李哲:王安石《诗》学观及其政教思想

选择字号:   本文共阅读 16630 次 更新时间:2023-11-07 23:10

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李哲  

 

摘 要:《诗经新义》在政治权力的托庇下,成为官方教学的教材和科举取士的标准。随着熙宁变法的失败,新学与新党失势,《诗经新义》也处于被诟病批评的舆论状态。其对《诗经》文本的穿凿附会与断章取义固然铁证如山,但其创作生成的背后动因则更值得关注。跳出尊《序》与疑《序》的二元划分,重新审视《诗经新义》与《毛诗序》的关系,把握荆公对诗歌本质是“法度”的认识以及“教化”的设计初衷,才能真正了解荆公的《诗》学观与政教思想,并对熙宁变法中《诗经新义》的角色定位和功能作用做出更为全面的评判。

关键词:《诗经新义》; 《毛诗序》;王安石;政教思想

 

《诗经》学在北宋时期出现了分流:一方面受疑古惑经思潮的影响,对传统的《毛诗序》与传、笺持怀疑态度;另一方面,则是尊奉既有的汉儒旧说并深入拓展。这两股力量共同汇聚成北宋《诗》学研究的洪流,汪洋恣肆,蔚为大观。在这之中,王安石的《诗经新义》非常耐人寻味。其对《毛诗序》与传、笺的态度,并不能简单地套用新旧二元对立的思维模式。其中既有破而后立的独见,又有遵循传统的共识。这与荆公立“法度”、重“教化”的政教思想密不可分。

一、《诗经新义》与《毛诗序》的关系

了解荆公对《毛诗序》的态度,绕不过他对《毛诗序》作者争议的看法。相传《毛诗序》为子夏所作,荆公对此表示怀疑:“世传以为言其义者子夏也。观其文辞,自秦汉以来诸儒,盖莫能与于此。然传以为子夏,臣窃疑之。《诗》上及于文王、高宗、成汤,如《江有汜》之为‘美媵’,《那》之为‘祀成汤’,《殷武》之为‘祀高宗’。方其作时,无义以示后世,则虽孔子亦不可得而知,况于子夏乎?”【1】这里荆公以商颂中《江有汜》《那》二篇为例,对《小序》的理解全盘接受。《江有汜》一篇,现代学者普遍认为抒情主人公是一位失恋男子或弃妇,而《小序》却认为:“美媵也。勤而无怨,嫡能悔过也。文王之时,江沱之间有嫡不以其媵备数,媵遇劳而无怨,嫡亦自悔也。”【2】也就是说,《江有汜》描写的是周王文时一位贵族女子出嫁,不准美媵陪嫁,而美媵也毫无怨言,最终使得贵族女子认识到了自己的错误。基于此,荆公认为时代既然上溯到文王之时,孔子尚且不知,遑论子夏,可见荆公对《毛诗序》的尊信诚意十足。他在《答韩求仁书》中也明确表达:“盖序《诗》者不知何人,然非达先王之法言也,不能为也。故其言约而明,肆而深,要当精思而孰讲之尔,不当疑其有失也。”【3】认定《毛诗序》与“先王之法言”一致,并劝说韩求仁尊信《毛诗序》,“不当疑其有失”。

荆公对《毛诗序》如此笃定,与其《诗经新义》编纂初衷密切相关。《毛诗大序》将《诗经》的功能定位为“先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”,逐篇《小序》更是将“美刺”之说贯彻到底。这与王安石想要教化民众、更革风俗的目的相一致。换而言之,《毛诗序》《传》《笺》《疏》的阐释为荆公构建“《诗经》——教化——变法”的设想提供了坚实的理论基础。原本《毛诗序》在历史生成过程中,仅是《诗经》阐释学中的一个拼图板块,但随着儒家经典的不断重塑,《毛诗序》的历史性在源远流长的时间中渐渐被淡忘,它不再是特定时段特定环境的特定产物,而变成了《诗经》文本内涵的优先解读。诗前《小序》率先将结论呈现在读者面前,然后才是《诗经》原文。在这样的模式下,读者的阅读倾向就是把原文当作小序的注脚,预先接受小序的设定,再用文本去迎合小序的判断。这隐隐涵盖了一个事实:《毛诗序》渐渐成为了比《诗经》本身更权威的裁判标准。荆公亦代入了这样的阅读体验,在《毛诗序》与《诗经》文本龃龉不合之处,努力牵诗合《序》。

