内容提要：中华民族在历史发展进程中熔铸了和平基因与义理安全观。温润的文化特质和整体守成的历史实践将崇尚和平融入中华民族的政治文化基因，从根本上决定了中华民族的非侵略性与非扩张性，并塑造了重视道义和正确理念的义理安全观。义理安全观以国家对义利的认知与抉择为核心线索，倡导“慎战”“义战”“崇文宣武”的和平理念，反对利益驱动的不义战争；坚持“仁之于人，义之于我”的内治方法，反对以道义为名对其他国家的道德绑架；弘扬“命运与共”“协和万邦”的大同理想，反对将本国利益置于他国乃至全人类共同利益之上。义理安全观从理论基础、安全路径、安全追求等多个方面超越了西方传统的权力安全观与集体安全观，其思想精髓为全球安全倡议提供了历史滋养。在和平赤字不断加剧的时代背景下，弘扬具有中国特色且契合时代需求的国际安全观，有利于突破基于西方历史经验形成的安全困境话语桎梏，为世界各国共同应对全球安全挑战提供中国智慧。

关键词：和平基因；国际安全；安全观；义利之辨；全球安全倡议

当今国际社会和平赤字、安全赤字与信任赤字不断加剧，人类社会面临的安全挑战愈发突出。伴随着全球南方国家的日益崛起，基于西方历史实践与思维认知的均势联盟、霸权稳定、民主和平等既有理论对于如何避免战争和维护世界和平等问题的解释力和适用性有所下降，西方国家和非西方国家已然缺乏安全共识。在此背景下，国际社会亟需基于发展中国家经验的安全理论创新，为共同应对全球安全挑战提供多元方案。

安全观是国家对安全议题与事务所秉持的具有根本性和整体性的系统观念。安全观所反映的对战争与和平、我者与他者、竞争与合作等关系的认知，形塑一国在开展对外交往和参与国际事务时的底层思维与行为逻辑。同时，安全观承载并反映着一个国家和民族的理想信念和精神风貌，是其他国家了解该国战略文化和安全价值追求的重要渠道。因此，安全观既从主体潜意识层面指导国家外交行动，又从主体间关系角度影响国家形象建构、政治互信与国际安全合作。安全观是民族文化、历史实践与时代耦合的产物，一国对安全的认知偏好与行为逻辑必定带有本民族文明印记。当前，国内学界对中国安全观的追溯式研究基本着眼于新中国成立以来的外交实践探讨当代中国安全哲学，相对缺乏对中国传统安全思想的系统关注。鉴于此，本文拟从中国传统政治哲学视角出发，基于长时段考察国家在安全领域对义与利的认知和抉择，以义利之辨为线索探究中国传统安全观中的义理内涵。    

 一   政治文化基因：政治观与安全观的精神源流

随着遗传技术和认知科学的发展，“基因”一词受到社会科学界更多关注，并推动产出文化基因和政治基因等研究成果。文化基因一般用来表征人类文化本性，被认为具有维系民族认同、规范人的行为、制约社会走向等功能。不过由于文化基因概念范畴相对宽泛，因此不同领域的学者尝试根据自身研究旨趣将概念表述精确化。在政治学界，西方有学者使用“政治基因”这一概念，指出人们的政治态度和行为部分受先天遗传因素影响。这一研究路径尝试在个体遗传因素与政治行为模式之间建立联系，但其研究假设和方法亦备受质疑。国内学者对“政治基因”概念的使用与西方基于生物遗传技术的理解截然不同，赵汀阳在论及中国历史发展动力时，将“配天”“无外”和“协和”原则归纳为中国的政治基因。显然，这一理解更多是基于文明与历史传承的语义。从非技术角度出发，西方亦有学者尝试使用“政治文化”的概念，以关注一个民族在特定时期流行的政治态度、信仰和感情。但是从定义上看，一个民族在不同历史阶段流行的政治文化可能有所不同，故该理论因其阶段性特征无法更好地反映民族政治文化系统中蕴含的某些持久性特质。同时，既有的政治文化研究受行为主义方法论影响存在一定局限。只有回归轴心文明传统、历史主义传统并再度重视阐释学方法，才能更为有效地增强相关研究的历史厚重感。

“政治文化基因”衍生于政治基因和政治文化，是文化基因的次级概念。政治文化基因指一个民族拥有的在时间和空间上具备传承和再生产能力的基本政治理念与政治精神。在时间维度上，政治文化基因不仅承载一个民族的历史记忆，同时具有在本民族演化进程中持续丰富自身外延的再生产能力。在空间维度上，政治文化基因不会随着民族生存空间的变更而发生颠覆性变化，但是会根据生存环境的需要适时衍生新的内涵。与政治基因相比，政治文化基因相对淡化了种族敏感性；与政治文化相比，政治文化基因具有较强的历时性特征。目前，学界对政治文化基因的判断主要遵循文化论和经验论两种路径，前者通过历史文本、代表性建筑、民间传说等途径探讨某一民族的政治文化特性，后者侧重以该民族历史上的实践活动为证据论证其政治文化基因。以美国研究为例，学界有观点认为美国具有暴力型政治文化基因。从文化上看，美国的建国精英们在心理层面以“罗马继承者”自居，重要的首都建筑甚至也洋溢着罗马帝国时期的风格，这客观上为其注入了古罗马崇尚武力、热衷扩张的政治文化基因。从历史上看，美国诞生并发展于战争、奴役和种族屠杀，以合法甚至非法途径诉诸暴力应对外在危机的传统，透漏出其政治文化中无法遮掩的暴力基因。

