朱锋刚:王夫之论荀子

选择字号:   本文共阅读 138 次 更新时间:2022-06-08 23:28:26

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朱锋刚  

  

   身处鼎革之际,王夫之在体会、省察理学之于经世意义的过程中,诠释经典之新意,评议诸子之得失。他对荀子着墨不多,除了引用《荀子》来证明某些史实外,只评议了荀子的思想动机、荀子与法家的关系及其性恶论,认为其思想动机不够深远,见识亦不精深。

   《论语·泰伯》曰:“天下有道则见,无道则隐。”《荀子·天论》云:“隐显有常。”儒者之“隐”并非弃世或离群索居般苟全保身,而是知势不可为,后寻求人与天道之间互动的策略性选择,世间始终在其视野中。王夫之隐居石船山,荀子因家於兰陵,皆“抱用世之具无所遇,箸书名山,以贻来者”。就此遭遇而言,王夫之与荀子类也。然王夫之用“全身远害”来形容荀子的退隐动机,消解了其“求道不遇而自处”时与天道互动的维度。与之相应,他常以“荀卿”且使用带有贬义的“之流”一词来称呼、形容荀子,明显带着不屑。世人有甚者认为早聪黠慧小儿“不待壮学”胜过荀子“五十始学”。虽然王夫之认为应该警惕世人“无思无为”夸诞之辞的危害,倘若“学者不察,其不乱人于禽兽也鲜矣!”但在他看来,荀子因重“学”也仅比小儿胜一筹,“除孔子是上下千万年语,自孟子以下,则莫不因时以立言”。荀子也属此列,他仅仅是针对当时问题发表些时事性意见,难成经典之言。总之,王夫之认为荀子隐退动机及其思想位置皆不堪入先贤之列。

   理学家皆诟病荀子与法家的关系,都想探究究竟是何原因导致荀子性恶说一传即沦为韩非、李斯的法家学说,王夫之也不例外。他认为荀子学问大本上存在弊病,故而才会教出法家弟子,并依此在荀子与李斯之间建立学术上的逻辑关联,质问荀子作为儒家的合理性。

   李斯受学于荀子,助秦始皇谋并天下建不世之功。然而,事功需要奠基于道德才能获得正当性的辩护。李斯的事功不仅缺乏道德为其奠基,他甚至敢无所顾忌地说出连“飞廉、恶来”都不忍言的“明主灭仁义之涂,绝谏争之辩,荦然行恣睢之心”。简言之,李斯不仅没有依照儒家通过道德为政治正当性奠基的逻辑,他还从根本上否认儒家学说的理论逻辑基础,进而直接以后果至上的功利效益来评判其行为的正当性。这大大违背了儒家所看重的“仁者,人也”的思想旨趣。因此,王夫之站在儒家的立场质问李斯能说出此类话,难道其心“固以为然乎?”李斯真的发自内心地认可“灭仁义”这样的想法,还是基于现实利益的考量而向世人展示出具有表演性质的行为?倘若是前者,李斯不正是以实际行动来佐证人性为恶吗?倘若是后者,李斯行为的表演性正是缺乏内在根基的“伪”,正好与“诚”相反。据此,王夫之否认李斯行为的正当性。

   首先,王夫之省察哲学家立说动机的重要性,认为“立说者之患,莫大乎忿疾一时之流俗,激而为不必然之虑,以鄙夷天地之生人,而自任以矫异。于是刻覈寡恩成乎心,而刑名之术,利用以损天地之和。”李斯、荀子就属此类。他们的问题关切仅是基于“忿疾”而发辞,因而其思虑所得之言并无必然之实的学理。他们瞧不上争斗不休的众生,以救世自任,致力于矫正他们的问题,发表愤慨之辞。“生而好利,顺是争夺”的人类原初状态透露出顺是而行、混乱不堪的必然性,荀子基于此提出“性恶”说,并以师法、隆礼作为治世之术来解决这些问题。而刻薄寡恩之心、使用刑名之术则是法家的主张,人性恶正是法家学说的理论前提和基础。如此,使用刑名之术抑或礼法就成为荀子与法家的分水岭。虽然王夫之没作过多详细论证,但他觉得荀子只是因时立言愤慨之辞,故而其言难成经典,甚至还很容易滑入法家。作为宋明理学的代表人物,朱熹也有此类评价,认为“荀子不睹是,逞快胡骂乱骂,教得个李斯出来”。也就是说,朱熹认为荀子缺乏正见,只顾放纵地表达对现实的不满,才导致李斯法家学说的提出。对现实不满,逞一时之快,故而荀子所言不够严谨、见识不够正端,因此他在理论源头上就为李斯学说的产生埋下了伏笔。