例如《郑风·将仲子》,本为热恋中的女子委婉请求恋人不要前来相会,担心引起他人非议。《毛诗序》却认为“《将仲子》,刺庄公也。不胜其母,以害其弟。弟叔失道而公弗制,祭仲谏而公弗听,小不忍以致大乱焉。”将仲子指为郑大夫祭仲,认为这首诗描写的是《左传·郑伯克段于鄢》中的一部分,亦即祭仲劝谏郑庄公防范共叔段却没有被采纳,最终导致共叔段的叛乱。郑笺也为《毛诗序》辨言:“庄公之母,谓武姜。生庄公及弟叔段,段好勇而无礼。公不早为之所,而使骄慢。”荆公在《小序》的观点基础之上,又推进了一步:“始曰‘无逾我里’,中曰‘无逾我墙’,卒曰‘无逾我园’,以言仲子之言弥峻,而庄公拒之弥固也。始曰‘无折我树杞’,中曰‘无折我树桑’,卒曰‘无折我树檀’,以言庄公不制段于早,而段之弥强也。”【4】这样的牵强附会,令人瞠目结舌。

再如《唐风·鸨羽》“肃肃鸨羽,集于苞栩。王事靡盬,不能艺稷黍。父母何怙?悠悠苍天,曷其有所”,以不宜树栖的鸨鸟集落柞树起兴,主人公长期在外服役,不能耕种养活父母,因而呼喊苍天,表达了对征役之事的厌倦和无奈。《毛诗序》解读为:“刺时也。昭公之后,大乱五世,君子下从征役使,不得养其父母,而作是诗也。”虽无史料佐证,但《小序》直接将背景设定于晋昭公之后的战乱中,认为此诗写繁重的徭役使广大民众无法专心从事农业生产劳动,无从赡养双亲。但荆公却支持《小序》,从“不能艺稷黍”“父母何怙”入手,指明“王事靡盬”才是这出社会悲剧的始作俑者。这里荆公大加阐说“孝子之心”,而没有抨击徭役制度,这就迎合了《毛诗序》的教化说。由此可见,教化才是王安石遵从《毛诗序》的关键出发点,这与汉儒在解诗目的上有着异曲同工之处。

耐人寻味的是,作为荆公新学的重要组成部分,《诗经新义》公然取代《毛诗正义》,在北宋中后期占有官学地位,成为官方指定教材和考试标准,其影响的广度与深度都足以令其成为宋代《诗经》学领域最重要的著作。但是回归到“疑古惑经”思潮的大背景之下,站在“尊《序》派”与“疑《序》派”二元对立的角度审视《诗经新义》,却很难将其划分到具体某一种类型。

王安石确实在《答韩求仁书》中表明过自己尊《毛诗序》的立场:“当精思而孰讲之尔,不当疑其有失也。”【5】但在学理上,荆公又认为章句名数的解释不足以对经典进行诠释,他在《答姚辟书》中说“夫圣人之术,修其身,治天下国家,在于安危治乱,不在章句名数焉而已。”【6】表明自己不愿再走寻章摘句老雕虫的旧路。而且时下的新思潮都在溯本求源,舍传求经,倡导回归《诗经》文本本身,对《毛诗序》和汉唐传注进行再审视。荆公处于时代浪潮之下,必然要顺应时势,在前人基础之上进一步探索《诗经》文本的内涵。及至南宋时,朱熹将《诗经新义》与“疑《序》派”的刘敞《七经小传》、欧阳修《诗本义》、苏辙《诗集传》并列,认为他们“始用己意,有所发明”,“而学者已知《诗》之不专于毛、郑矣”【7】,说明荆公著述确有新见,不是全然接受《毛诗序》的观点。