中华民族拥有爱好和平的政治文化基因。2017年，习近平主席在联合国日内瓦总部的演讲中指出，“几千年来，和平融入了中华民族的血脉中，刻进了中国人民的基因里。”2021年，习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上再次强调，中华民族的血液中没有侵略他人、称王称霸的基因。在中国不断增强外交话语权与领导力的战略需求下，部分国内外学者围绕中华民族和平基因进行了多角度的阐释和争论。文化论将和平基因植根于中华民族温和的文化底蕴和民族性格。多年前，以儒家文化和宗教研究见长的池田大作在与汤因比的对话中就指出，中国人在本质上是希望本国和平与安泰的稳健主义者。中国祖先推崇温润廉洁的君子品格，并以礼乐文化淡化攻击品性，有效地熔铸了中华文明的和平基因。不过，西方政界和学界亦不乏对中国战略文化的误读，以经验论为路径、以战争史为工具渲染“中国威胁论”。因此，能否处理好“中华民族爱好和平”与“历史上中原王朝开疆拓土”之间暗含的张力，直接关系到中华民族和平基因在国际知识界和政治界能否立足这一重大问题。实际上，任何一个民族在面对生存空间时都会表现出进取和守成两种倾向，这是人类祖先在进化过程中所形成的处于人类精神底层的集体潜意识。面对领土与疆域，两种倾向互为高下形塑一个民族的进攻与防御偏好。对任何民族来说，相对实力较弱且进取性倾向长期占主导地位，容易形成暴力好战基因；相对实力较强且进取性倾向长期占主导地位，该民族在好战的同时通常带有称王称霸基因；如果相对实力较强却在整体上表现出守成性倾向，一般可认为该民族具备爱好和平的政治文化基因。中国在历史上的经济和军事实力长期处于世界领先地位，但却极少主动挑起对外战争。从军事行动目的与性质看，中原正统王朝参加的这些战争基本不以王朝索取土地、资源、财富或先发制人等为动机，因此有别于利益驱动的侵略战争或预防性战争。古代中国在对待领土和疆域问题上整体呈现守成性倾向，从未“突变”出侵略他人或称王称霸的基因。新中国成立后的外交实践继承并发扬爱好和平的历史文化传统，在和平与安全问题上，中国是世界上纪录最好的大国。

政治文化基因深刻影响一个国家和民族的政治安全实践。首先，政治文化基因塑造政治理念。政治文化基因在历史中积淀并实现代际传承，在现实中通过民族文化、宗教和民间习俗等途径潜移默化地形塑特定群体的思维与认知习惯。长期积累的思维和认知习惯与后天习得的政治知识相结合上升为政治理念，为后续形成一系列政治立场和政治观点提供相应的价值准则。其次，政治理念指导政治行为方法。与泛指人们在实践中形成的对客观事物主观认识的“观念”相比，“理念”特指通过思考和推理得到的具有理论色彩和信仰价值的非感性认知。理念是上升到理性高度的观念，对行动具有较强的指导意义。因此，政治理念在不同问题和不同领域中具象化，促使政治主体选择相应的政治行为方法。反过来，如果想要更好地理解一个国家的政治行为方法，就不能忽视其现行政策背后蕴含的政治理念。最后，政治理念和政治行为方法分属认识论和方法论两个不同范畴，共同反映了政治主体的某些政治理想。政治理念、政治行为方法和政治理想三者结合构成了政治观的基本框架，政治文化基因通过影响政治观间接作用于一个国家和民族的政治实践。以中国和欧美国家的政府政治实践为例，中国无限责任政府观和西方有限责任政府观分别产生于不同的政治文化基因。中国伦理本位基因孕育民本理念，西方个人本位基因催生资本理念。民本理念客观上激励中国采取协商共治的政府建构方法，反映了共同富裕的政治理想。相比之下，以经济理性为特点的资本理念指导西方国家大多采取制衡分治的政府建构方法，反映了群己权界的政治理想。政治观在不同实践领域具备不同内涵，在安全领域集中表现为安全观。得益于长期积淀的和平基因，中华民族在义利之辨的文化基础上形成了包括和平理念、内治方法和大同理想在内的义理安全观。

 二   义理安全观：义利之辨的安全转化

“义利之辨”是中国传统政治哲学的重要组成部分，长期为中国社会中的个体和集体提供行为准则。时至今日，中国外交实践的基本思维和行为模式仍遵循一定的义利逻辑。义利之辨的具体内涵随时空演变而不断拓展，在不同的应用场景中各有所指，但是“义利相兼、以义为先”的精神内核始终传承。后经历代学者诠释和历史实践检验，形成了别具文化底蕴的义理安全观。

（一）传统义利之辨及其发展

“辨”是中华传统文化的重要线索。在个体层面，对外物的“辨”塑造了人的存在性和主体性价值。“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”。在集体层面，明辨是非事关集体生存甚至国运兴衰。韩非子曾言：“安危在是非，不在于强弱。存亡在虚实，不在于众寡。”随着历史发展，中华传统文化中涌现出“王霸之辨”“华夷之辨”“义利之辨”等经典命题。其中，“义利之辨”兼顾个体与集体两个层面，是一套对个人行为和国家政治皆具指导意义的重大命题。

“义利之辨”的内涵随时间推移不断丰富。孔子是最早将义利观系统引入思想体系的儒学思想家，并通过“君子喻于义，小人喻于利”将对义利的取舍界定为区分君子与小人的重要标准。荀子在批判继承孔子“见利思义”思想的基础上提出“以义制利”原则：一方面，承认个体欲求利益的自然性，认为“义与利者，人之所两有也”；另一方面，强调义的道德性，即“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。荀子以人性恶为出发点，在为义利之辨注入更多现实主义因素的同时，也体现了对功利主义的超越。汉朝董仲舒虽然整体认同荀子的“义利兼备”思想，但是一改先前义利之辨基于人性善恶的出发点，将人伦与政治原则置于由上天主宰的五行秩序中，认为“天两有阴阳之施”决定了个人“身亦两有贪、仁之性”。自汉以降，主流学者对义利问题的关注逐渐式微，盐铁会议之后对义利关系的讨论几无新意。直至唐宋儒学复兴潮流渐起，义利思想才步入新的发展阶段。经过朱熹与陆九渊、陈亮等人的争论，义利之辨被创造性地转化为理欲之辨。朱熹重视“敬”与“格物”，强调在注解经籍的基础上进行道德实践；陆九渊更看重以“切己观省”之法在心中涵养仁义；以陈亮为代表的事功学派则提出“义利双行，王霸并用”，反对在脱离现实的理想层面谈论义利。至此，中国传统政治哲学中的义利问题形成了从“心性”到“天理”的两个存在论体系，并为后世学者考究提供原则性框架。

