摘 要： 颜元对物有多方面的思考，他所处的物质环境和物质经验也潜移默化决定了他的思想形态。在本体论层面，他凸显了世界的物质性和人在其间的核心地位；在工夫论层面，其思考始终围绕身体与物的接触展开；在生活层面，他最关注的多是和孝行及修养有关的物事；在价值层面，他把物看作稳固既定秩序的砝码。从物的角度切入颜元的观念世界，不但有助于深化对其思想的认识，也有助于在更一般的层次上说明思想和物质秩序的关系。
关键词：物；颜元；格物；社会秩序
人活在物中，通过物生存、生产、生活、观察和思考。即使在专注于心灵世界的思想史文献中，也随处可见物的踪迹。然而，直到最近，“物”才成为一个学术议题，引起学者的关注。本文把目光投向清初学者颜元——中国哲学史和思想史著作常称其为唯物主义者，却从未留意其身边存在哪些物件，他如何与之相处。事实上，只需稍一留心就不难发现，颜元的生活与思想从未离开过物，物是他整个学说的重力源泉。
我曾撰文探讨颜元的身体经验怎样塑造他对“气质”的认识。本文的主题与之相关，研究方法也不无同调。在理学传统中，物和身体都被划归于“气”，而“气”是一个抽象概念，身体和物则是具体的，要理解它们的意义，就必须重建思想者的日常感知，将抽象观念还原成活生生的体验。其次，从物和身体的关系看，身体既是一种物，也是物的观察者、利用者和价值的赋予者。“身体使得物体成为物”，而“物同样也塑造了身体”。要深入理解颜元的气质观，必须补充以物的视角。
物与身体的关系经由实践产生，而实践正是颜元思想的核心。司徒安(Angela Zito)说，必须先“厘清有形的‘物’与‘事’如何通过无形的逻辑组织起来，如何在时空中通过关联彼此获得意义”，才可理解礼是如何“组织人世”的。身为清代礼教主义的推手，颜元一向自居为实习者。因此我们也必须考察，“物”和“事”是怎样在其观念中“组织起来”的。这包括了本体论和工夫论两个层面。
本文也隐含着另一重背景：明代中晚期商品经济极大繁荣，令人感到那是一个物质异常丰富的时代。日常生活充斥着各种物事，许多并不实用的物品前所未有地变得重要，关于物的知识也广受欢迎。柯律格(Craig Clunas)因此断言：“物”是“明代人生活中最大的快乐与最深的焦虑之一”。然而，一旦把目光从江南士人身上移开，投向颜元所在的河北，情景就大为不同：在这里，物的数量和种类都远不如江南——在多数情况下，它们不是精美的奢侈品，而是粗糙的日用物。
这一状况有可能会对人的思想产生怎样的影响？以颜元为例，要回答这个问题，我们首先应了解其物质生活。比如，依据现存文献，勾勒一份他曾经提及的物品清单。但这些事物显然只是他生活中偶然留下的碎片，清单中没有的在生活中未必就不存在，甚至可能相当常见。要全面恢复颜元的物质状况是不可能的。不过，这些物件既被反复提及，自有不可替代的重要性：我们可以知道，颜元怎样使用和对待这些物品，赋予它们价值。
简单地说，本文讨论的“物”包括两个层面：一是“物”的概念：作为一般性的抽象范畴，它在某些情形下和“人”相对，但有时也将之涵纳在内。二是各种具体的物品，既有自然物，亦有人造物。它们的意义有赖于颜元使用和言说它们的方式，是我们了解其物质生活的主要对象。
一、人与物
在程朱一系的理学传统中，人、物之间的关系既是连续的，又有所差别：“气质之性”是“人物所同”者，“义理之性”则人、物判然有异。钱穆指出，中国思想史上，自“孟、荀以下，多就人言性”，至张载、二程“乃兼人与物言”。颜元继承了后者的思路，又承接明代中期以来的气本论，强调性只是“气质之性”，此外并无“义理之性”。从人、物关系的角度看，其论断应更偏重“人物所同”一边。不过，实际情况要更为复杂。它大体可分为五个层次。
第一，世界充满了物，离开物就没有世界。颜元指出：“周先王以三物教万民，凡天下之人，天下之政，天下之事，未有外于物者也。”此后“道法”日坏，也可归结为“物”的失落：“秦人贼物，汉人知物而不格物，宋人不格物而并不知物，宁第过乎物，且空乎物矣。”故“天下为仁人，为孝子”，就必须返回物，从物出发。
习斋所谓“物”不只是有形的物，也包括道德、行为和技术在内，但首先还是指物品、物件。比如，他解读《中庸》“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”，就是从“山川流峙，草木蕃茂”“七政环转，乾乾不息”的物象出发，论证天地“为物不贰，生物不测”，“至诚不显”，而天地、山川、草木皆“物”也，它们本身即是宇宙秩序最好的证明。故颜元虽对汉、宋学术皆不满，但二者相较，犹觉汉儒稍胜一筹，因其言学不离“事”与“行”，“下至其训诂，亦多切于器物、度数”，不像宋人“有事外之理，行外之文”，全然忽视物的存在。