在此过程中,荆公始终面临一个两难的困境:一方面要在“疑古惑经”的时势下守陈出新,革故鼎新,使自身创立的“新学”独树一帜,甚至是独占鳌头;另一方面又要维护《毛诗序》的神圣崇高地位,发扬《毛诗序》原有的教化精神,不能推翻其既有论断,还要将《诗经》文本中不利于教化的部分剔除出去。所以荆公采用以《诗》逆《序》的方式,强行用《诗经》文本附会《毛诗序》的论断,还要考量到汉唐旧注早已挖掘过的此类印证《毛诗序》的重复内容,致使自身发挥的空间受阻,只能在极其狭小的范畴内加以论述。《诗经新义》中的穿凿之语与矛盾之辞大多是在此种困窘的二难境遇下所做的权衡。

与其探讨荆公是尊《序》还是疑《序》,不如跳出《毛诗序》的藩篱窠臼,别开户牖,探究荆公《诗经新义》与新学发展的关系,才能更好地把握荆公《诗》学观在整个新学思想发展过程中的定位。

二、王安石对“诗”的本质认识

关于“诗”字的本义,《说文解字注》中引述了《毛诗序》:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。”所以“诗”的本义即为“志”。孔颖达在《毛诗正义》中将“诗”的本义从三方面进行了概括:“诗有三训:承也,志也,持也。作者承君政之善恶,述己志而作诗,所以持人之行,使不失坠,故一名而三训也。”【8】及至荆公晚年创作文字学著作《字说》,又对“诗”的含义进行了重释,并且不同于孔颖达所列三种中的任何一类。《字说》原书虽已散佚,但在两宋其他著作中多有引述。吕本中《童蒙训》卷下和李之仪《姑溪居士后集》卷十五中就引述了荆公“诗字,从言从寺。诗者,法度之言也”的解字。荆公以“诗”字的声旁“寺”作为意符,摘取“法度”的含义作为“诗”的解释。对此,同时代的吴叔扬反驳道:“惟诗不可拘以法度,若必以‘寺’为法度,则‘侍’者法度之人,‘峙’者法度之山,‘痔’者法度之病也。古之置字者,‘诗’也,‘侍’也,‘峙’也,‘痔’也,特以其声相近取耳。”从文字学的造字法来看,吴叔扬无疑是正确的。但是荆公创立《字说》的出发点,原本就不是依托文字学与语言学,而是借助自己对文字构造的理解来阐发自己的诗学观念。

就此意义而言,南宋罗璧可谓是荆公知音,其《识疑》卷九评曰:“王临川谓:诗,制字从寺。九寺,九卿所居,国以致理,乃理法所也。释氏名以主法,如寺人掌禁近严密之役,皆谓法禁所在。诗从寺,谓理法语也。故虽世衰道微,必止乎礼义,虽多淫奔之语,曰思无邪。”【9】熙宁变法的过程中,回向“三代”一直都是荆公一派的公开旗帜,复归周制也是荆公政治蓝图中浓墨重彩的一笔。而周代社会中,九卿代表着国家行政机关的九个最高职位,罗壁说“九寺,九卿所居”,就是着眼于国家秩序和法则的最高象征。那么,荆公解释“诗”字所用的“寺”就有了更为具化的显现,而“法度之言”所象征的也不再是狭义的诗歌形式,而是对思想内容有了明确的要求。

正如钱钟书在《管锥编》中引述荆公解释后,又对荆公的用意进行的推测:“倘‘法度’指防范悬戒、儆恶闲邪而言,即‘持人之行’之意,金文如《邾公望钟》正以‘寺’字为‘持’字。倘‘法度’即杜甫所谓‘诗律细’,唐庚所谓‘诗律伤严’,则旧解出新意矣。”【10】此处钱钟书执两端猜测,他认为假使荆公所说的“法度”是指诗歌内容对社会行为的规则性约束,即近于“持”;假使“法度”是指诗体形式的整饬谨严,那就在诗体形式上翻出新意了。