义利之辨具有动机纯粹性的特征。义利思想虽然在内容上因时而异，但是在方法上从未依靠强制和回报等手段。义是符合理想道德和社会需要的价值标准，重义轻利体现了自我规范与本心坚守。在性善论者看来，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，追求仁义是出于本心、顺于自性，而非意图获得某种报酬。在性恶论者看来，“性也者，吾所不能为也，然而可化也”，通过教化引导个体树立正确价值观，进而将义利取舍植根于后天习得的“类本性”层面。无论前者还是后者，践行仁事义举并不意在攫取外在名誉或利益，而是出于本心自性或所受教育内化后的驱动或号召，因此在个体层面具备动机纯粹性。正如冯友兰先生所言：“义是事之‘宜’，即‘应该’，它是绝对的命令”。同时，鉴于中国传统政治哲学人—家—国同构的阐释进路，义利之辨对个体的规范功能逐渐延伸至指导集体行动。正如墨子所言：“今用义为政于国家，国有必富，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”此外，儒家和道家学派均强调“自然的政治”，即道德本能和自然性整体优先于政治性，这意味着重义轻利等思想对政治等集体活动的影响同样强调水到渠成、顺其自然。这从“政治”的词源学中亦可得到印证。许慎在《说文解字》中对“政”“治”二字的诠释如下：“政，正也，从攴从正，正亦声”；“治，水出东莱曲城阳丘山，南入海，从水、台声”。国家政治既要行事正确，又要如水流般顺畅不勉强。就此而言，与西方宗教式说理或契约式的规范路径相比，义利之辨对中国政治的规范功能具备更多纯粹性和本然性。

（二）义理安全观核心内涵

作为一种国家安全理念，义理安全观继承了义利之辨的核心思想，要求国家在追求安全的过程中重道义、讲道理，反对重利轻义与蛮横无理的行为。义理安全观为国家在和平与战争、内治还是外治、独善其身抑或兼济天下等重大战略抉择中提供指导，其中义利逻辑贯穿始终。

1. 和平理念

中华文明具有和平性，中国在历史演化进程中形成了以和为贵的安全理念。无论是诸子百家的经典学术著述，还是为历代史学家所推崇的中原王朝统治者颁布的政策诏令，基本表现出和平与慎战思维。从抽象的哲学理念到具体的安全理念，“和”文化作为重要线索一以贯之。具体而言，义理安全观所秉承的和平理念主要包括如下三个方面。

第一，和生万物，和而不同。中国传统哲学理念尊重个体多样性，坚信在差异中追求辩证统一是达到和谐共生状态的前提，寻求同化反而削弱了客观事物的发展动力。西周太史伯曾对郑桓公谏言：“夫和实生物，同则不继”；齐国上大夫晏婴亦认为，“和如羹焉……宰夫和之，齐之以味，济其不及，以洩其过”。“和而不同”的精髓在于多元完备和统筹协调。这一理念反映在处理不同政权间关系时，要求统治者兼收并蓄，尊重其他部落与民族的存在价值。尽管由于自身文明的先进性，中原王朝统治者在处理对外关系时通常带有优越感，并形成具有一定历史局限性的“华夷之辨”，但是传统华夷观随着民族交流与融合的深入更多强调文化差异，不以民族血统或区域差异为绝对划分标准，且从未演化为近代资本主义世界的种族歧视，更反对以安全为名对其他种族进行侵略或同化。因此传统的华夷之辨并不违背“和而不同”，实际上是一种文化意义上的“文化自卫”或“文化安全”思想。和而不同的哲学理念促成了“天地之间，帝王酋长，因地立国，不可悉数，雄山大川，天造地设，各不相犯” 的民族观，决定了中华文明的包容性与和谐性，为以和为贵的安全理念奠定了哲学基调。

第二，止戈为武，以和为贵。中国先秦时期的思想家已经意识到战争的消极后果，并将和平理念不同程度地融入各自思想体系。老子在《道德经》中指出，“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年”，并得出结论“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还”。管子同样认为，“兵不义，不可”，“兵强而无义者，残”，“夫兵攻所憎而利之，此邻国之所不亲也”，情绪或利益导向的军事行动势必削弱国家间互信。墨家学派作为底层劳动人民的代表，从残害劳动力、耽误农时、耗费国资等角度提出“非攻”理论。即使是研究排兵布阵和以“诡道”见长的兵家，也认为“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”，“亡国不可以复存，死者不可以复生。故明君慎之，良将警之，此安国全军之道也”。因此，出于对战争残酷性和生命珍贵性的充分认识，中华民族厚植不义战争必然带来灾祸的理念。在处理与邻国的关系时要求统治者避免在利益的驱动下主动挑起战争，即使与周边政权出现矛盾也要在原则上致力于“修文德以来之”“化干戈为玉帛”。唐太宗李世民在击败连年与中原王朝发生战争的突厥后直言，“中国礼义，未始灭人国，以颉利暴残，伐而取之，非贪其地与人也”。明太祖朱元璋在《皇明祖训》中亦明谕后世子孙不得“倚中国富强，贪一时战功，无故兴兵，致伤人命”。正是得益于非尚战、非零和、非扩张的思维，中国将对和平、和睦、和谐的追求与维护国家安全相统一，谱写了历史上尽管长期是世界上最强大的国家之一，但没有留下任何殖民和侵略他国记录的篇章。

