的母亲去世，年纪尚幼的公输若掌管殓葬之事，族人公输般建议用机械代替绳绠下棺安葬，公输若打算采纳。对这段文字，郑玄注曰：“公输若，匠师。方小，言年尚幼。殓，下棺于椁也。般、若之族，多技巧者，见若掌殓事而年尚幼，请代之，而欲尝其技巧。”公输般想在殓葬时尝试采用机械，儒生公肩假认为这样做不合礼制。他说：鲁国建立之初，公室下葬棺柩，用大木碑穿绳而下，季氏、孟氏和叔孙氏三大家族用大楹柱穿绳而下，这是丧葬的旧制。公输般你想用人家母亲的丧礼尝试你的技巧，难道是迫不得已的事情吗？不尝试你的技巧，难道你就过不去吗？由于公肩假的强烈反对，殓葬没有按照公输般的办法进行。这个故事，通过儒生反对公输般借用机械殓葬，强调儒家在礼制执行过程中的坚定立场。
《礼记》 被后世儒家奉为婚丧嫁娶等人生礼仪的圣典，随着封建国家独尊儒术而在社会生活中得到广泛遵奉。在儒家宣扬礼仪教化之时，公输般不合时宜地在季康子母丧中尝试运用机巧，遭到儒生的坚决拒绝，并将此事当成反面教材加以宣扬。通过否定他的想法，儒家维护了传统礼制规范，张扬了礼仪教化思想。需要注意的是，故事中的公输若、公输般都出自鲁国的同一个工匠家族，好像公输般真有其人一样。这种叙述策略跟《墨子》 如出一辙，只是《墨子》 用以阐发兼爱、非攻、非乐等思想，《礼记》 用以强调遵循礼制的重要性。当时公输家族掌管建造之事，拥有很多有名的工匠。当然，战国时期鲁国灭亡，“公输”官职不复存在，公输家族遂以国为姓，于是公输般转而被称作鲁般了。
经由春秋战国时期墨、儒二家的利用和改造，公输般被赋予了新的形象。首先，公输般从神话人物转变为历史人物，成为春秋时期鲁国的巧匠，并与春秋时期的楚王、墨子、季康子、公肩假等人有直接交往；其次，鲁般神话转变为鲁般传说，他制造云梯、钩强等故事具有了明确的时代背景，融入具体的历史事件，具有很强的历史真实感和意义指向性；第三，公输般被纳入到墨、儒两家的思想框架内，成为两家阐释思想主张的标靶式人物，即通过否定公输般的某种说法或做法，宣扬自家学说，张扬本学派的思想。事实上，他是被墨家、儒家当作砥砺思想的磨刀石式的人物。这是很多学者所忽略的一点。
到战国后期，墨、儒两家已经完成了对公输般形象的重构，奠定了后世对公输般的基本认知。他的发明创造也更多，不仅能造作出钩强、云梯、飞鹊，还造出了木车马、木御者、木仙人等，还建造出各种宫室、桥梁、楼阁，还精通厌胜巫术。魏晋以后，公输般更多被称作鲁般或鲁班，他从百工巧匠中脱颖而出，是多种匠作工具的发明者，也是工匠信奉的仙师圣人。
四 春秋战国时期神话重述的普遍性
春秋战国时期是一个“圣王不作，诸侯放恣”的乱世，但也是中国文化取得大发展、大突破的时期。由于私人讲学大量出现，识字阶层壮大，各种思想和观点得到记录和锤炼，代表不同利益群体的学人相互辩驳，形成“处士横议”的社会局面。在相互争鸣的过程中，促成一批思想家的诞生。梁启超说：“我国大思想家之出现，实在西纪前五三〇至二三〇之三百年间。”这一时期也是西方学界所热衷讨论的“轴心时代”。
德国历史哲学家卡尔·雅斯贝斯认为，在公元前8——前2世纪之间，世界上三个互不关联的主要文明区（中国、印度、西亚-南欧）几乎同时出现一批带来了思想观念巨大突破的哲学家。他们的宗教信仰、思想观点和精神气质各不相同，但他们及他们的弟子完成了各自的精神传播运动。他们带来了理智和个性，“人性整体进行了一次飞跃”。雅斯贝斯认为，轴心时代奠定了各大文明的未来走向，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”。由于雅氏对轴心时代的评价极高，以及他对人类历史起源所做的上帝视角的描述，人们感到他刻意神化了这个时代，所以有学者批评道：“与其说他说明了轴心时代，不如说他为这个时代披上了神秘的外衣。”
综观雅氏《历史的起源与目标》 一书，他认为人类的思想内涵在轴心时代得到了极大丰富，理性特质得到了巨大提升。对于中国先哲在轴心时代的表现，雅氏做了多次描述。他带着夸张的语气说：“最不平常的事件集中在这一时期。孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。”他对诸子思想做了一些具体介绍，认为他们推动中国文明从史前和古代阶段走向了文明突破，奠定了中国后来两千多年的文化走向。在他所谓的史前和古代社会，人类文化以习俗的方式，即以重复举行的节日仪式的方式实现传承，但到了轴心时代，“以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查、探究和清理。一切皆被卷入漩涡。至于仍具有生命力和现实性的传统实体，其表现形式被澄清了，因此也就发生了质变”。人类理性增强到一定阶段，必然从内容到形式对古老的文化做出清理，并被赋予新的思想内容和表现形式。书写文本取代口头表演成为文化传承的主要途径，按照扬·阿斯曼的说法，此时文化记忆的方式经历了从“仪式一致性”向“文本一致性”的转变，这是轴心时代发生的最重要的转变。在知识群体的书写过程中，自古流传下来的富有生命力的“传统实体”在加工、重构中，其内容和形式都发生了质变。雅氏对轴心时代古代神话所发生的转变也做了深入讨论。他指出：