荆公在《答吴子经书》中曾提到:“又子经以为《诗》《礼》不可以相解,乃如某之学,则惟《诗》《礼》足以相解,以其理同故也。”【11】《礼》指《周礼》,其创作年代与《诗经》大体相近,二者包含的名物颇多相类,反映的生活亦较为切合。所以荆公与吴子经所持观点相悖,认为“《诗》《礼》相解”。邱汉生在辑纂《诗义钩沉》时关注到了此问题,并对荆公的“《诗》《礼》相解”进行了分类阐释:“一种是,对诗所反映的思想和生活,用周礼作为道德准绳予以衡量,从而说明诗的美刺所在。……另一种情况是,用见之于《礼》的名物度数来释《诗》。”【12】美中不足的是,邱汉生虽然关注到了《诗》《礼》成书年代与涵盖内容的相近,但并没有解释清楚荆公“《诗》《礼》相解”比之汉儒以《周礼》衡量《诗经》有了哪方面的发展,以及荆公此说的意有所指到底是什么。

结合上文中荆公对“诗”字的本质认识,不难发现其“《诗》《礼》相解”的基础是“法度之言”,也就是国家政治机构运行的秩序法则。《周礼》作为国家典章制度的集大成之作,包含了垂范后世的完整体系。正如荆公在《〈周礼义〉序》中所说:“惟道之在政事,其贵贱有位,其先后有序,其多寡有数,其迟数有时。制而用之存乎法,推而行之存乎人。其人足以任官,其官足以行法,莫盛乎成周之时;其法可施于后世,其文有见于载籍,莫具乎《周官》之书。”【13】在荆公看来,《周礼》与《诗经》同样涵盖了国家的法度规则,以此为桥梁,二者自然可以相解。晁说之在《儒言》中讥讽他“不知礼义之所止,而区区称法度之言,真失之愚也哉!言孰非法度,何独在诗”,显然没有理解荆公对于“《诗》《礼》相解”的背后动因。而荆公的忘年交王令,则与荆公持相近观点:“古之为《诗》者有道;礼义政治,《诗》之主也。”【14】除了“礼”,王令又增加了“义政治”。相比之下,荆公的“法度之言”不仅保留了“持人之行”的内涵,还将诗歌对社会行为的约束作用联通行政秩序法则,这就为《诗》学研究注入了新的源泉。当然,此类做法亦有矫枉过正、着力过猛之处,不免断章取义、牵强附会。

三、《诗经新义》的“法度之言”

荆公对诗歌的本质理解使得他在审视《诗经》这部煌煌巨制时,天然地带有“法度”的色彩。诗歌的“法度”上至天道,下被人事,延及万物。以此观念植入《诗经新义》,呈现的文本解读就是亲亲尊尊、上下内外等与“法度”密切相关的概念。正如王安石在《周礼·春官·家宗人》注中所说:“夫礼所以定尊卑、别贵贱、辨亲疏,而明分守也。”【15】以礼别尊卑贵贱,分远近亲疏,每个人在社会生活中都能明晰自身的定位,国家秩序才能够维系,皇权政治才得以稳固。类似的观点还有《周礼·春官·大宗伯》注:“礼之行,有以贤治不肖,有以贵治贱……人各尚同而自致,则礼出于一,而上下治。”【16】这就是礼作为“法度”的权衡标准所展示的功能和作用。在此观念之下,王安石的《诗经》阐释就有了不同于前人的新创。

比如荆公在解读《召南·采蘩》时说道:“荇之为物,其下出乎水,其上出乎水:由法度之中而法度之所不能制,以喻后妃也。蘋之为物,能出乎水上,而不能出乎水下;藻之为物,能出乎水下,而不能出乎水上:制于法度而不该其本末,以喻大夫之妻也。至于蘩,则非制乎水而有制节之道,以喻夫人也。”【17】荆公此处以荇草喻指后妃,以蘋、藻比拟大夫之妻,又以蘩类比夫人,这本是汉儒先前论断,《毛诗序》中就有:“采蘩,夫人不失职也。夫人可以奉祭祀,则不失职矣。”而荆公又往前推进了一步,根据荇、蘋、藻、蘩与水的“上下”位置变化,联想到女性与“法度”的关系,进而划分出“后妃”“大夫之妻”“夫人”的尊卑等级。虽然李樗对此严厉批评,但是这种穿凿之学背后的动因,亦即“法度”,才是荆公编纂《诗经新义》的初衷。