第三，修文备武，师出有名。崇尚和平不等于摒弃武力，慎战不同于畏战怯战。中国先秦时期的思想家已然辩证地看待战争与和平的关系，并对战争进行“义”与“不义”的区分。恃强凌弱和贪取利益的战争属于非正义战争，“强以克弱而安之，强不义也。不义而强，其毙必速。”“夫以强取，不义而克，必以为道。道以淫虐，弗可久已矣！”但是，反对压迫、抵御侵略以及维护和谐秩序的战争具有正当性和可取性，因此义理安全观鼓励并要求以军事行动维护国家正当利益。当“凡君不道于其民”时，允许“诸侯讨而执之”，“征伐以讨其不然”；当“海外蛮夷之国，有为患于中国者”时“不可不讨”，但“不为中国患者，不可辄自用兵”。此外《左传》还将对战争性质的讨论上升到军队气质，认为拥有正当出兵理由的军队通常士气旺盛，反之则士气不振，即“师直为壮，曲为老”，正义战争能够激励士气并获得民众支持而易于成功，不义之战祸国殃民且难以成功，即使获得胜利也基本为后世统治者和主流意识形态所排斥。由此可见，在国家安全或地区秩序受到损害时，国家参与战争维护正当利益符合义理要求。崇尚和平不等于偏安一隅、消极备战，统治者应当居安思危重视防御设施与军力建设，在观念上“以思患而豫防之”，在实践中“修武备，谨边防，来则御之”，在珍惜和平的同时不讳诉诸武力维护国家安全。

综合来看，和平理念强调安全保障的非侵略性。一方面，由索取财富、土地、人口等利益驱动型战争违背道义，这在中国历史的大一统时期表现得尤为明显，和平理念拒绝恃强凌弱和穷兵黩武的军事行为；另一方面，国家偏安避战牺牲正当利益同样有违道义，要求拥有必需的国家能力以维护安全，这在政权分裂或受外敌入侵时期弥足珍贵，集中表现为不偏安的政治追求。简而言之，义理安全观对和平与战争的看法可以归纳为：国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。

2. 内治方法

义理安全观整体坚持内治方法。这一方法论在厘清“内外孰重”的基础上，回答了内治过程中“义利孰先”的问题，最后对如何正确处理“我者和他者”的关系进行思考。

第一，内治方法要求将施政重心置于国内治理。国家追求安全的方式是增强自身实力而非削弱他国力量，内治是国家维护长期安全稳定的根本道路。对于大国而言，国家安全依赖本国实力，即“治强不可责于外，内政之有也”。对于小国而言，外部力量不容忽视却也不能喧宾夺主，只有“严其境内之治，明其法禁，必其赏罚，尽其地力以多其积，致其民死以坚其城守”，才能使“万乘之国莫敢自顿于坚城之下”。相较于西方强调外部威胁的“修昔底德陷阱”，中国更加注重“灭六国者，六国也，非秦也，族秦者，秦也，非天下也”这一强调国内治理的“杜牧陷阱”。可以看出，内治方法论不强调国家间对立和竞争关系，本国安全感的提升不以他国的不安全状态为前提。

第二，内治要求国内治理坚持义利相兼、以义为先。国家统治者在处理国内事务时需要考虑义利关系，法家学派和儒家学派对此较早提出各具代表性的政治构想。以韩非子为代表的法家学派偏向政治现实主义，从君主个人到国家整体都充斥着强烈的不安全感，因此对道德和道义普遍持不信任态度。在法家思想体系中，统治者和国家追求安全的方式分别可以归结为通过“打算盘”方式“精致”地协调统治集团的内部利益关系，以及通过“剪刀差”方式“算计”地从社会中汲取财富，以期实现对内君尊臣修、朝堂稳定和对外国富兵强、天下太平。不过即使时常被冠以重利轻义之名，法家思想家也重视义对于维护国家安全的价值，告诫君主“贪愎好利，则灭国杀身之本也”，告诫大臣不能“毁国之厚以利其家”。以孟子为代表的儒家学派偏向政治理想主义，认为以义为先符合治国安邦之道。孟子倡导统治者不与百姓争利，只有百姓“养生丧死无憾”，才能实现国家长治久安。荀子则兼顾道德涵养与富国强兵，其义利两有的治国思想相对处于前两者之间。“仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。”只有在施行仁政的同时增强国家财富和军事力量才符合善治要求。西汉时期士大夫阶层对内治过程中义利之辨的讨论达到高峰，主要表现为汉昭帝时期盐铁会议对国家治理“义利孰先”的争论。盐铁会议中诸如盐铁专营、均输平准等思想影响深远，基本为后世中央王朝奠定了“义利并用、以义为本”的内治方略。

第三，内治方法要求将践行义理的行为主体置于自身。在我者与他者的关系上，中国传统文化一方面主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，充分尊重各主体的存在价值；另一方面认为部分外族“强必寇盗，弱则卑伏，不顾恩义，其天性也”，反对完全不加防备地与之交往。中国古人对我者与他者关系的认知与族类意识联系紧密。从存在论角度讲，“他”是不同于“我”的存在，他者乃是异己的在者；从价值论角度看，他者蕴含了一种疑忌和警惕的负面认知。因此，对我者和他者的认知在体现包容性的同时具有道德层面的不对等性。这种道德不对等性降低了国人对他者的期待，故而不断提升对自我的要求。内治方法要求行为主体严于律己、宽以待人。“仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”“仁”代表治人，“义”强调治我。在处理人际关系时，个人不能用自己的道德标准要求别人。在处理国家间关系时，国家既不能将自身安全寄托于他国承诺和外来援助，也不能试图用本国的政治理念或价值观强行约束他国。相较于苛责别国与道德绑架，“内圣外王”是维护国家安全和稳定的有效方法。

