蒋丽梅（1980- ）：江苏靖江人，北京大学哲学博士，北京师范大学哲学学院教授，博士生导师。

 王安石博闻广览，尤爱《老子》，晁公武在《郡斋读书志》中曾说“介甫平生最喜老子，故解释最所致意”，司马光也说“介甫于诸书无不观，而特好孟子与老子之言”[1]，其所注《老子》，对王雱、陆佃、吕惠卿等人产生了重要的影响，“亦一代宗匠也”[2]。可惜王注《老子》仅前十一章原注尚存，其后注文已散佚，今人容肇祖、蒙文通、严灵峰先生纂辑散见材料加以整理，务使王注得以再传。今仅就辑佚的材料和王氏与《老子》的相关材料，从为学与为道入手来研究王安石在《老子注》中实现的价值转向。

一、为学穷理，为道尽性

王安石在《答曾子固书》中针对“经”与“佛经”的质难，阐述了自己对古代经典的基本看法，提出必须在广泛阅读诸子百家之书的基础上“有所去取”[3]，然后才能知经之大体、尽圣人之道而不为异学所乱。这种“去取”的思想集中反映在他的《伯夷》、《周公》、《子贡》、《杨孟》、《季子》、《老子》、《庄周》等诸多评说各家思想的文章中。他指出“圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。”[4]孔子之学能具圣人之道，而无一偏之弊；杨朱近于儒而墨子远于道，两者都仅“得圣人之一而废百”[5]，他不同意荀子“知人者必先求知己”的说法，认为荀子所谓化性起伪的观点缘于他不知天，在他看来，“荀卿之言，其不察理已甚已”，而“孟子之道，亦尧舜周孔之道也”[6]。

尽管王安石钟爱《老子》，但他也批判地审查和反省老子及其思想。借用老子的观念，王安石将宇宙分为“形之上”与“形之下”两个部分，前者是“万物之所以生”的根由，是天地之始，后者则是“万物之所成”的原因，是万物之母；前者是本，后者是末，前者超言绝象，后者表现为具体的多样的万物。但他并不同意老子重“无”而轻“有”的做法(这一结论略有偏颇)，认为后者与前者具有同样的价值，涉乎形器的万物并不是“不足言”、“不足为”的，因此荆公以“不该不遍一曲之士”来概括和评价老子，认为老子只重视道而忽视礼乐刑政的做法，“是不察于理而务高之过矣”，“则亦近于愚也”[7]。相反，在庄子与老子之间，王安石更赞同庄子的观点。他反对庄子学者对庄子的误读，认为庄子“思其说以矫天下之弊而归之于正也”[8]，可与尧舜、孔子之道互通。

正是基于这样的反思性认识，王安石《老子注》呈现出不同于传统老注的特点。他敢于打破传统的解读，在注解《老子》经文的同时，也援引《孟子》、《周易》、《尚书》等儒家典籍和佛教的一些观点与老子互相发明，表达自己的价值取向。在“常有欲以观其妙，常无欲以观其儌”时以“有”、“无”断句，独为一说，大大加深了老子思想的哲学意味，成为宋代此句校读的经典范例。在注解“专气致柔”时，他以孟子充塞于天地之间的至大至刚之气与老子的冲气相比，认为“孟子立本者也，老子反本者也”[9]，扩展了老子理解的不同角度。

《老子》第四十八章“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”历来注解甚多，其中较有代表性的河上公注云：

学，谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多也。道，谓自然之道。日损者，情欲文饰日以消损也。[10]

河上公主张政教礼乐与自然之道之间有所分别，认为自然之道的获得需要主体不断消除为学过程中产生的情欲文饰。王弼在《老子注》中也认为为道之途与“进其所能，益其所习”不同，认为道的达到是一个逐渐返向虚无的过程。以河上公、王弼为代表的这种注解思路，将“为道”与“为学”视作两种不同路径，提示出“为道”较之“为学”的价值优先性。