在颜元看来，物的失落至宋儒而极，而根源全在佛教污染，后者是对整个世界的否定：“五蕴皆空，是死其心及诸脏腑也；以耳目口鼻为贼，是死其身形也；万象皆空，是并死山川草木禽鱼也。”但若天地万物真的空无，则佛陀也无所立足，“上不得天，入不得地，遁不得山林，逃不得外国，佛将安之”？释氏又“指两间为‘火宅’”，但颜元认为，整个世界的运行都可归结为“火”的作用：“这大地众生离了火宅，便过不得日子。”世界离“火”不得，即不得“空”。
第二个层次是强调人和物的共同性。针对朱熹云“人之性论明暗，物之性只是偏塞”，习斋道：“人亦有偏塞”，“物亦有明暗”，二者并无本质差别。他这样说的目的是为了从程朱手中拯救“气质”，反对把“气质”当作恶的来源，肯定“气质”本善：“昆虫、草木、蛇蝎、豺狼”皆“天道之理之气所为”，犹不可以“恶”称之，何况人乃“受天地之中、得天地之粹”者？即使是“极污秽”之人，所生子嗣仍还是“纯洁精粹”，并不“污秽”，好比“粪中生五谷瓜蔬，俱成佳品，断不臭恶”一般。
第三，虽然人、物皆由“天地交通变化而生”，而人“独得天地之全”，故万物皆“蠢”，而人独“灵”；万物皆“偏”，而人独“中”。故人、物之间存在一条不可抹平的鸿沟：“庭堂即污秽，人处之；谷薮即絜秀，鸟兽处之。”人贵物贱，等差秩然。物的意义就是供人驱役，服务于人，比如虫虽无罪，而“以至贱妨贵者之养”即有了罪，故种地即要除虫，“杀至贱以养至贵”。民间流行的皇天道“尊螺蚌为祖”，尤其令他感到荒谬：“我们在万物中做个人，是至尊贵的，怎么反以虫类为祖师？”
第四，从空间关系看，人为主，物为客，故物在人外，人也在物外。颜元一向提倡转移世风，而不为世风所转，“是犹提舁者然：我踞于物之上始能提其物，我立于物之外始能舁其物，使我比于物，入于物，而能提且舁者，未之有也。”外在于物才能支配和改造物。但另一方面，既然人得天地气质之“全”，则亦可说物在人内。颜元对孟子所谓“万物皆备于我”极是欣赏，谓其“画出‘仁’字本体”。不过，这里的关系仍以人在物外为根本，颜元的表述中充满了辩证意味：人只有先置身“物”外，才能将万物容纳于“我”。
第五，人对物不能只是役使，也要赞助之。“我”既是“天地万物之灵”，而不在天地万物之外，就不得不“作用”于万物。人是天地之“肖子”，亦应成天地之“孝子”，而关键就在于积极用物：“种树稼穑，修筑宫室，灌溉园池，以增润地形”；“燔柴焚积，熏香蒸物，酿酒扬汤，使气臭上腾，以宜濡天气”，以至“赭鞭草木以宣阳，日食伐鼓以攻阴，‘迅雷风烈必变’。冬燃火，夏藏冰”等，“凡可燮理者，无不为之”。这才是尽到了自己的责任。
“我”如何自处，不只是个人问题，而攸关天下秩序：“做忠、做孝”是“自己走自己路程”，却“不是独善功”，而是始终要与“物”打交道的。“我”是万物中心，万物皆系于“我”，“若我不诚，便无物了”。他又说：“理念胜则心清明，心清明，天地草木无不在目，则天地物我总是一般”；若“欲念胜则心昏惑，心昏惑，眼前一物不见，不惟天地年寿与我隔绝，虽一身耳目手足皆非我有”。要保持理念清明，就必须时刻与物保持交涉，心在物，而物亦在心。
二、上手与格物
颜元的工夫论更是围绕“物”展开。他批评朱熹倡导的“半日读书，半日静坐”的修养方法是“心口悬空之道、纸墨虚无之学”，强调孔子之道除了“人情物理”外，别无“下手”之方。孔子时代君子“无故玉不去身，觿砺、刀锥、决拾皆佩”，和后儒“惟峨冠博带，静坐读讲”的气象全然不同。因此，一个真正的儒者必须时刻与物为伴。事实上，仅仅根据室内的物品设施，就可以断言主人学术归向的不同：“入其斋而干戚、羽籥在侧，弓矢、玦拾在悬，琴瑟、笙磬在御，鼓考习肄，不问而知其孔子之徒也；入其斋而诗书盈几，著、解、讲读盈口，合目静坐者盈座，不问而知其汉、宋、佛、老交杂之学也。”
颜元并非主张绝对地弃书不观，但他强调，孔子著书是“为将来习行经济之准式”，六经也只是“古人为学为治谱”，其性质如同琴谱、拳谱一般。故读者不能执著文字之上，而必须将之化为行为。人要学琴，须亲自到琴上操习，不能只是“讲读琴谱”：即使谱子读得“烂熟”，“讲解分明”，与“学琴”仍是河汉千里。同理，只有“书”被使用，才能成为真正的“物”，否则即是死书。