神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。……希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起了一场斗争（理性反对神话），斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，……宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。另一方面，神话成为语言的材料，用以表达与原意极不相同的含义：它转变为寓言。在此转变过程中，神话得到改造，并在新的深度上被理解。它是在旧神话整个儿毁灭之际，按照新样式创造的神话。旧神话世界渐渐被湮没，但通过芸芸众生代代相传的信仰，它作为整体背景而保存下来（并且后来能在广大地区占据优势）。
雅氏认为在轴心时代“旧神话整个儿毁灭”，而“按照新样式创造的神话”其实就是被哲学家、思想家、史学家改造过的神话，他们大多可以称作传说。譬如般的神话，在鲁国的口头叙事中先跟公输家族相结合而成为公输般，然后在墨家思想的架构下进行了伦理化、寓言化改造，随后又在儒家思想框架下进一步加工。被改造后的公输般，在新的历史背景下被理解和接受，并演绎出后世的鲁班传说和信仰，让他“具有超历史、超地域和超阶层的影响力，拥有常人不可思议的发明天赋”。
但是，需要注意的是，当时被改造的不是某一个神话，而是大量的神话。中国上古浩如群星的部落各有其神话，但夏商周建立，华夏文明向各部落渗透，华夏神话也逐渐取代各诸侯国的神话，并做历史化整合。按照吕微的论述，成书于商初的《汤誓》 就已经充分历史化了，“这提示我们，中国神话的‘历史化’性质可能原本就是汉语神话的本原的存在方式”。以始祖神话为例，《国语·晋语》 云：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。”炎黄二帝已然是兄弟之邦。《国语·鲁语上》 云：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。”虞、夏都禘祭黄帝，殷商王朝也奉黄帝为始祖。殷商始祖契，《左传·昭公元年》 记载，契是帝喾（即高辛氏，又称帝俊）之子，而帝喾乃黄帝之孙。周人也追溯到黄帝，《诗经·生民》 把周人男性始祖溯及后稷，而《山海经·大荒西经》 载：“帝俊生后稷，稷降以百谷。”如此一来，商周远祖都是帝俊。各部落也是如此，大家原本各有自己的始祖神话，但到了商周，黄帝、炎帝成为各诸侯国都接受的始祖。古代神话被重构，共同的神话始祖为华夏族群融合奠定了身份认同上的坚实基础。
随着春秋战国时期兼并战争的持续进行，众多诸侯国被吞并，天下统一成为大势所趋。在华夏大一统观念下各种神话被整合到炎黄神话体系之中，神农、伏羲、蚩尤、尧、舜、禹等概不例外，三皇五帝的始祖认知已然形成。利用这些共同接受的神话阐述自己的思想，成为诸子常见的表达方式。胡适指出：“古人言必称尧舜，只因为尧舜年代久远，可以由我们任意把我们理想中的制度一概推到尧舜的时代。”他所说的“古人”，就是春秋战国诸子。当时的韩非子也指出：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。”不仅儒、墨对尧舜“取舍不同”，其他各家对尧舜、对其他神话人物的取舍也各不相同，都为阐述自己的思想服务，从而形成当时“言必称尧舜”的现象。实际上，上古著名的神话人物，诸如神农、炎帝、黄帝、伏羲、大禹、伯益、皋陶、后稷等，也都在称引之列，乃至历史上的商汤、伊尹、傅说、文王、武王、周公等圣王贤哲，也都像神话人物一样被称引。这实为“托古改制”，假托尧舜等上古帝王圣贤的言行而各阐己说，真正目的是描绘自己的理想社会，宣扬自己的思想主张。在这样的时代潮流之下，中国古代神话在诸子利用过程中普遍被改写。后人所看到的文献中的上古神话几乎都经过了“诸子透镜”的过滤，神话人物因而也具有了新的面貌。
雅斯贝斯说：“西方理解东方并脱离东方。它把东方文化的各项要素接收过来，将它们一直重新改造到成为它自己的文化为止。”他这句话说的是东西方文化的关系，实际上，我们可以借用这句话来描述轴心时代之前和之后的文化转变。我们也可以说：轴心时代理解古代并脱离古代。它把古代文化的各项要素接收过来，将它们一直重新改造到成为它自己的文化为止。春秋战国时期的思想家接受和改造来自上古和前代的神话传说，一直改造到符合他们自己的主张为止。
总之，公输般神话被改造，只是众多神话的一个例子而已。这种改造并没有完全颠覆神话人物的本来面目，就如同公输般（鲁班）仍是一个发明家、巧匠一样，很多上古神话人物被改造成始祖、圣王或贤哲，仍带有他原来的某些身份特点。甚至有些特点被放大，从而成为某个方面的突出代表。但是，那些未经诸子改造的神话人物，却有被历史湮没的可能，譬如神话中有众多发明的巧倕、雍父，唐宋以后几乎无人知晓了。历史上被反复改造和重构的神话，也就是那些被思想家、政治家、宗教家、文学家反复利用和阐释的神话，不断汲取时代精神并凝练出新的生命力，才能携带古老文化基因走向未来。