这一注解思路也影响到了宋代的众多注家，苏轼、范应元、林希逸等人也将注解的重点放在“为道”与“为学”的区别上。范应元说“为俗学者，则日益多事，而心不虚。为常道者，则日损私欲以致虚”[11]，以心虚与否来区别为学与为道；林希逸言“为学则日求自益，为道则日求自损。故前言‘绝学无忧’，盖言道不在于见闻也”[12]，说明增广见闻的为学无助于闻道；苏轼认为“不知道而为学，闻见日多，而无以一之，未免为学者也。……苟一日知道，顾视万物，无一非妄，以求复性，而性实无几。……去妄以求复性，可谓损矣，而去妄之心犹存，及其兼忘此心，纯性而无余，然后无所不为，而不失于无为矣。”[13]为道就是要消除为学所得的妄知，并忘却要去妄的初衷，使心性复归于纯朴。以上三家的注解都主张为学与为道殊途，为道的前提甚至是对为学的否定。

与以上注解不同，王安石在注解本章时则借用《周易·说卦》“穷理尽性以至于命”提出：

为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰“日益”。天下之理，宜存之于无，故曰“日损”。穷理尽性必至于复命，故“损之又损之，以至于无为”者，复命也。然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命，故曰“损之又损之以至于无为”。然无为也亦未尝不为，故曰“无为而无不为”。[14]

王安石以“穷理”释“为学”，以“尽性”言“为道”，“尽性”就是不断体认在物之理，“穷理”就是不断体贴在物之性，二者作为“复命”的手段是相互贯通的，“为道”与“为学”在价值上是齐一的。王安石这里区分了两种“理”，其一是形而下的理，它体现于多样性的物中，是人们可以通过经验累积和学习进步来认识的具体的规律，他称之为“物理之常”，如注第2章所说“夫美者，恶之对；善者，不善之反，此物理之常”；第5章“天地之于万物，当春生夏长之时，如其有仁爱以及之;至秋冬万物彫落，非天地之不爱也，物理之常也”。另外一种“理”则是形而上之理，他称之为“天下之理”的，天下之理“常存于无”，无须寓于物而成为理，也是性的体现。在注第一章“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”一句时，王安石指出“盖冲虚杳眇者，常存于无;；而形名度数者，常存乎有”(676页)，冲虚杳眇的“天下之理”接于物，呈现为形名度数的“理”，前者是“道之本”，后者则是“道之用”，二理是常道的一体两面。王安石所说的“穷理”与一般常谓的“格物致知”之理不同，本身就包含着对以上两种意义的“理”的获得，因此这种“穷理”的“为学”也并不因为其认识对象的局限而在价值上不足于“为道”。

二、为学与无知

《论语·为政》云“子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。’”学是人生而具有的习得的能力，《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》等许多儒家经典都阐发了“学”的重要性，将“为学”视作接受儒家“仁义礼智信”等价值理念的重要方法。《汉书·艺文志》引师古曰“言为学之道，务在多闻，疑则阙之，慎于言语，则少过也”，学习不仅是知识的累积和增加，也能帮助解决疑难，改正错误，并通过个人的身体力行，将所学贯注于人生修养、社会生活和政治活动中。与儒家不同，老子在《道德经》中提出了“绝学无忧”、使民“无知无欲”，反思知的不足、智识的界限及其迷惑等问题，对学习的效用进行质疑。

王安石也赞同老子关于智识和察慧可能给人带来遮蔽的观点。《论语·宪问》记载孔子说“古之学者为己，今之学者为人”，王安石认为“后学者专孑孑之仁而忘古人之大体，故为人则失于兼爱，为己则失于无我”(682页)，圣人能人、己兼顾，既不失己也不失人的原因就在于圣人“无我”，“唯其无我，然后不失己。非惟不失己，而又不失人。”(678页)，他以“无我”来概括老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”的精神，认为正是因为有了主体的自我意识，主体与物的关系就产生了主客二分的对立。“有我则与物构，而物我相引矣”(683页)人对事物的分别，使人产生了对善、美、有、易等的追逐，最终形成占有、依赖、主宰冲动，使人与物、物与物之间出现对立，而圣人因其无我，与物无对，“唯能兼忘此六者(有无、难易、长短、高下、音声、前后)，则可以入神，入神则无对于天地之间矣。”(677页)