书有生死，万物皆然，其关键在“事”。“事”连起了“人”与“物”：人心为物所动，“习于事则有所寄而不妄动”，故儒、释皆用物，而用法不同：儒者重实行，是在行中用物，事上用心，心、事、物凝为一体，“邪妄之念”自然“不起”，虽不“治心”而自收“治心”之效；“释氏则寂室静坐，绝事离群，以求治心，不惟理有所不可，势亦有所不能，故置数珠以寄念，”然而终究人、物两待，物不“归我”，与“心”无关。
海德格尔曾以锤子为例，对器具(Zeug)做过一个著名分析：对其尺寸、重量、颜色、形状、材质等物理性质的描述“并不能使我们把握这件器具”；重要的是“锤子用起来顺不顺手、重不重”——这些性质“不能通过单纯的观察了解”，而“必须在人们与之打交道的过程中，在人们使用它的过程中来把握”：这就是锤子的“上手性”(Zuhandenheit)。这有助于阐明颜元的观念：任何物都必须在被使用中获得“上手性”，才被视为真正的物。只是在习斋那里，人对物的使用始终有一个方向，也就是“礼乐”。礼乐涵盖了整个日用人生，收摄万物，赋予其以价值。逸出了礼乐系统和日用人生的物，也就不再成其为物了。
《论语·阳货》有句名言：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”孔子痛感其时礼、乐已流为形式，丧失了真精神，故尖锐地在玉帛、钟鼓等器物和礼、乐的实质之间画下一条限界。但在颜元看来，经过历代儒者的歪曲，情势每况愈下，他所处时代的需要已与孔子时代相反：“琴、瑟，古人谓之斯须不去者，而今之老师宿儒皆不知，甚至终身不见为何物。”因此，应首先把相关的器物引入生活：“孔子若生今日，必自易其语曰：‘礼云礼云，不玉帛云乎哉？乐云乐云，不钟鼓云乎哉？’”
《庄子·天运》篇谓：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？”颜元虽然不喜欢庄子，但他对器物的看法，也可以用这句话来解说：经书只是“陈迹”，而非“所以迹”；但要追踪先王之“所以迹”，又要先找到其“陈迹”。故颜元读到《论语·述而》“子在齐闻韶”一章，不由感慨：“过二千年而夫子闻韶，犹移情如此”者，全因“音器存也”；如今“器”亦不在，“吾辈空扼腕矣。”这就解释了他在汉、宋之儒中对汉儒评价更高的原因：汉儒考核“器物、度数”，至少有助于我们在依稀仿佛中想见圣人的“陈迹”。
好在并非所有“陈迹”都已随圣人而消逝，至少，书本的记录给了我们一个揣摩古人行事的机会。习斋留意到，“圣人见凶服便式，见负版便式”，便从这些“小节”做起，践行圣人之道，“如见瞽起式，凶服式，墓羔裘玄冠不吊，变食迁坐之类”。不过，他并不是要完全复古，在很多地方，他倒主张随时制宜。比如“冠礼”所用冠式，就可从“时制”：“如春夏，冠宜用尾缨凉帽，再加易绒缨凉帽，三加益之顶帽。或宦家，初用平顶，次加银顶，三加金顶，亦可。秋冬，冠初用秋暖帽，再加冬暖帽，三加益之顶帽。”重要的是行礼，而非维持器物的三代形貌。
这也可以从他的习琴活动看出。颜元认为，“琴瑟”是三代时“人人常习之业，家家常设之器”。故习琴是其重建礼乐的重要一环，曾跟人学《客窗夜话》《登瀛洲》等。但学琴必须有老师亲身示范，这种机会不多，他也就只能掌握这寥寥几首。至于瑟就更少见，习斋本人仅在“圣庙丝竹堂、上谷郡庠”看到两次，无人传授，更无学习机会。不过，重要的是，虽然他所习尽是明代曲目，但能弹琴已是在习“乐”：这和他对礼的态度如出一辙。
习斋的思想中最具特色的部分无疑是他对“格物”的解释。他跳出此前各家解说，宣称此“格”即是“‘手格猛兽’之‘格’、‘手格杀之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之义”。如是，则必有可以“格”到的“物”——它是实在的，不是抽象的。“致知”亦然。“‘知’无体，以物为体”，故要知礼乐，就必须“跪拜周旋，捧玉爵，执币帛”“搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番”。离“物”无“知”，好像一顶冠帽，不“手取而加诸首”即不知其“是如此取暖”；一块萝卜，不“箸取而纳之口”即不知其如何“味辛”。
这样，宋儒一向津津不已的“理”，实非关键所在，“盖致知是在物上，便亲见了那物，不尤胜于宋儒与今人全不见梅、枣，便自谓穷尽酸、甜之理乎？”实际上，他们不但“不曾穷理”，连“物亦不能即”。如朱子“语录讲熏蒿凄怆等，语亦痛切，似知鬼神情状者，至于集礼，乃将笙磬脂膟等皆削去之”，身不及物，“是不曾即礼而格之”。故虽口称“熏蒿凄怆”，而实无真知见。