“以义为本”的内治思想对国家治理具有重要意义，有利于维护国家统治集团关系、社会关系和国家间关系和谐。首先，重义思想有助于维护国家统治集团内部的协调稳定。中国历史具有皇帝与文官系统共治天下的传统，统治集团内部关系主要表现为君臣关系，君臣关系是影响国家存亡的重要内因。重义思想为历代王朝提供“君臣以义和”“从道不从君”原则，帮助统治集团确立以伦理为基础的互惠行为规范。这一规范表现为君主礼贤下士和大臣忠君谏诤，为维护国家安全提供秩序保障，正所谓“昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危”。相反如果大臣追名逐利、逢君之恶，“无法家拂士”，将加剧国家衰亡。其次，就社会关系而言，重义有助于营造和谐的社会氛围。在关系型社会中，统治集团的理念和行为影响底层民众的价值判断，即“上重义则义克利，上重利则利克义”。统治集团对享乐主义和官僚利益的追逐，容易诱导民间形成奢靡和奸诈的社会风气。同时，统治者与底层民众处于社会财富“天平”的两端，上层攫取利益压榨底层民众的生存资源容易激化社会矛盾。“筐箧已富,府库已实,而百姓贫”将会造成“入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也”的后果。社会稳定受到冲击，国家安全更难以保障。最后，国家内治实践与对外交往具有关联性和相通性。《晏子春秋》有如是记录，齐国君主采纳晏子谏言在国内减免赋税、公正刑罚，客观上获得大国的尊重和小国的信任，即“使人问大国，大国之君曰：‘齐安矣。’使人问小国，小国之君曰：‘齐不我加矣’”。国家形象建构与国内治理水平互为表里，国内政治风气、社会伦理和人际交往模式延伸至外交领域，一定程度上塑造一国的外交观念、行为逻辑和国家形象。良好的国家形象有利于缓和政治交往中的信任赤字，襄助国家安全稳定和国家间关系和谐。

综合来看，义理安全观要求国家在安全实践中坚持内治方法，义利关系贯穿内治全过程。儒家要求君主修持政务、保国惠民，通过“礼”制和自身“克明俊德”来治国理政。法家亦承认义带有明确的为公共利益服务的善的特质，并要求君主克制对利的贪求。尽管不同学派对义的理解不同，但是基本认可内治方法和义的价值。

3.“大同”理想

中国传统政治哲学具有广阔的天下视野与强烈的世界主义情怀。“天下”一词在古籍中数见不鲜，但是在不同语境下的指涉对象不尽相同。周朝以“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的观念建构了以“畿服”为主要架构的地理与政治空间模式，“天下”象征最大的政治单位。及至宋朝由于民族政权并立，士大夫阶层被迫为自周以降的天下主义注入更多自我想象的民族主义，构建出以道统、正统双线整合天下、整合中国文明的思想体系。明朝中后期，经过王夫之、顾炎武等学者的阐释和转化，“天下”一词蕴含更强的文化主体性与文明意义。清朝逐渐消解天下思想中的族裔内容，将华夷之辨语境下的“天下”再次置于大一统语境。尽管“天下”长期以来都是一个相对模糊的政治与文化概念，却基本塑造了中国古代士大夫阶层和知识分子的世界观。古人所指涉的“天下”虽未完全覆盖物理上的世界，却包含了彼时社会生产力条件下国人想象中的全部心理世界以及实践所及的全部政治世界。从这一点看，中国古代基于“天下”的政治构想具备了现代学术话语体系中世界主义的价值追求。

天下安危与国家治乱彼此关联。“天下大乱，无有安国，一国尽乱，无有安家”。简言之，国际安全形势构成国家安全实践的外部环境。义理安全观尽管坚持以内治为主的方法论，却不乏对天下安危的思考。有观点认为，政治语境下的世界与“人、家、国”具有同构性，前者是后者的在场，后者是前者的缩影。此类观点倾向于凭借个体经验抽象出对世界的认知，例如“天下譬犹一身：两京，心腹也；州县，四支也；四夷，身外之物也”。由此衍生的“治世”与“治国”“治家”之道具有较强的相通性。不过亦有观点认为，国家和天下分属不同层级，二者不可混淆。例如，管子指出“以国为天下，天下不可为也”，因此要“以国为国，以天下为天下”，老子亦有“以国观国，以天下观天下” 的表述。但是这并不否认“治国”和“治天下”间存在共性。“以天下为天下”意在警示统治者不能简单复制或套用治理策略，凡操作性的治理方法都应根据治理层级与范围的变化而调整，但是每个层级所蕴含的治理原则却可以相互借鉴。正因如此，老子在辨别国与天下的同时也指出从修身的“其德乃真”到治天下的“其德乃普”一脉相承，不同治理层级间存在具备传递性和积累性的共同线索，亦即《吕氏春秋》所载“小之定也必恃大，大之安也必恃小”。再如《尚书》所言：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”，次层级小范围的互动经验逐层扩展，最终上升为指导不同国家、邦族间友好交往的实践方针。