王安石也从“贤”的角度否定了老子“绝学”、“无知”的观点，对“为学”的正面价值加以阐发。他在《慈溪县学记》中说“学不可一日而亡于天下……乡射饮酒、春秋合乐、养老劳农、尊贤使能、考艺选言之政，至于受成、献馘、讯囚之事，无不出于学。”[15]除了对具体的知识和礼仪习俗、典章制度的学习，学习的最终目的是“明”，“不明则不足以知常”(702页)，常，按照他的定义，是“无始以来不变之称也”(689页)，是万物生成之前就先在的大道，正是人的智识才使人们有了对“常道”的体认，但这种体认也会因人而异，产生“贤”与“不肖”的分别。《老子》第三章倡导“不尚贤，使民不争”，王安石却注解说“圣人之心未尝欲以贤服天下，而所以天下服者，未尝不以贤也。”(679页)贤能之士能明天下之善，百姓虽有善之性端，但如果没有贤能的教化，天下也不能尽归于善。 

按照《说文》的解释“教，上所施下所效也”，在上则为“尚贤”，在下则是“为学”。尽管王安石不否认“尚贤”对于社会教化的重要意义，在《兴贤》一文中他强调任用贤能关系到国家的兴衰，“国以任贤使能而兴，弃贤专己而衰[16]”，同时他也意识到尚贤之弊———“尚贤则争兴”(679页)，贤者善也，有善则有恶，对善的高扬则会恶化善恶相对的局面，并使人为善所累。在注解第二章时，他指出尚贤之所以会导致争斗，其根本的原因在于“心之所欲”。王安石在《字说》中说“谷，能受也;欠者不足也，能受而能当患不足者，欲也”(679页)，他将人的欲望分为两类：一是可欲之欲，孟子称之为“善”，一是目之于色、耳之于声、鼻之于臭的不可欲之欲。而为学的过程中，能以“无我”为宗旨，不与物相对，不断累积善的德性，主体就可以形成对“可欲之欲”的正确态度，并达到超然远览的“神”的境界，自然就不惧于“不可欲之欲”了。

三、为道与无为

《老子》经文中多次论述道的“自然”性，强调处无为之事、行不言之教的重要意义，另一方面他又通过“后其身”、“外其身”、“日损”等外在的功夫说明道的获得方法。这种自然与人为之间的矛盾性，也一直成为后来注家的重点。王安石在注解“道法自然”一句时说：

盖自然者犹免乎有因有缘矣。非因非缘，亦非自然。然道之自然，自学者观之，则未脱乎因缘矣。然老子非不尽妙之妙，要其言切以尽法为法，故曰道法自然。(692页)

他借用《楞严经》“非因非缘，亦非自然”说明“自然”不脱因缘，事物内在的原因(因)与外在条件(缘)是事物发展过程中不可或缺的因素，这一解释直接否定了“自然”与“人为”之间的对立关系。王安石之子王雱在注解此句也认为：

自然在此道之先，而犹非道之极致。……庄子曰：“季真之莫为，接子之或使，在物一曲。”佛氏曰:“非因、非缘，亦非自然。”自然者，在有物之上，而出非物之下。此说在庄、佛之下，而老氏不为未圣者教，适其时而言，不悖理故也。使学者止于自然，以为定论，则失理远矣。不可不察也。[17]

王雱主张“自然”在有物与非物之间，先在于道，但并不是道之最高属性。他进一步指出老子“道法自然”的说法只是针对当时时局的合理之言，但却并非定理。 

王安石还多次论述了“无为”和“有为”的关系，他说：

夫无为者，用天下之有为。(687页)

以无为用天下之有为，以有余用天下之不足故也。(683页)

圣人未尝不为也，盖为出于不为。(677页)

有为无所为，无为无不为，圣人为无为则无不治矣。(680页)