在诠释《诗经》时,荆公并没有关注诗经六义(风、雅、颂、赋、比、兴)的文学功能与审美特性,而是竭力寻求其背后的“法度”机制,尽管这本来并非是创作者的本意。比如面对《秦风·蒹葭》一诗,《毛诗序》的解释是“(襄公)未能用周礼,将无以固其国”【18】,到了荆公笔下,更是从文本入手,将此种说法坐实:“仁,露;义,霜也。而礼节斯二者。襄公为国而不能用礼,将无以成物,故刺之曰:‘蒹葭苍苍,白露为霜。’”在王安石看来,霜露皆非自然概念,而是道德观念、意识形态的象征。到此为止,荆公意犹未尽:“降而为水,升而为露,凝而为霜,其本一也。其升也、降也、凝也,有度数存焉,谓之时,此天道也。畜而为德,散而为仁,敛而为义,其本一也。其畜也、敛也、散也,有度数存焉,谓之礼,此人道也。”【19】在荆公看来,“天道”与“人道”的运转变化中,始终存在一个“度数”,亦即“法度”。

在王安石的凿空索隐中,他所说的“人道”不仅指代社会秩序,还包含了道德因素,因为在他的理解中,“法度”同样可以体现个人自身的道德律,约束人的内在精神领域:“外作器,以通神明之德,内作德,以正姓名之情,礼之道,于是为至。”(《周礼·春官·大宗 伯》注)【20】这种 存在于人内心的“法度”,具有维护心灵秩序的作用,这已不再是汉儒单纯强调的“美刺”,亦即从外部涂饰的、用以约束统治阶级行为的评判标准,而是更加关注内圣修养与慎独自省的工夫,企盼人们发自内心地保持精神领域的纯粹。

这样的看法在《鄘风·蝃》一诗的阐述中得以展现。《毛传》和《郑笺》都认为“命”指代的是父母之命,女子不待命而淫奔,应当遭受谴责。但是王安石对此的看法十分耐人寻味:“男女之欲,性也,有命焉,君子不谓之性也。今也从性所欲,而不知命有所制,此之谓不知命。”【21】这里,荆公的观点源出于《孟子·尽心下》:“口之于味也,有命焉,君子不谓性也。”人的本性欲望受到“命”的制约,不可以随心所欲、肆意放纵,所以君子不认为这种欲望是“性”。当然,这并不是说荆公认同淫奔之女的做法,而是他没有将“命”理解成《毛传》和《郑笺》的父母之命。他从孟子道德性命的论述出发,批评淫奔之女放纵欲望,没有接受天命制约。

如果说汉儒对淫奔之女的诘难是来自于外在的“礼”(社会规范),那么王安石反对的则是其内心情欲的放纵背离了内在的“礼”(心灵秩序)。正如王安石在《诗义序》中的自述:“诗上通乎道德,下止乎礼义,放其言之文,君子以兴焉;循其道之序,圣人以成焉。”【22】所谓“上通乎道德,下止乎礼义”,正是“法度”的内外二重体现。两相比较,荆公更重视内在的道德秩序,也就是荀子《乐论》所说的“以道制欲”,强调个人心性道德修养。这从荆公对十五国风的排序理解上就可以看出:

或曰:“国风之次,学士大夫辨之多矣,然世儒犹以为惑,今子独刺美序之,何也?”曰:“昔者圣人之于诗,既取其合于礼义之言以为经,又以序天子诸侯之善恶而垂万世之法,其视天子诸侯,位虽有殊,语其善恶则同而已矣。故余言之甚详,而十有五国之序不无微意也。呜呼,惟其序善恶以示万世,不以尊卑小大之为后先,而取礼之言以为经,此所以乱臣贼子知惧而天下劝焉!”【23】

在荆公看来,十五国风的排序体现了圣人深意,不是系之以身份地位的尊卑等级,而是以“诸侯之善恶”为标准,才能成为垂范后世、“合于礼义之言”。诚然,这种显示圣人道德评判的微言大义并非《诗经》创作者原意,而是荆公的二次创作,难免牵强穿凿之处。但这种重视内在道德修养的价值取向,却是荆公借助《诗经新义》助力熙宁变法的实际动因。

