雷博:王安石何以融贯治道

选择字号:   本文共阅读 2240 次 更新时间:2024-07-29 23:46

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雷博  

王安石在中国历史上的独特之处,是他将经学、哲学、文学与其政治理念、改革实践高度融合,形成一个完整的“经术——思想——治道”体系。他开创“荆公新学”,编撰《三经新义》,促进宋代疑经变古学风的形成;他以“冲气”与“五行”阐述宇宙生成变化的根源与规律,树立“新故相除”“大明法度”的思想旨趣和政治原则;从文学角度看,王安石的创作也将“文以载道”的理念推向了一个新的高度。因此,理解王安石的“治道”,对于把握宋学的精神和内在理路有重要意义。

王安石担任地方官期间,对当时社会危机有深刻的理解洞察,同时也积累了大量治理经验。北宋神宗熙宁二年(1069年),王安石入朝为相,推行新法。与历代政治改革家所不同的是,他的变法背后有一套完整通达的理论依据。王安石既是一位儒家的经学大师,同时也在道家思想、佛教义理方面有极深的造诣,他的经学成为改革直接的思想资源和价值根据。

熙宁五年(1072年),神宗以“经术令人人乖异,何以一道德”,希望王安石“卿有所著,可以颁行,令学者定于一”。至熙宁八年(1075年),《周官新义》《诗经新义》《书经新义》完成,合称为《三经新义》,其中《周官新义》是熙宁变法在治理层面的重要理论根据。王安石变法可以称为一种具有高度学术自觉性的“经术政治”,但其所倡导推动的“经术”理念,和被宋代士大夫奉为圭臬的“祖宗家法”之间,形成了明显的张力。宋代的祖宗家法主要目标在于防范弊端,保证政治格局与统治秩序的稳定,而王安石的经术核心在于“义理”,即以道理是非作为引导现实政治向合理方向运动变化的目标与动力,其所追求的不仅是统治的稳定,同时包含着政治、经济方面的公平秩序、国力的强盛和人心风俗的整齐。而“法先王”的理念,也意味着其政治理想更趋向于公义、是非,而不是“家天下”的私器。

王安石也特别注重对历代治理经验与政治思想的吸收与整合。他在学术上博览兼收,诸子之学无所不窥,对管仲、商鞅的认识与评价也与一般儒者有别。熙丰时期几项重要法度如青苗、市易、保甲,既源于《周礼》,又融汇了汉唐以来国家经济统制与基层治理的各种经验,是对历代各种经济思想和管理手段的综合运用。这也正是王安石反复强调的,为政应当“法《周官》遗意”。

与宋代理学偏重内圣和心性的思想倾向不同,王安石经学是其“内圣外王”贯通的纽带,在他的治理观念中体现出尊崇经典与注重实践的理性思维:它不是经义的照搬移植,也不是披着经学外衣的师心自用,而是一种对儒家核心价值与义理所进行的审慎而理性的继承、运用。在学术阐释中会带有为变法服务的倾向,但是宋代以来,士大夫或学者对于王安石变法是以经术“文饰”私意的批评,是一种机械的、静态的观念:既忽视了儒家经典自身内蕴的活泼生机,也没有领会熙丰新法中包含的自洽联系,只是从表面形式上将当时的政策比拟为法家、管商,这种评论并不公允。

如果将王安石的经学与哲学和具体的文本相联系,可以归纳为“道—性—政—治—教”五个层面。其中《老子》学是其明道的本体建构,《孟子》学是其言性的思辨依据,《尚书》学是其立政的根本纲领,《周礼》学是其论治与经世的思想资源,《诗经》学则是其由刑政以至礼乐的政教思考。限于篇幅,这里只讨论其由“道体”生发出“治道”的内在逻辑。

在对《老子》的阐释中,王安石探讨“道”的基本内涵。道首先是无名无形,不可言说的:“道本不可道,若其可道,则是其迹也。有其迹,则非吾之常道也。”道的核心特质是“自然”,即自本自根,无所因亦无所法。“人法地之安静,故无为而天下功。地法天之无为,故不长而万物育。天法道之自然,故不产而万物化。道则自本自根,未有天地,自古以固存,无所法也。无法者,自然而已,故曰‘法自然’。……夫道者,自本自根,无所因而自然也。”