他明确提出“无为也未尝不为”(699页)，并将爱民与治国作为“无为”非常重要的内容，认为理想的无为能达到不爱而爱，以不治而治的效果。所以他所定义的“无为”是遵循了自然之道的“有为”———“为之而不恃其为”(678页)。在《尚书新义》中，受黄老思想的影响，他也提出君臣在治国方面应采取的不同的原则，“君道以择人为职，上必无为而用天下，下必有为而为天下用，此君臣之分也。”君臣各有其职分，即便居上位的君主的“无为”就是完成选贤使能的职责。 

基于以上对“自然”和“无为”的理解，王安石将一般意义的“自然”与“人力”区分开来，划分出二者适用的界限，指出

道有本末，本者万物之所以生也，末者万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人力，而万物之所生也。末者涉乎形气，故待人力而后万物所以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。至乎有待于人之力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。(687页)

圣人在“万物之所以生”和“万物之所以成”两个领域，分别采用无为与有为两种不同的态度，认为“四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也”[18]。这也恰与他“人道”与“天道”的区分相对应，在注释“王乃天”时他提出“王者，人道之极也。人道极，则至于天道矣”(690页)，“道”是最高的本体，具体表现为天道与人道，由此看来，天道即万物所以生之理，人道是万物所以成之由，天道自然而人道有为，“尽人道谓之仁，尽天道谓之圣[19]”。

尽管王安石天道与人道二分的做法遭到了二程的强烈批评，但他试图通过道的本末关系，将儒家的道德性命、政治学说贯穿到《老子》人道之域中来，提升“有为”对于“为道”重要价值。他指出“无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也”(688页)，天道表现为具体的形器则是四术———礼乐刑政，“礼始于天而成于人”(328页)，“先王……体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经;乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。”[20](329页)制礼作乐的根本目的是通过规范人的行为，调养人的心性使人合于天道。礼乐、刑名、法术在政治生活中的展开，“使道家的形上之道落实到形下层面”，是自然无为的天道以有为的形式在人道中的实现[21]。二程批评说“介甫自不识道字，道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”[22]，主张道本为一，不可分为二说，天道与人道本为一道，具有共同的根源。但王安石道本末、体用二分的做法，虽与理学家主张的“道”不同，但也并没有完全割裂人道与天道的关联。

三、为道与无为

王安石将“学”、“为”等重要的概念加入到了对“道”与“自然”的理解中来，调和了儒家与道家的价值观念的冲突。在注解“为学日益、为道日损”时王安石提出了“穷理尽性必至于复命”的命题，认为“为学”与“为道”的终极价值在于“复命”。尹志华就指出“王安石所谓的‘命’，只有本体的意义。所谓‘复命’就是复归于人的生命本体……复命就是要达到天人合一的最高境界。”[23]一方面，王安石将“命”视作人禀赋于天的外在的际遇，他在《性命论》中说“天授诸人则曰命，人受诸天则曰性”[24]，在解暌卦六三时也说“命者，吾所受于天也。”这与二程的“在天曰命，在人为性”的观点是一致的。命有贵贱寿短，每个个体需要各正性命以受命定分。他还将“道”与“命”对举，说“道者，万物莫不由之者也;命者，万物莫不听之者也。器者，道之散;时者，命之运”[25]，以命运来解释人受之于天的无可奈何的力量。另一方面，他在注“归根曰静，静曰复命”时又提出“命者，自无始以来，未尝生，未尝死者也。”命是外在于个体的一种本体价值，复命就是回归命之本体，超越生死、穷神知化、与道合一，如此才能“通天下之志”、“同天下之德”[26]。

损益是实现“复命”的人生境界的重要手段，王安石在注解“物或损之而益，益之而损”时指出“天道亏损而益谦，唯其益谦，故损者乃所以为益;唯其亏盈，故益者乃所以为损”(698页)，“损”就是虚心、弱志，“益”就是实腹、强骨，消除对事物的分别，消减对不可欲的冲动，在视、听、思时不能太过劳形用精，坚守“啬”的原则，爱惜和珍视自己的生命与精力，“无所求而有所立”(679页)，如此“则能尽性，尽性则至于命”(703页)。他还指出“命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命”，复命的过程是一个不断接近的过程，不可一蹴而就，必待日益日损之功。