四、熙宁变法下的荆公政教思想

王安石将“诗”的本质定位为“法度之言”,与熙宁变法有着莫大的关联。面对政坛的积弊,荆公认为问题恰恰出自“不知法度”。他在《上皇帝万言书》中对仁宗皇帝谏言:“今朝廷法严令具,无所不有,而臣以谓无法度者,何哉?方今之法度,多不合乎先王之政故也。孟子曰:‘有仁心仁闻,而泽不加于百姓者,为政不法于先王之道故也。’以孟子之说,观方今之失,正在于此而已。”【24】在这里,荆公结合回向“三代”的政治理想,倡导合乎圣王贤君的政治理念,以托古改制的方式宣扬自己的政治主张。“法度”正是新法的核心精神,外与变革措施相连,内与“礼义廉耻”相接。

熙宁二年(1069)王安石在廷对中向神宗表达了自己的意愿:“变风俗,立法度,方今所急也,凡欲美风俗,在长君子,消小人,以礼义廉耻由君子出故也。”【25】“变 风俗、立法度”,关注内在的“礼义廉耻”,培养君子品格,才能实现法度变更,推进熙宁变法。这与《论语·为政》中孔子所说“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”相一致,又一次佐证了荆公坚持儒家政教刑罚观的事实。换而言之,“法度”要经过“礼”的包装,进入人的内心世界,成为自我约束的“德”,才能实现彻底的变 革。

这种重教化、轻刑罚的倾向,直接影响到荆公对“教化”“政教”“刑政”的看法。针对《毛诗大序》中“国史明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛;吟咏情性,以风其上,达于事变,而怀其旧俗者也”的论断,荆公提出“发于声而长言之谓吟,行于言而永歌之谓咏。或曰教化,或曰政教,或曰刑教,何也?教化,本也;刑政,末也。至于王道衰,则其本先亡矣,故不足于教化而后言政教;不足于政教而后言刑政。苛则其末亦有所不足,此其所以可哀也。”【26】所谓教化为本,刑政为末,颇能体现荆公的儒家政教刑罚观。不战而屈人之兵的伐谋之策才是上兵,同样的,上乘的治国理民之道是教化,要让民众心悦诚服;其次是政教,也就是采用强制性的行政手段;最后才是刑政,也就是利用法律和刑罚迫使民众服从。如果说教化是德政,那么政教就是礼制,刑政则对应法术。荆公将法术作为底限,但最终追寻的却是德政理想。从法术通向德政的路途中,离不开礼制的规范约束,所以需要将三者统摄到一起,就此,《诗经新义》应运而生。

之所以选择《诗经》作为阐释范本,是因为《诗经》涉及的社会生活非常广阔,关于战争、农事、民俗、宴飨、祭祀等都有鲜活的记录;《诗经》重章叠唱的回环往复与朗朗上口也增强了传播广度,其天然的诗意表达与审美感受都有助于驭民之术的文饰。在熙宁变法的过程中,荆公在《诗经新义》中加入了“法度之言”的重要观念,通过回向“三代”的“法度”(实质上是荆公自身的改革构想),达到统一思想、宣传新法的目的。由于荆公的《诗》学研究最终指向熙宁变法的践行,以期实现社会变革,所以绝非皓首穷经的儒生们在浩如烟海、汗牛充栋的书斋里所做出的束之高阁的高深学问所能比拟,而是依托社会变革而苦心经营的意识形态,它早已超越了一般意义上的《诗经》学研究。

王安石推崇的是内心秩序对外部社会的作用,也就是内在法度(德)对外在法度(礼)的改造。荆公在《周南·汉广》的释读中说:“化民而至于男女无思犯礼,则其诰教之所能令,刑诛之所能禁者,盖可知矣。然则化人者不能感通其精神,变易其志虑,未可以言至也。”【27】教化民众,使之“无思犯礼”,不仅包含外在行为,也包含内心志意,要从根本上打消人们“犯礼”的恶念,然后才是政令和刑罚的约束作用。他将《诗经》与政治权力相衔接,构建了一套语言策略,把自己的观念植入《诗经》诠释,竭力促使民众相信“无思犯礼”、遵循“法度”是向三代复归,是民心所向,而非外力驱迫。他在《邶风·匏有苦叶》“士如归妻,待冰未泮”后说:“古之于婚姻,其求之不暴,而节之以礼,虽庶士亦然,而况于人君乎?”【28】又在《召南·采蘋》“于以奠之,宗室牖下”后说:“自所荐之物,所采之处,所用之器,所奠之地,皆有常而不敢变,此所谓‘能循法度’。”【29】在诗学文本中给予“法度”合理化解释,这正是荆公《诗》学研究的一大特点。