中国传统的天下观决定了“天下大同”的安全理想。鉴于不同层级间经验具有相通性，“穷则独善其身，达则兼善天下”的个体理想也是集体理想的缩影和写照。“仁有数，义有长短小大”，维护本国安全不侵略他国仅满足“小义”要求，将世界和平事业融入本国发展道路则彰显了国际大义。中国传统政治哲学为统治者提供“天下无外”“天下大同”的政治视野，为义理安全观注入“协和万邦”的理想追求。历史上中原王朝大多将周边安全视为己任。梁武帝赐日本首领“征东大将军”之称，宋朝封越南首领为“安南都护检校太师交趾郡王”。从对外族首领的册封称号可以得知，中原王朝的这些统治者大有将周边王朝视为本国一分子之意涵。正如《新唐书》所言，“天子于四夷，若天地养万物，覆载全安之”。如果周边国家遭受侵略或出现佞臣内乱，拥有“天下大同”抱负的中原统治者会力所能及地助其重归稳定。不过需要注意的是，由“大同”理想所激励的安全履责行为不同于霸权行为，以义理安全观为指导的秩序领导国（leading power）不同于霸权国（hegemonic power）。秩序领导国拥有解决体系内争端的威望并以体系利益为先，其领导角色的作用机制根植于心理、文化和价值因素，从根本上区别于西方国际关系理论所说的实力政治或权力政治（power politics）。同时，领导国与其他国家在拥有共同理念和价值认同的前提下不否认个体差异，并通过求同存异理念尊重并维护各主体与文明多样性。义理安全观认为国家安全建立在各国和平的基础上，无论大国还是小国，在关心“家事、国事”之余都应当适时关心“天下事”。国家在资源受限时致力于维护本土安全无可非议，但是在面对外部危机时推诿应尽的国际责任甚至趁机从中攫取利益，从根本上有违国家维护长期安全的要求。

综合来看，义理安全观发轫于春秋战国时期的百家争鸣，在汉朝儒家思想成为官方意识形态后初具雏形，并在后世的政治实践中不断被赋予新的内涵。义理安全观以中国传统政治哲学的义利之辨为线索，将个人对义利的取舍上升至国家安全层面，形成以和平理念、内治方法和大同理想为主要内容的安全观（参见表1）。诚然，在上述核心内涵外，义利线索也可见之于战争时机、军事手段、农商关系、民族互市等对安全认知的影响，这些构成了义理安全观的外延。

 三   义理安全观的范式超越及当代价值

当今国际安全局势不容乐观，传统安全问题依然严峻。一方面，世界上地区冲突与局部战争并未完全消弭。相关争端国的主权和领土完整直接受到威胁，地区不稳定因素更在全世界持续引发难民问题和人道主义危机。另一方面，部分地区局势间歇性紧张。小国对沦为大国博弈牺牲品的恐惧和大国对周边国家成为他国战略前沿的担忧，降低了相关国家间的政治互信。世界历史上各种预防性战争、战略缓冲区、排他小集团等既往实践为各国政治家带来负面认知，潜在的战争因素普遍增加各国不安全感；现实中“恃强凌弱、巧取豪夺、零和博弈等霸权霸道霸凌行径危害深重，和平赤字、发展赤字、安全赤字、治理赤字加重”。在这一时代背景下，西方学界既有的安全理论和安全机制难以满足国际社会需求。在美国长达半个多世纪的宣传与话语霸权影响下，以权力安全和集体安全为代表的美式安全观尽管在国际关系学界长期占主导地位，却因对冲突现状应对乏力而不断暴露其局限性。

现实主义国际关系理论强调权力对国家行为的影响，在此基础上形成了权力安全观。权力安全观秉持“霍布斯意象”的无政府状态国际观，坚信冲突与战争是国际关系的常态。国家在安全领域的竞争本质上属于零和博弈，一国的安全获益会在不经意间威胁其他国家。国家追求安全的本质是追求权力，正如现实主义代表学者汉斯·摩根索（Hans J. Morgenthau）所说，“无论国际政治的终极目标是什么，权力总是它的直接目标。政治家和人民可以全力寻求自由、安全……但是，一旦他们力图通过国际政治的手段去实现自己的目标时，他们就必定参与角逐权力的斗争”。在他看来，权力要求建立和保持一种控制性关系，因此国家在权力的驱使下倾向于选择“利己损人”的安全路径。“利己”表现为对内加强军备建设，对外建立并扩大联盟以攫取盟友的权力资源；“损人”表现为削弱其他国家力量，迫使其放弃具有“威胁性”的战略意图。信奉权力安全观的国家在未获得绝对优势时通常试图建立均势，通过相互制约减少战争的可能性，但是在获得足够的权力后更愿意维持一个游离其外的均势圈，通过其他国家的相互制衡维护本国既得利益。在这些国家看来，掌握霸权是获得真正安全的前提，均势和自我克制等方法仅仅是霸权缺失的权宜之策或由霸权主导的话语工具。虽然霸权国并不一定是世界范围内的军事主导者，但是至少拥有足够的军事力量保护自身利益。随着时代发展，尽管一些国家逐渐转向谋求经济霸权与文化霸权，但并不意味着安全需求让位于经济或文化需求。霸权国即使开展诸如建立自由世界经济秩序等尝试，其主要目的还是促进和维护自身利益，特别是政治和安全方面的利益。综合来看，权力安全观坚信国际安全博弈的零和性；追求权力和利益的最大化是权力安全观为国家勾勒的安全蓝图。