王安石在《新说》中指出现实生活中的万物经常与其自身所具的常理、常性与正名相违背，所以圣人“因其悖于理也，发其塞而通之;因其戾于性也，除其害而若之。因其违于命也，继其绝而复之”(693页)复命是回复到事物的本然状态，实现其对“正命”的回归。在《对难》一文中面对造成圣贤与不肖到底是命还是我的质疑，王安石又引孟子《尽心下》辩驳说：“仁之于父子也，义至于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓其命也。”圣贤、不肖的贵贱祸福的根源在于自己的努力，圣人之所以不称之为“命”，在于教人尽于人事，所以王氏所言的“正命”就是以孟子的性命之说为基础建构的道德性命之学。荆公门人陆佃说“自秦以来，性命之学不讲于世，而道德之裂久矣……予……以为道德者，关尹之所以诚心而问，老子之所以诚意而言，精微之义、要妙之理多有之，而可以启学之蔽，使之复性命之情”[27]。王安石在《洪范传》中所说“穷理矣，故知所谓咎而弗受，知所谓德而锡之福；尽性矣，故能不虐茕独以为仁，不畏高明以为义”[28]。穷理与尽性的根本目的是以“内圣”的道德修养为手段实现承继天道、为政于天下的理想，而为学与为道的价值转向也可从一个侧面反映出王安石道德性命之学在《老子注》中的展开。

参考文献及注释：

[1]彭耜:《道德真经集注杂说》卷上，《中华道藏》11函，北京:华夏出版社，第484页。

[2]蒙文通:《王介甫〈老子注〉佚文》前言，第674页。

[3]《答曾子固书》，《临川先生文集》卷七三，《全宋文》64册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，第121页。

[4]《三圣人》，《临川先生文集》卷六四，《全宋文》64册，第297页。

[5]《杨墨》，《临川先生文集》卷六八，《全宋文》64册，第356页。

[6]《荀卿》上，《圣宋文选》卷一〇，《全宋文》64册，第354页。

[7]《老子》，《临川先生文集》卷六八，《全宋文》64册，第358页。

[8]《庄周》上，《临川先生文集》卷六八，《全宋文》64册，第359页。

[9]蒙文通:《道书辑校十种》，成都:巴蜀书社，2001年，第686页。以下注释同引此书时于正文中仅注页码。

[10]《老子道德经河上公章句》，北京:中华书局，2009年，第186页。

[11]范应元:《老子道德经古本集注》，上海:华东师范大学出版社，2010年，第84页。

[12]林希逸:《老子鬳斋口义》，上海:华东师范大学出版社，2010年，第51－52页。

[13]苏轼:《道德真经注》，上海:华东师范大学出版社，2010年，第58－59页。

[14]容肇祖:《王安石老子注辑本》，北京:中华书局，1979年，第43－44页。

[15]《临川先生文集》卷八三，《全宋文》65册，第52页。

[16]《兴贤》，《国朝二百家名贤文粹》卷三四，《全宋文》第65册，第8页。

[17]王雱:《老子注》，严灵峰辑《老子崇宁五注》，成文出版社有限公司，民国六十八年，第65页。

[18]《老子》，《全宋文》第64册，第358页。

[19]《二程集》，北京:中华书局，1981年，第1170页。

[20]《礼乐》，《临川先生文集》卷六六，《全宋文》第64册，第329页。

[21]卢国龙:《宋儒微言》，北京:华夏出版社，2001年，第91页。

[22]《二程集》，第282页。

[23]尹志华:《王安石的〈老子注》探微》，《江西社会科学》，2002年第11期，第44页。

[24]《性命论》，《圣宋文选》卷一〇，《全宋文》65册，第22页。

[25]《洪范传》，《临川先生文集》卷六五，《全宋文》64册，第312页。

[26]《洪范传》，《临川先生文集》卷六五，《全宋文》64册，第317页。

[27]彭耜:《道德真经集注杂说》，《中华道藏》11函，第484页。

[28]《洪范传》，《临川先生文集》卷六五，《全宋文》64册，第317页。