整个颜元学说的冲击力集中体现在“格”字上：格斗、格杀之“格”，使得“物”字也产生了真实分量，不再只是“格”的对象。郑岩说，“触摸”比“观看”更能“直接感受到物的存在”。颜元对此应予首肯。事实上，他之所以反对“读书”，就因为他认定士人对书的崇拜，已经改变了文字的性质：它们不再“指向其他事物”，仅仅指向自身；不再是由身及物的中介，而成为阻绝身、物的屏障。汪民安说：“手不仅可以触摸”，也可以“思考”和“观看”。在颜元的解释脉络中，格物就不只是触摸，亦是以“触摸”形式展开的“思考”。
物各有其所，共同规划出世界的时空秩序。因此，“感受物的存在”，就并非要使物逾越其原有位置，而恰是要使其各安其位。在对“致知”的解释中，颜元罕见地称赞了朱熹对“致”的解释(“推而极之”)，并阐发道：“夫推者，用力推拓去，自此及彼、自内而外、自近及远之辞也。推而极之，则又无彼不及、无外不周、无远不到之意也。”故以一人为起始，“推而致”一家、一国，终于而“清宁还之天地，咸若还之万物，斯真修道之极功，而吾人尽性至命之能事必矣”。“还”者，各归各位之谓也。
总之，对颜元来说，“格物”就是“穷理”，而物则是用来把握的，重要的不是其中蕴含的“理”，而是其本身。作为可以凭借的对象，它帮助我们复原先圣“旧迹”，体会三代境界。当然，经书中蕴含的道理已经抽离了原有语境，也必然是隔膜的，但物则是具体的、实在的、可以“上手”的。在此意义上，对于求道者来说，物比理来得直接。
三、与物相偕
本节拟从现存文献中提炼一份颜元身边常见物品的清单，以便读者了解其观念所由诞生的生活环境。这份单据包括饮食衣服、文具与武器、礼品以及和孝道、祭祀、礼仪等有关的器具等，内容当然极不完备，那些最普通的事物，反而可能正因常见之故而被黜落在外(比如，其中就几乎没有农具等谋生之器)。不过，颜元在各种场合反复提到这些物事，足以证明它们的重要。因此，虽然很不完善，但仍可使我们对此主题感知一二——如前所述，颜元本人就曾通过描绘两幅静物图景，呈现出两种学风的差异。
清单中第一类是饮食和衣服。它们被人提到，往往和某些特定场合如丧礼有关。比如习斋为李塨的父亲李明性所写传记，就提及李居丧时“不食菜果、醢酱八阅月，病乃间食，三年不御酒肉”。他自己则即使在非守丧期间亦恪守饮食简朴的原则：斋戒时“食肉不茹荤，饮酒不过三盏”；与人聚，“饮酒不过三爵，极欢倍之”。儒家本有不耻恶衣恶食的道德传统，这一信条也深刻塑造了习斋等人的价值取向。李塨谓颜元年轻时家道中落，“初食薥秫如蒺藜，后甘之，体益丰，见者不以为贫也”。又，颜元曾用“脱粟”(糙米)招待姑丈魏帝臣，帝臣不以为忤，反而颇感“欣然”，认为习斋“以君子待我”。均要从这一传统出发理解。
但颜元也并不就“甘心贫苦”。他专门指出，孔子食不厌精、脍不厌细，与“饮食之人既专贪悦口，矫情之士又故尚粗粝”的做法适成对照，其中“‘不厌’二字”活画出“中庸心法”：“不厌”不是否弃，也非刻意追求。颜元当然认可处贫而不怨尤是人生的极高境界，但并不将“贫”加以美化，而只将其看作一种现实而已。以待客而论，“贫儒无宿味，仓卒客至，止能如便，富友杀牛，贫友割鸡，各尽其勤而已”。既非赞美“富”，也非歌颂“贫”，而是各尽其心。
颜元对衣服的关注，也以礼仪和修身两种语境为主，强调衣服不是为了“妆象好看”，而是“敬身”之具：“冠以敬吾首，衣以敬吾体也。”故他即盛暑亦不去衣冠，为此还常被人质疑；深夜出溺亦必裤、冠齐整，从不像一般人那样“露体”“露首”。直到逝世前数日，他已卧床不起，看到有人探视，犹勉力起身戴冠，道：“卧则脱，起则冠，固也。”
在颜元的圈子中，对衣冠的态度常被用来衡量人道德修养的高下。习斋弟子钟錂出身农家，其父希望把他培养成为读书人，家中虽“窘于薪米”，亦很少令其下田。但钟父对钟錂的要求也很严格，其中之一就是“非力作不许免冠”。某日酷暑，錂偶尔“科头”，即遭其怒骂，从此“不敢复免”。被颜元尊为“隐君子”的张文典“身着一长布衫，虽盛暑不解”。习斋初次过访制笔工王学诗时，王亦特意“更礼冠服，布毡中堂”。
第二项是文具。尽管纸墨二字在颜元那里多采贬义，但他毕竟身为士人，书本和文字在其生活中无所不在。他和许多朋友的情谊都是从“书交”即书信来往开始的，而且他常在信中夹上几页自己的著作或日记，便于对方了解。其他人也会给颜元寄赠自己或别人的著述。文字充当了他们交往的桥梁。