集体安全观设想通过国家间相互依赖形成集体合力制止侵略。在“洛克意象”的无政府状态中，集体安全观相信国家可以通过不同程度的合作实现安全。需要注意的是，此处提及的集体安全观是一类观念集合而非具体的理论或方案。无论是通过“所有人反对一个人”制止侵略的集体安全理论，还是倡导缔结集体安全协定以针对性遏制核战争的共同安全理论等，都属于集体安全观的范畴。集体安全观大规模兴盛于20世纪二三十年代，时任美国总统伍德罗·威尔逊（Woodrow Wilson）提出“世界的和平必须建立在可信赖的政治自由的基础之上”。 尽管第二次世界大战的爆发宣告了以国际联盟为代表的构建集体安全尝试的失败，但是其思想精神为二战后美国主导国际秩序构建提供了借鉴，集体安全观以新的面貌活跃在自由主义国际关系理论体系中。政治上，自由主义者素有民主和平论的论调，认为民主国家得益于共同的政治体制和价值理念极少发生战争。经济上，国家间相互依赖的程度以及非军事领域重要性的增强降低了使用武力的效用，动用军事力量的高昂代价一定程度上降低了战争的可能。可以看出，集体安全观一方面强调增加国家间的相互依赖，通过将重要利益捆绑以督促各国自我克制；另一方面希望以自身制度模式和政治理念为样板改造其他国家，基于共同的身份、价值观和信仰等打造由所谓自由民主国家组成的“安全共同体”。与权力安全观相比，集体安全观视角下国家间冲突和战争的结果是两败俱伤。在相互依赖的语境下，安全博弈中即使存在胜利者，也基本是“胜者”所得小于“败者”所失的负和博弈。因此相较于以本国权力和利益最大化为目标，集体安全观更倾向于追求在安全领域的“帕累托改进”。但是集体安全观亦存在不足，其话语垄断和同化思维不利于保障各国独立性和自主选择发展道路的权利。部分自由主义者主张通过向他国和国际体系结构施加影响以促进“民主”，有时甚至不惜诉诸武力以实现这一目标。在全球南方国家加速崛起、人类文明多样性日益凸显的发展趋势下，集体安全观同样难以肩负起凝聚安全共识和维护世界和平的重任。

相较于前两种美式安全观，义理安全观更加符合时代需求。

第一，义理安全观以天下主义视野看待国际关系，超越了民族主义、国家主义或区域主义的传统安全思维。在西方政治学界还在纠结无政府状态下国家合作的可能性时，中国已经产生“心怀天下”“天下一家”的思想成果。得益于以伦理秩序建构政治共同体的文化模式，中华民族厚植天下主义与多元包容的政治情怀。正如习近平总书记所言，“中华民族历来讲求‘天下一家’，主张民胞物与、协和万邦、天下大同，憧憬‘大道之行，天下为公’的美好世界”。在天下主义政治哲学范式中，现代世界是不同文明共生共存的复杂关系在场，任何民族和国家都是人类文明和世界政治不可或缺的一部分。当今时代，“人类是一个整体，地球是一个家园。面对共同挑战，任何人任何国家都无法独善其身”。无论大国还是小国都无法凭借单一力量在罔顾他国合理关切的同时突破安全困境。世界和平与共同安全的愿景依赖全人类的共同努力，国际安全困境的真正缓和依托超国家层面的全球合作。这种以全世界、全人类作为分析单位理解国际安全的方法，体现了义理安全观的责任意识与天下情怀，彰显了鲜明的和合主义精神。

第二，义理安全观对内治方法的坚守，超越了外源性安全思维主导的美式安全观。义理安全观不将他国的实力状态作为本国行动的出发点，通过国内治理获得安全的路径体现了内源性安全思维。“出则无敌国外患者，国恒亡”，他国强弱对本国更多起督促与警示作用。尽管权力安全观等也要求国家对内增强军事实力，但是其逻辑起点是国家间差距而非本国所需。无论是他国实力强于本国还是本国优势的相对减弱，主客体实力对比变化引发的恐惧感迫使相关国家修整军备。因此，由权力安全观驱动的国家实际上受到“假想敌国”状态的反支配，容易在实践中陷入军备竞赛泥淖。例如，苏联国家安全与发展战略的出台从政治过程角度看完全具备独立性和自主性，但是从实际效果看却受到美国军备状态的反操纵，以致其忽视客观规律造成国内产业结构严重失衡的后果。由此可见，由外源性思维主导的安全观削弱了国家在安全实践中的独立性和主体性地位，实际上有悖于内治方法的要求。

第三，义理安全观以互惠和谐态度对待合作，超越传统博弈思维下的策略性国际合作。“以天下论者，必循天下之公”。在“天下一家”的认知基础上，义理安全观推崇将非合作博弈转化为合作博弈，即培养正和博弈的合作思维。权力安全观视野下的国际合作属于权宜之策，国家进行合作的前提是意识到有利可图，即基于利益投机的零和思维；集体安全观视野下的合作通常出于对战争的恐惧，即基于损失厌恶的负和思维。相比之下，义理安全观视野下的国际合作更多出于对安全合作可以实现双赢和共赢的信念与期待。这一期待意味着国家在合作中基本抛弃了对狭隘利益的计算，合作的目的与动机更加纯粹真诚，倡导“计利当计天下利”，自然有利于在相关领域践行正确义利观。同时，以义为先还要求国家践行“己所不欲，勿施于人”的理念，不同国家的安全需求和安全利益客观上形成相互蕴含的连锁关系，在共同安全的前提下巩固本国安全体现了利益的共轭消长。从理论上讲，国际安全领域的“孔子改善”状态是消除冲突的最可信方案。

综合来看，传统的美式安全观无法满足时代需求，国际社会亟待新的安全观安抚各国的紧张神经。义理安全观从多个方面超越了既有的国际安全观（参见表2），具有鲜明的时代进步性。

为进一步消弭国际冲突、维护世界和平，习近平总书记继正确义利观和人类命运共同体后提出全球安全倡议。全球安全倡议体现了对中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，是马克思主义中国化在国际安全领域的最新理论成果。全球安全倡议与义理安全观“义利相兼”“以义为先”等思想精髓相契合，为全球安全治理提供了具有前瞻性和建设性的中国方案。