   王夫之就立说动机来判定荀子与李斯二者学理上的关联,得出与朱熹相似的判断。但与朱熹不同的是,王夫之以“无必然之虑”为由从整体上否定荀子学说的合理性,并将荀子依据“生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉”来论证“人之性恶,其善者伪也”,直接斥为荀子对天地生民的鄙薄。另外,朱熹认可荀子的救世情怀,只是批评荀子见识不够,而王夫之则直接将荀子的理论动机矮化为标新立异,否认了其济世为民的情怀。要言之,荀子见识不行、动机不纯,因此,李斯在实践中肆无忌惮的行为不能证明“性恶”为真,只能说明荀子学问不佳,连佛家“体虚空为性”之说亦略胜于“荀子性恶之论”。

   人性论是儒家长期关注的话题之一,历史上诸种人性论如“性无善无恶说”“性善论”“性恶论”“性三品说”“性善恶混说”等层出涌现。在宋明理学那里,心性与工夫是中心议题,“识性”与否事关重大。然而,对于何谓“性”,有不同界定,如“生之谓性”“性者,天之就也”“君子所性,仁义礼智根于心”和“天命之谓性”等。荀子认为礼义“生于圣人之伪”和告子言“义,犹桮桊也”,二者都强调仁义非人性所本有,“必待矫揉而后成”。就此而言,告子与荀子之说一也。仁义是否内含于性,关乎从何种意义上理解“性”。“言性者皆曰吾知性也……夫言性者,则皆有名之可执,有用之可见,而终不知何者之为性……故浮屠、老子、庄周、列御寇、告、不害、荀卿、扬雄、荀悦、韩愈、王守仁各取一物以为性,而自诧曰知,彼亦有所挟者存也。”在王夫之看来,诸种人性论虽皆以正解自居,皆取一物持有名目、见以有用,但都不知何者为性。荀子性恶论作为诸说之一,所犯错误亦是如此。荀子只是为人性安置个“恶”名,再配上现实现象支撑其理论而已。然而“以恶为性,人固非无恶,恶固非无自生也……情有之,才有之,气有之,质有之,心有之,孰得谓其皆诬,然而皆非性也。故其不知性也,非见有性而不知何以名之也”。倘若以恶论性,人们会发现恶似乎是与生固有的,然而从情、才、气、质、心层面皆会发现“恶”,但它们都不是“性”。在王夫之看来,历史上的哲学家都不“知性”,只是随便取个名称而已。

   王夫之对荀子的性恶论大体上持否定性评价,但也不认可性善论。他提出“性日生日成”,以禀赋“天理”而非具备“仁义”来界定“性”,认为“‘性’者,人生所禀之天理也”。虽然天理是善的,但不能直接以善来形容“性”。“性”是“善”相继而成的结果,天理之生生不息是因,性是果。因此,“天”无法以“性”来规定、描述,“性”以充“善”,故追本溯源言性善、性恶皆不妥。“性日生日成”说,没有从与生俱有的角度来判定性之善或恶,而是强调“性”是在主体生成活动中形成的,人与世界始终处于生成交互状态,人在生成中成就主体本身。相较以往人性论,这无疑是一种诠释模式的突破。要言之,王夫之批驳了荀子的思想动机、见识,还在重新诠释善与性的基础上转换诠释视域,对性恶论提出新理解。

  

   (本文系国家社科基金项目“宋明理学中的荀学文献集成及其研究”(18XZX009)阶段性成果)

   朱锋刚(中国计量大学人文与外语学院)

  

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文章来源:《中国社会科学报》(2022年6月7日)

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