在某种意义上，文字在颜元那里就是人的化身。故他认为，读书倘不“衣冠端坐”即是“侮慢古人”。他每次给朋友写信或接到朋友来信，必要下拜作揖——若不如此，“则帖上‘拜’字便伪矣”。李明性、王法乾是颜元素所敬佩的师友，他把他们的名字写在笔筒上，“每坐一拱，敬对之”，若对真人。
习斋生活中另一种常见的文字形式是日记。作为一种修身工具，日记由颜元和王法乾首创，之后又有多人加入其中，渐成一种“制度性”的实践。他们常常彼此传览日记，“相互纠绳”。习斋还为之制定了专门的记录格式，要求凡过必书，即使“闇室有疚不可记者，亦必书‘隐过’二字”。颜妻曾劝其不必如此严格，习斋道：“凡过皆记，虽盈册无妨，终有改日也；若不录，即百过尽销，更愧，以终无改机也。”
文字具有两种相反的功能：既是传播和表彰的工具，也是一种隐藏的工具。李明性多年手抄古籍不懈，从未向人炫耀，被颜元视作“潜德不耀”的典范。习斋和朋友每会辄相互批评，不留情面，却也有人(郭敬公)从“不面折过”，而是将自己的意见写在一张纸上，密封授人。此举顾全了朋友颜面，又能起到规过之效(但也隐含着对习斋等人做法的批评)。颜元(或李塨)将之记录下来，显然也颇有欣赏之意。
文字在颜元的生活中扮演了道德督察的角色。他某次“习恭，见壁上书‘小心翼翼，昭事上帝’，思‘小心’难矣，‘翼翼’更难；‘事上帝’难矣，‘昭事’则更难”；又“睹各门上‘懔乎上帝’”之箴，顿生戒惧。钟錂亦“于内室壁上书‘相在尔室，尚不愧于屋漏’以自箴”，当晚就梦到自“念此箴以拒邪妄”。这些在室内到处可见的警示性文字提升了他们的道德敏感度，使其虽在“独坐”中而如“铮友在旁”。此外，习斋也写有不少箴铭文字，其集中有一篇《白扇箴》。颜元自谓于溽暑中把玩，有心安气静之效。
颜元尚武，刀、剑、弓、矢是其生活里的要角。他多次表示：“孔门无事之时，弓矢、剑佩不去于身也，武舞干戚不离于学也”，后世重文轻武，非圣人之道。其时燕赵士人习武之风很盛，颜元笔下就有不少记录。如谓李明性“日习弓矢，壁悬宝剑”，陈国镇虽老而能“开弓鸣弦”等。他曾在李明性家参加一次当地名士的聚会，我们从他之后写的追记文章中可以看到他们在席上用到的不少物品，如酒、爵、珠算、琴、刀、弧、矢等，从中不难看出他们的志行所在。
第三类是礼品。除了前边所说文字和书本外，各种物品都可能成为礼物，拉近人和人的距离。魏帝臣与颜元是“疏亲”，而实际感情“不啻骨肉”；造成他们感情日密的一个重要因素，就是日常性的物质往来：“构室之檩榱，度贫之薪米，家藏之珍味，承惠缕缕，亦平常受之，相见每忘谢。”这些家常物在二人间营造了一个小小的情感共同体。
礼物是情感的承载，但物品本身并非最重要的，重要的是背后的情谊。易州秀才李介石率子访颜，适值习斋外出，遂留礼而回。颜元返家后，遣子弟原璧奉还，仅留下“珍扣”，以示“受约束之教，且以见吾二人订心交结之义”。颜、李二人此前似无过多往来，故习斋感到李氏礼物过重，乃差人返还，又不欲介石以为是拒交之意，遂留下价值轻微的纽扣，赋予其“约束”和“交结”之意，使其与君子的身份更为匹配，身价也顿时不同。
颜元早年门墙高峻，完全不接受世俗中人的礼物，后来逐渐改变了态度，渐近人情。其年谱三十八岁云：“族婿贻桃，食之，又食蔡米、商瓜二条。先生平日非力不食，用识人纸半张，留钱三文。吴氏强食片瓜，曰：‘数载犹在胸中未化。’至是曰：‘近思吾与斯人为徒，若贻我以情，款我以礼，不宜过峻以绝物也。’”是为其转变的开端，之后应对世故，日渐圆熟。
清单上的最后一项是和祭祀及礼仪有关的物品。这也是颜元一向关注的领域，其中涉及的物品种类很多。此处主要讨论三种，一是神主，一是斋戒牌，一是祭祀的空间。
神主是儒家祭祀活动的中心。颜元二十七岁时，曾在家设立“道统龛”，主祭伏羲以下诸帝，以至周、孔，配以颜、曾、思、孟、周、程、张、邵、朱，皆有主，“朔望拜礼，出入面告，事如父师”。九年后，因听刘焕章云“士不得祀帝王”，乃罢炎、黄诸帝位，“专祀孔子”；次年又停止了在孔子神位前的“出告反面礼”，以其为“事亲仪，非所以事神也”。习斋此举似有针对“异端”之意：他对后者的指责中，就有两项和神主有关，一是“元旦通设‘天地三界真宰’之牌”，二是“家宅六位一主”。这两种牌位及祭祀活动在当地非常流行，即贤士有所不免，颜元则指责这些举动不合礼法，也违背了“主”之本意。故“道统龛”的设立可以看作颜元与“异端”间的一次较量。