在《豳风·七月》这首著名的农事诗后,王安石结合上古三代的生活图景,为北宋民众描绘了一幅理想蓝图。这个理想社会建立在“法度”之上,严守上下有序:“治自内而外,化自上而下。上以诚爱下,下以忠报上。父父子子,夫夫妇妇”,才能“以成礼者皆致美”。至于“非道之以政、齐之以刑所能致也,风化而已”【30】的论断,更是直接呼应了《论语·为政》中孔子之语。在王安石的“三代”蓝图中,每个人都应该安分守己、恪守自己的社会角色,按照“法度”来约束自己的内心活动与外在行为。

《三经新义》是荆公重建意识形态话语系统的重要组成部分,亦是熙宁变法的实用性宣传工具。王安石站在“诗者,法度之言也”的诗歌本质论立场上,一方面以外在法度(礼)来约束民众的社会行为,以《诗》《礼》相解的方式构建自己的解诗体系;另一方面以内在法度(德)来约束民众的内心道德,以期教化民众,移风易俗。由于《毛诗序》的教化旨归与《诗经新义》内在精神一致,所以荆公在《诗》《序》不合之处,多以《诗》逆《序》,强行挽合;而在北宋“疑古惑经”思潮之下,又要力求更革创新,不能对《毛诗序》亦步亦趋,这就造成了《诗经新义》创作过程中的两难处境,最终暴露出王安石在解《诗》过程中将自然名物与抽象概念强行对应,并“好生分别”的问题。虽然荆公的创作初衷是希望通过《诗经新义》来申明“法度”、推行教化,但由于变法的巨大阻力与新旧党争的如火如荼,它反而沦为了新党消除异论、打击异己的工具。不过,由于《诗经新义》的官学定位,客观上也促进了北宋中期《诗经》学研究浪潮的兴盛,推动了宋学的整体发展。

 

注释

1王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,复旦大学出版社,2017年,第350页。

2《毛诗正义》卷一,《十三经注疏》上册,中华书局,1980年,第292页。

3王安石:《王文公文集》,上海人民出版社,1974年,第77页。

4王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第428页。

5王安石:《王文公文集》,第77页。

6王安石:《王文公文集》,第94页。

7朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七六,《朱子全书》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2022年,第3655页。

8《毛诗正义》,《十三经注疏》上册,第262页。

9王安石:《易解·礼记发明·字说》,《王安石全集》第一册,第204页。

10钱钟书:《管锥编》第一册,中华书局,1979年,第58页。

11王安石:《王文公文集》,第88页。

12邱汉生:《诗义钩沉》,中华书局,1982年,第10页。

13王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第29页。

14王令:《上孙莘老书》,《王令集》卷一六,上海古籍出版社,1980年,第230页。

15王安石:《周礼新义·三经新义附录》,《王安石全集》第三册,第405页。

16王安石:《周礼新义·三经新义附录》,《王安石全集》第三册,第303页。

17王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第368页。

18《毛诗正义》卷六,《十三经注疏》上册,第372页。

19王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第463页。

20王安石:《周礼新义·三经新义附录》,《王安石全集》第三册,第303页。

21王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第406页。

22王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第345页。

23王安石:《王文公文集》,第351页。

24王安石:《王文公文集》,第1页。

25杨仲良:《皇宋通鉴长编纪事本末》卷五九《王安石事迹上》,黑龙江人民出版社,2006年。

26王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第351页。

27王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第364页。

28王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第388页。

29王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第369页。

30王安石:《尚书新义·诗经新义》,《王安石全集》第二册,第488-489页。

 

李哲(清华大学国学研究院)

来源:《中国哲学史》2023年第5期

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