但我们不能仅看到道“无形”的一面,还要看到其具体形态表现为“有体有用”:“道有体有用。体者,元气之不动。用者,冲气运行于天地之间。……盖冲气为元气之所生,既至虚而一,则或如不盈。”王安石认为道之本体是元气,元气含阴阳,从阴阳的运动变化中产生冲气,冲气为道之用,这是王安石关注的重点,即运动变化的“冲气”,是道从无象无形转化为具象有形,并因而化生万物的关键:“道无体也,无方也。以冲和之气,鼓动于天地之间,而生养万物;如橐籥虚而不屈,动而愈出。”(以上引文皆出自《王安石老子注辑佚会钞》)

从道的角度来看,元气的寂然不动和冲气的感而遂通是一体两面,重点不在于其“寂然不动”,而在于如何“感而遂通”,能够化生万物。在《洪范传》中,王安石通过对五行中蕴含的阴阳奇偶关系,阐述了冲气通过“耦之中又有耦焉”的方式演化出世界的复杂样态:“盖五行之为物,其时,其位,其材,其气,其性,其形,其事,其情,其色,其声,其臭,其味,皆各有耦,推而散之,无所不通。一柔一刚,一晦一明,故有正有邪,有美有恶,有丑有好,有凶有吉,性命之理、道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉,而万物之变遂至于无穷。其相生也,所以相继也;其相克也,所以相治也。”(《王安石文集·洪范传》)

冲气的耦合变化能够带来万物生化,但这是一个自然状态下的自发进程,不具备内在的觉知统摄,所谓“天能生而不能成,地能成而不能治,圣人者出而治之也。”(《王安石文集·洪范传》)“天地”有生成的作用,但是缺乏明确的治理自觉性,而圣人才具备真正的自觉性意志。这一点其实与周敦颐《太极图说》的理念是相近的,都是强调宇宙自然运化的自发状态中,需要某种特殊的自觉性去进行省思、规范与界定,这就是圣人“立人极”的作用。

王安石在这里强调的不是天人的割裂,而是天地的自发性规律和人的自觉性探索之间存在差异,特别是圣人的自觉性朗现,是一种源于天地之道,但又独立的“治道”。在具体的治理实践中,圣人必然是继天道而有所作为的:“昔者道发乎伏羲,而成乎尧、舜,继而大之于禹、汤、文、武。此数人者,皆居天子之位,而使天下之道寖明寖备者也。而又有在下而继之者焉,伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。”(《王安石文集·夫子贤于尧舜》)

圣人的自觉性是一种“明”,因此圣人的治理作为也就是“道”将自身显明、寖明寖备的过程。这一过程必然要超越自然状态下自发性的“生”,而有待于人力令万物“成”——圣人的言教作为、礼乐刑政,就是为了这样的“成”。礼、乐、刑、政是道在人事中的体现,既是天道的具象化,也是道之中生发出的自觉性作用。正因为如此,圣人不能仅仅是“顺应自然”,还要“时有损益”,要“大明法度”“众建贤才”。所谓“天下事物之变相代乎吾之前,如吾知恒而已,则吾之行有时而不可通矣,是必度其变而时有损益而后可。”(《王安石文集·九卦论》)“盖夫天下至大器也,非大明法度,不足以维持;非众建贤才,不足以保守。”(《王安石文集·上时政疏》)

这样的“损益”与“大明”就是治理的效果,而治道与教化是一体两面、互为表里的。《虔州学记》云:“先王所谓道德者,性命之理而已。其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间,而常患乎难知,故为之官师,为之学,以聚天下之士,期命辩说,诵歌弦舞,使之深知其意。”“俎豆钟鼓管弦”是礼乐制度,而其内在则是道德性命之理,两者都是专门的学问,因此需要“为之官师,为之学”“使之深知其意”,这也就是王安石所倡导的“经术造士”。可以说,王安石的经学、哲学与治道思想,是一个本末连贯的体系,从“道—性—政—治—教”五个层面,涵盖了治理的几乎全部面向。

(作者:雷 博,系中国社会科学院古代史研究所助理研究员)

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文章来源:本文转自《光明日报》( 2024年07月27日 11版),转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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