在孝亲领域，颜元围绕神主展开的实践相当丰富，其中，他为父亲立主一事尤为精彩。颜父在颜元四岁时离家出走，去了东北，从此杳无音讯。颜元三十余岁，因同养祖父相处不洽，与养祖母迁居临村。不久，养祖母去世，元每“出无所告，反无所面”，颇觉“怅然”；“晨盥后，无所谒，辄悲楚”。故三十六岁时为父设立生主，“刺指血和墨书牌”，从此“出面反告，晨参，朔望行礼，一如在堂，但不敢献酒食，恐类祭奠也”。三十九岁，颜元认祖归宗，从蠡县迁居博野，时“告父祠，奉生主升车，随之西归”。四十六岁正月初一，颜元正在祭祖，“父生牌忽跌仆如稽首状”，元“疑父已逝，大恸，自此于父生位前供箸馔，以人神之间事之”。五十岁，颜元毅然决定出关寻父。次年找到父亲的坟墓后，“只身自御车”，跋涉一个多月，终于“奉主”还乡。可以说，在颜元生命中，父亲一直是以神主的形式存在的，赋予习斋的生活以重心，弥补了他实际上的缺席。
神主寄托着子女的孺慕之情，这份情感当然也可由其他事物承载。习斋曾对人夸奖有张氏五兄弟，双亲故后，“有泔浆三瓮，三年不倾”，谓“吾亲所积也”。他们也设有父母的灵位，但这三瓮“泔浆”给人留下的印象，远远超过了神主。理论上，主是先人魂灵在人世的依凭之所，然而许多人家虽然安设祖宗牌位，却并不按时祭祀，使“先人”成为“有嗣之馁鬼”，神主也就只是一件摆设。事实上，只有在仪式中被使用，它才能变成一件“活生生的物”。
斋戒是颜元日常活动中的一项重要事务，斋戒牌是他四十七岁时的发明，在斋戒期悬于门外，云：“今日交神，不会客，不主医方，亲友赐访，请暂回，或榻他所，祭毕领教。”后来，他又将其文字略做修改，改称“外斋戒牌”，同时增添一种“内斋戒牌”：“戒不吊丧，不问疾，不怒责人，不入内，不与秽恶，饮酒不至三盏，食肉不茹荤。”内斋戒牌挂于室内，相当于一种箴铭；外斋戒牌则是告知外人回避。二者性质不同，但都是为了营造一个洁净的斋戒氛围。
区分内外是儒家人伦的核心。颜元对此亦颇为敏感。他注意到，“古人制丧，须必在大门内，中门外”，殆因“中门外，既与内室有远嫌之义，又仍在宅中，有隐隐镇摄一家之意”。蠡县孝子王一龙庐墓后，妻子杜氏每天为其送饭，将饭悬于离墓百步之外的一株树上，人辄避去，“孝子取食，仍悬器于树，还庐，杜乃取之去”。颜元对之颇为赞赏：通过传递饭器，二人维持了伦理上的内外之防。犹如外斋戒牌一样，在这里，物也同时起到了沟通和隔离的双向作用。
上文所举器物，除了琴，都是日用物品。事实上，即便讨论“性与天道”这样高深的话题，习斋的思路也全不离平常琐物。他年轻时写的一首《求源歌》说：“廿史作锨经作镢，诚敬桔槔勿间歇。”锨、镢、桔槔等皆是常见农具，习斋用它们来讨论士子的修身，对他个人来说，可谓本色之语。司徒安说：“任何观念的选择总是脱胎并受制于‘物’和‘形式’提供的素材。”颜元使用的修辞意象将其平日所处的物质环境透露无遗，对于理解他思想取向的形成益处不浅。
四、秩序的砝码
颜元对物的认知，始终围绕道德、礼仪、孝道等概念展开。对他来说，物是稳固既定社会秩序的一套砝码。本节从价值认同角度考察他怎样将不同的意义赋予了不同的物品，并由此稳固了他心目中的人伦秩序。
习斋断定物品价值，以有用、无用为标尺。粮食、菜果、布帛可以防饥御寒，是最有用的物品。他参观了某家花园后，建议主人“植果、种瓜”，盖以花草为无用之物也。这一原则不只适于一家一族，治国、平天下亦不出其外。他自信，“但使民贡本色十年，金玉何用？”他所说的“本色”乃土产品、日用品，“金玉”当然就是奢侈品。在世俗社会，后者的价值远过前者，但在颜元心中，它们的位置则恰好倒置。而习斋所谓用，特指普通人家的生活日用，以穿衣吃饭、做忠臣孝子为目标，文人趣味不与也。
有用与无用之分也可以看作“吾儒”与“异端”的不同。习斋道：佛道之讲“空”讲“静”，听似玄妙，实则不仅不能空、不能静，即使真能空、真能静，亦不过“如空室悬一明镜，并不施之粉黛妆梳，镜虽明亦奚以为”？又谓其“如深山中精怪，并不可以服乘致用”。而儒者之学的特点就在于不好高骛远，一味平实做去，但求能行于日用，即是大道。
理学家早有“玩物丧志”之戒，颜元则完全否定“无用”之物的价值。他把“诗、文、字、画”称作“乾坤四蠹”(虽然他自己偶尔也写写诗、文)。彭之炳素擅棋、箫，“老即绝之曰：‘乌用是玩物者，耗吾心气为也！’”何千里“少学帖括、棋画，觉其无用，即断绝之”。都是他津津乐道的例子。在和日用无关的事物中，唯有琴、瑟因属于“乐”器受到礼遇。但颜元对于琴的热衷，和通常把琴看作文人雅趣的闲适之物不同，而更加严肃、郑重。于是，因为是否曾经受到过圣人的加持，通常被视为同类的琴、棋、书、画在他那里被归入不同范畴，享受了不同待遇。