首先，从理念上看，全球安全倡议体现了对和平和睦和谐理念的追求。不同国家的安全理念分歧不利于维护国际安全。原因在于，一方面，部分国家信奉的安全观存在固有缺陷，尚未摆脱冷战思维，将短暂利益和个体利益置于长期利益和人类整体利益之前。另一方面，对安全的认知差异可能在国家间造成误解，客观上增加彼此不信任程度。因此，塑造符合时代需求的安全共识刻不容缓。全球安全倡议坚持共同、综合、合作、可持续的安全观，既回应了大多数国家对制止侵略、长期共存与和平向往的共同诉求，又在未来议题、合作程度等方面为各国留足具备拓展与创制潜力的弹性空间。同时，全球安全倡议秉承和平理念，坚持通过对话协商以和平方式解决国家间分歧和争端，充分彰显了中华文化的和平性与包容性，有利于增强安全互信、实现国际关系和谐。

其次，从行为要求上看，全球安全倡议体现了内治思想与对国际道义的坚守。正如上文所言，义理安全观的内治方法反对削弱他国以增强本国安全感，代表了国家对自主发展与彼此不干涉的希冀。全球安全倡议坚持尊重各国主权、领土完整，不干涉别国内政、尊重各国人民自主选择的发展道路和社会制度。这体现了内源性的安全思维，为消弭国际冲突根源、应对国际安全挑战提供了正确的行动指引。同时，《联合国宪章》为现代国际关系奠定了基本准则，为各国应对国际安全问题提供了基本遵循。全球安全倡议坚持遵守《联合国宪章》宗旨和原则，体现了对以《联合国宪章》宗旨和原则为代表的国际道义的坚守。

最后，从目标和宗旨上看，全球安全倡议致力于维护世界和平与安全。“世界大同、天下一家”是中华民族崇高的政治理想追求，义理安全观所蕴含的大同理想体现了建设共同安全世界的愿景。全球安全倡议秉持安全不可分割原则，坚持重视各国合理安全关切，以整体视野将各国纳入安全共同体；坚持统筹维护传统领域和非传统领域安全，以综合视野统筹应对各类潜在威胁。可以看出，面对错综复杂的国际安全威胁，中国倡导建设一个普遍安全的世界——一国的安全不能建立在别国的动荡之上，他国的威胁也可能成为本国的挑战。全球安全倡议以实现全人类共同安全为理想，超越了片面的国家安全与局部安全追求，彰显了“和衷共济”的世界情怀。

 四   结语

“义，理也，故行。”义理安全观是中国数千年历史与文明的积淀，承载了中华民族对共同安全与世界和平的崇高愿景。其倡导的和平理念、内治方法、大同理想以及对义利抉择的要求是中华民族和平基因的自然表露，具有和平性、进步性、延展性、辩证性等显著特征。和平性和进步性体现在以和平发展、共同安全应对全球安全挑战，符合时代发展趋势与全人类共同利益。延展性体现为义理安全观在保持核心思想不变的同时能够因时制宜，其具体内容随时代要求不断进行调整、扬弃和创新。辩证性集中表现为义理安全观所蕴含的“崇文宣武”辩证智慧，在推崇和平的同时重视武力的安全功效。义理安全观符合世界人民对和平与发展的诉求，对非西方国家安全理论创新和中国安全实践具有重要意义。在学理层面，义理安全观内生于民族历史与本土文化，为学界在国际安全领域的自主知识体系创新提供启示。广大发展中国家可依托本民族历史文明与本土宗教文明系统阐发具有本国特色的安全思想，并探寻其与现实问题的契合点与理论转化空间，以增强非西方世界思想学术的自主性。在现实层面，义理安全观致力于展示中国爱好和平的大国形象，意在对中国现当代安全哲学与新时代安全观形成补充，突破“国强必霸”“中国威胁论”等西方话语陷阱。在此基础上，加强不同民族安全观的交流互鉴，推动其他国家和地区对中国安全哲学核心价值的理解和认同，有利于增强国家间政治互信、共同应对全球安全挑战。

义理安全观是基于中华优秀传统文化对总体国家安全观和全球安全倡议的学理性再诠释。总体国家安全观是中国共产党和中国人民捍卫国家主权、安全、发展利益百年奋斗实践经验和集体智慧的结晶，是新时代指导中国国家安全工作的根本行动指南。全球安全倡议立足于“世界之变、时代之变、历史之变”的现实背景，为世界各国应对国际安全挑战提供中国方案。义理安全观凝结中华民族在历史发展进程中探索生成并始终传承的核心思想精髓，从元文化、元认知、元价值角度阐述总体国家安全观和全球安全倡议所蕴含的民族思维与哲学机理，彰显了新时代中国安全政策和安全话语体系的文化底蕴与历史生命力。总体国家安全观以国际安全为依托，要求统筹自身安全与共同安全；全球安全倡议明确指出“只有基于道义和正确理念的安全，才是基础牢固、真正持久的安全”。二者共同体现了中国在国际安全领域长期践行的义理逻辑，以及对建立公道正义、共建共享安全格局的不懈追求。

就研究内容而言，本文尚存在如下需要进一步思考的问题。第一，义理安全观着眼于义利之辨逻辑。从诸如王霸之辨、华夷之辨等其他逻辑视角出发，或可探究中国传统安全哲学新的内涵。第二，中华文明源远流长内涵丰富。本文从宏观角度把握中国传统文化中的安全思维，所参考的历史文献相对繁杂，所涉及的学术流派相对多元。后续研究可进一步将研究范围精细化，聚焦特定学派或某个思想家对安全的整体认知，或以诸如《资治通鉴》《大学衍义补》《纲鉴易知录》等特定文献为依据进行更加翔实的文本分析类探究。第三，安全概念的历时性为相关研究拓展空间。一方面，不同历史阶段、不同朝代对安全的认知是否存在某种规律性延续或差异；另一方面，传统安全思想在当今时代如何更好地实现创造性转化和创新性发展，以及在不同领域与现实政策的对接等，均有待学界进一步探索。未来，全球安全治理形势日益严峻，国际安全领域政策与学术话语权竞争日趋激烈，将对各国各地区相关理论创新提出更高要求。