物不止与人共存，也在对人言说，但只有与之共情的人才能听到它们的声音。颜元素所敬仰的乡前辈孙奇逢曾为其院中四块石头写过一首诗《四石盟》，序曰：“予日与(石)摩挱相语，石亦似解予也。若谓‘子知我而不能位置我，与不知我同’。予曰：‘尔有贤主人，我将代尔言。’因相与盟。”人与石平等相待，石因此而成为一件活物。在颜元那里，物当然也可以被激活，但不是通过聆听和代言，而是通过人对物的“捶打搓弄”，物没有主体性；人、物之间只有应用关系，没有对话关系。
颜元生活于庄户人家，自己亦亲与劳作，这种环境和经验是塑造其思维方式和价值观的主要工具。他和许多理学家之不同，就可由此思忖。如宋儒周敦颐“窗前草不除去”，谓其“与自家意思一般”，是理学史上有名的佳话。习斋则云：“必于后世之学、道恶如淫声恶色，除如莠草荆棘。”除草是庄稼人的例行工作，不能不除。若套用习斋的话说：草何罪？草无罪，然“以至贱妨贵者之养”则有罪。他在“耨蔬畦草”时想到：“草虽甚芜，去一科终是少一科，拣其大者去得一二，蔬陇亦自改观。吾心之欲，去一分自是少一分，虽未遽能去尽，若将好色、好货大段去得一二，本体亦自光明矣。”对除草的认知视角与周敦颐完全不同。
习斋日常很少接触文人“雅玩”——他对此既无修养，也无兴致。而在江南地区，这些物事已近乎日常。且不要讲文震亨一类文士，大儒刘宗周亦云：“天之所以与我者，甚美且富。如子弟承父兄基业，既有良田广宅，又有百物器皿，又有珍奇玩好，又有诗书礼乐，无所不备，于此而不能守成，至于一一荡尽，身受饥寒，岂不辜负先人，为不肖之甚乎！”类似的意思习斋也曾讲到，但刘氏所表现出的对“百物器皿”“珍奇玩好”的熟悉与热情是他所缺乏的：两人生活环境的差异于此流露无遗。
颜元对物的态度也和其正统观念有关。虽然经历了明清易代，在成年后结交的前辈中亦有不少遗民，但鼎革之际，习斋年纪尚幼，并无太多国仇家恨；更重要的是，从庄户人的视角看，无论外部世界如何变幻，他们生存的基本秩序并无根本改变。因此，颜元的人生似乎始终平稳地系泊于一个坚固的价值秩序之上；尽管其学术思想相当激进，几乎把秦汉以来的传统全部推翻，然而他的世界观、伦理观则相当稳定：事实上，他学术上的激进，恰好来自其立场的正统性。
对颜元来说，万物皆有一稳固位置，任何错置都会扰乱它们的边界。其中一个重要差异是公私之别。比如，有人刊刻了《存学编》后，寄给颜元。习斋认为，此举意在“明道”，非以为私人，因此也无须言谢。临终那年春天，他本想买顶新帽子，却想到此钱乃门人所赠，“当为天下公用之，不可以私华其身，乃易纸，抄《唤迷途》”。又，某日“思生存一日，当为生民办事一日，因自钞《存人编》”。在这些例子中，何物属“公”，何物属“私”，边界井然。
界限不只在公私之间，也存在于私与私之间。他至市买麻“不成”而“信手拈麻一丝”，准备用作“鞭提”，忽然想到此举“非义”，乃“还之”。然而卖麻人显然不觉习斋此举为不当——事实上，这在当地可能是一种很常见的行为，故颜元本人初时也未察觉。但他及时醒悟，维持了事物的边界，也稳固了自己的德性。故这虽是一件小事，他仍觉有写在日记中的必要，而李塨也郑重地将之录入年谱。
另一条边界是正邪之分。有人送给李明性两部佛、道经典，李觉其书精美，焚之可惜，准备送人。颜元得知后对李说：“一赠一焚”，攸关士风。将书送人，以李氏的声望，必会使人误以为此书值得一阅。李听后，“遂焚之”。李明性最初的思考纯从形式的角度着眼，将这两书看作一种普通的物品，考量的是“可惜”与否；颜元则从内容角度着眼，视之为异言异道的载体。于是，任何微小之物都可能成为正邪较量的战场。
人和物存在交感，其中的关键在人：“人己交修，智仁合德，外内一致，如循环之无端而无息，‘不息则久’，道化成而久，久则征休召祥。征于天者，景星庆云；征于地者，醴芝瑛蓍；征于人者，昭明协和。”吉凶完全是被动之物，全赖人的修养征召。故他某次鼓琴，见脚边有一小蝎，“思舜作乐致凤仪，予弹琴而召蝎”，推知“予有暴躁之气”，于是平心静气，“更为舒徐和缓之韵，三弄而罢”。反过来，物也可以影响到人。他说：仙、佛、菩萨皆是“断子绝孙、不忠不孝之鬼”，供在自家宅内，招惹“邪气”，必定“不祥”。
颜元的生活一向整洁，井然有序，“凡冠不正，衣不舒，室不洁，物器不精肃”，皆视为“不恭”的表现。“偶见笔有乱者”，思及《论语·述而》篇“恭而安”三字，乃“俱正之”。他去世后，李塨代表同门所为祝文，也说习斋学堂“洒扫洁甚，琴、竽、决拾，筹管森列”。将器物放在不合适的地方，不但违反其本性，也将导致行动者道德的减损，因此人对物的使用也需要遵守相应的规则，譬如乘车即应在里门之外，入里门则须下车步行等。
价值秩序的另一特点是等级的别异。颜元坚持，“非天子不议礼，不考文”。他规劝信奉“邪教”的“愚民”，强调他们妄改物名，如称“日月”为“晌节”，称“参宿”为“寒母”等，实际等于自居“又一天子”，是触犯王法的大事。为事物定名即是安排一套秩序，这是大权所关，不可紊乱。而每个人使用的物品如器服等，也应“等威有辨”。
颜元将“格物”之“格”解为“格斗”之“格”，无意中将人、物视为对立双方，人则要努力实现对物的掌控。但这总有失败可能。他逝世前半年斋戒时体力不济，屡次“凭案”，想到“古人之老也，行有杖，凭有几，是古人固不讳老”，决定此后斋戒日“不拘行、立、坐、卧，以一心思神而不忘为主，不必尽庄坐也”。就是一个失能的例子。其实，早在四十四岁，他亲自驾车拉粪，弄丢了一支新鞭，就已经想到“年长多疾”，本不应“力作”，如今“省半工而失一鞭，非命乎！”，以为此“徒自贻不安命之疚耳”。
不过，他此后显然没有“安命”，而是终身保持与物“格斗”的习惯。这在下面的议论中清楚地体现出来：
或问：“‘祸福皆命中造定，信乎？”先生曰：“不然。地中生苗或可五斗，或可一石，是犹人生之命也，从而粪壤培之，雨露润之，五斗者亦可一石；若不惟无所培润，又从而蟊贼之，摧折牧放之，一石者幸而五斗，甚则一粒莫获矣。生命亦何定之有！夫所谓命一定者，不恶不善之中人，顺气数而终身者耳；大善大恶固非命可囿也，在乎人耳。”
命由人造，是明清时代广泛流行且影响深远的主张。习斋天性中富于奋斗精神，自与之多所契合。因此，他虽偶有“安命”之叹，但内心深处始终不甘向“命”雌伏。故他六十七岁时曾有伤老之叹，其实正是不服老的表现。
结语
我们不能把思想看作与具体时空无涉的概念和命题的集合，而应将其看作人与世界交往的痕迹，物是其中的关键因素之一。亨利·列斐伏尔曾说：“意识在它的生产物中并且通过它的生产物来理解自身：例如，通过玩一种小火柴棒游戏——把它们打乱或者折断——小孩子开始‘存在’了。”小孩子如此，颜元亦然。本文从物的角度切入他的思想，其故在此。思想在与物打交道的过程中形成，而一种思想的诞生也催生了相应的器物，比如斋戒牌，以及虽非由习斋发明但他在极力推动着的事物，如武器和祠堂。
习斋主张，世界万物充盈，人为其中之灵长，有位育万物之责；也强调“格物”的上手意义，要求儒者通过实际的接触去了解事物。他认为，书本只是万物之一，目的是将人引向其他更实在的物事；而朱熹提倡以“读书”为主的修养论，则将其变成了隔绝身、物的障碍。从此，读书人只能悬想“与天地万物为一体”，却触摸不到真实物体，此所谓“一体”无异于镜花水月，空空如也。事实上，他根本认为，领悟“性与天道”只是少数天才的事业，普通人只应专注自己眼前的事物即可，“由之”即是“知之”。
颜元对物的理解始终以人为本。首先，人是主动者，物是被动的，常常给人造成麻烦，克服这麻烦即是“格物”，人通过与物的“格斗”将自我塑造成为君子。其次，物拓展了人的不同侧面：或是生存向度的，或是意义向度的。但无论哪种情形，文化网络都是人和物共同织成的，彼此无法剥离。最后，物和人的关系即是人和人的关系，人际网络沿着不同物品铺开。
思想和主体所在的物质环境有关，思想取向、生活方式及美学品味彼此关联，物质形态潜移默化地决定了思想的导向和形态。颜元身边充斥着日常器物，正与他在观念层面上对日常真理的肯定相互对应。他对明末都市一度倏忽变幻的时尚没有任何经验，不但没有表现出追逐之意，甚至也未曾做过批评。他的例子生动地表明，物质的边界是如何成为思想的边界。若说以“道问学”为目标的考据学需要丰富的物质支持，以“尊德性”为目的的宋学是否同样有特定的物质前提？物在明清思想转型中又扮演了什么角色？值得进一步考察。
颜元把动手看作把握孔孟之道的方式，而不是提供另类思考或深化思想的契机：不是说他的思想没有从中受益，而是说，对颜元来说，生活秩序是既定的，每一物事在其中都自有位子，任何突破既定界限的努力，都必须经过“格斗”被驳回原处。因此，虽然在颜元的实践中，物的意义是通过被使用而被开发的，充满了创造性。但在习斋的认知中，情形却绝非如此：它们必须是“固定的”，不可更改。
（本文注释内容略）
王东杰，清华大学历史系教授
来源：《北京大学学报（哲学社会科学版）》2025年第1期
