龚晓康:“此心光明”:王阳明的生死觉化与良知体证

选择字号:   本文共阅读 2123 次 更新时间:2021-03-08 22:37

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龚晓康  


内容提要:王阳明早年出入儒释道,经龙场大悟觉化生死一念,实现了生命的彻底超拔。考诸阳明对于生死问题的思考,乃是基于“仁者与天地万物为一体”之理念:人心与天地万物神感神应,即是一体之仁的感通不已,亦即彻生彻死之“真己”;但为私欲执著所遮蔽,众生沉沦于“躯壳之己”,故有“小我”之生死。体证生死的关键,在于挺立知是知非之良知,笃行事上磨炼之工夫,真诚地面对现前一念,破除私欲执著之遮蔽,恢复一体之仁的神感神应,以证入“大我”之化境。然而,一体之仁的体证,不离伦物之感应,故自我的生死超越,关乎他者的生命安顿。因此,阳明之生死觉化,既未堕于虚无寂灭之窠臼,亦未落于自求解脱之坑堑,正是通过对长生不死的视域转化,阳明构建起了“致良知”的道德形上学。

关键词:王阳明/真己/生死/觉化


一般而言,儒家对于生死问题持存而不论的态度,这源于孔子“未知生,焉知死!”“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)的教导。宋明理学家多认为,生死问题不可究诘,应以日常生活为切要。张载云:“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙·乾称》)在他看来,只要尽到世间伦理之责任,死亡问题自然迎刃而解。朱熹亦持类似的观点,认为人若尽得天赋道理,“到那死时,乃是生理已尽,安于死而无愧”。①显然,他们皆是主张以有为之精神,充实拓展个体之生命,从而实现对死亡的超越。就此而言,他们并不关注对死后世界的探索,而是关注对当下生命的觉解。有见于此,傅伟勋谓儒家的终极关怀,是凭借道德的或宗教的高度精神力量,以超越现实之生命,孔子所真正关注的是“现实人生的生命意义”,不是“‘生’与‘死’连在一起的生死(对立的精神超克)意义”。这也导致了“宋代大儒虽皆具有生死智慧,却无生死学的哲理探索兴趣”。②

但是,阳明心学在生死观上的确有着明显的转向。阳明于龙场大悟的一大机缘,即在于他自觉“生死一念尚未觉化”。③其后学亦多注意到了生死问题的重要性。王畿认为,若不能究明生死来去根因,“纵使文章盖世,才望超群,勋业格天,缘数到来,转眼便成空华,身心性命了无干涉,亦何益也”。④阳明后学周汝登也指出,若生死问题不能明了,则既不能“通眼前耳目闻见之事”,亦不能“忘眼前利害得失之冲”,那些讳言死生之说者,“其亦不思而已矣”。⑤在他们看来,只有对死亡进行深度的探索,才能发现生命的真实价值。

对于阳明心学在生死观上的转向,学界早已有所关注,并对其生死观的内涵展开了深入的研究:一是注意到心学生死观的转向有着时代的背景,与“三教合一”思潮有着深刻的关联;二是注意到阳明生死观的视域转化,乃是从追求形体之不朽转进为追求良知之“不朽”;三是注意到阳明“致良知”的修证工夫,关涉众生共同的生死解脱。⑥本文则在前贤既有成果的基础之上,一方面透过对阳明生死觉化的心路历程的论述,指出其生死观的转进缘于对两重自我的区分;另一方面指出阳明的生死观具有即生死而超越生死的特征,不但极大地推进了儒家对于生死问题的探索,也实现了对于佛道教生死智慧的融会与贯通。


一、生死之体证

据《年谱》等记载,王阳明八岁时即好神仙之说,可见,生死的问题早就萦绕其心。然在龙场大悟以前,阳明对于生死问题的探求,却经历了曲折的心路历程。阳明早年体质贏弱,对道教养生术有着浓厚兴趣,成婚之日闲行入铁柱宫,偶遇道士趺坐一榻,“遂相与对坐忘归”(《王阳明全集》,第1227页)。他亦曾遍访名山大川,跟随道士修炼法术。弘治九年(1496),阳明经过南都时,曾向朝天宫全真道士尹真人问学,并随其修习真空炼形法。⑦逍遥自在的神仙生活,曾强烈地吸引着阳明。弘治十四年(1501),王阳明登九华山,作赋以抒出世之怀:“蓬壶之藐藐兮,列仙之所逃兮;九华之矫矫兮,吾将于此巢兮。匪尘心之足搅兮,念鞠育之劬劳兮。苟初心之可绍兮,永矢弗挠兮!”(《王阳明全集》,第698页)次年,因厌恶俗世之才名驰骋,阳明告病归越并筑室阳明洞,探究仙经秘旨,学行导引之术,自谓尝于静中,“内照形躯如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀神气,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也”。⑧可见,此时的他确已炼形入微,证入虚空同体之境,并有了“先知”的神通,众人皆以其得道。然而,阳明随即自悟,此只是“簸弄精神”,而非得道证真。⑨

在失意于道教的长生不死之说后,阳明又曾溺于佛教心性之说。弘治十五年(1502),阳明“移疾钱塘西湖”,并有“思离世远去”之意,但因“祖母岑与龙山公在念”,故而因循未决。显然,阳明一方面追求离世的逍遥自在,另一方面又为世间的亲情所牵挂,而这深深地困扰着他。久之,阳明忽然有所了悟,亲情之念生于孩提,“此念可去,是断灭种性矣”(《王阳明全集》,第1231页)。由此,他坚定了入世的决心。弘治十六年(1503),阳明往来于南屏、虎跑诸刹,并曾喝退一禅僧:

有禅僧坐关三年,不语不视,先生喝之曰:“这和尚终日口巴巴说甚么!终日眼睁睁看甚么!”僧惊起,即开视对语。先生问其家。对曰:“有母在。”曰:“起念否?”对曰:“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之,僧涕泣谢。(《王阳明全集》,第1231页)

依阳明之见,禅僧终日不语不视,只是停止了口目之用,邪思妄念并未止息,故喝其“终日口巴巴说甚么”“终日眼睁睁看甚么”。而且,爱亲之念乃是人之“种性”,为人之所以为人的根本,如果其能被断除的话,则将堕入寂灭虚无。

当然,王阳明对于生死问题的体证,来自于正德年间的龙场大悟。在生命处于极度困顿之际,阳明自计得失荣辱皆能超脱,“惟生死一念尚觉未化”。《年谱》载其悟道经历云:

日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒。而从者皆病,自析薪取水作糜饲之;又恐其怀抑郁,则与歌诗;又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。因念:“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。(《王阳明全集》,第1234页)

经由龙场大悟,阳明生死的困惑得以完全解除,其生命的存在亦得以彻底通透。阳明之生死觉化,亦透露出如下信息:其一,生死奥秘的参透,须是“端居澄默”,以归于心念的“静一”“洒洒”;其二,“格物致知”之旨,非是对事物的认知,而实为生死解脱之道;其三,“圣人之道,吾性自足”,超脱生死的关键,在于体证本有心性。这也表明,阳明对于生死的理解,已经有了根本性的转变,即从追求肉体的长生,转变为追求心性的永恒。自此以往,生死亦就成为心学的根本问题之一。

毋庸讳言,阳明虽然归宗于儒学,但出入佛道的经历,为他提供了悟道的助缘,所谓“二氏之用,皆我之用”(《王阳明全集》,第1558页)。首先,他常以佛道静坐之法教人,以接引初机。正德五年(1510),王阳明路过常德、辰州时,“与诸生静坐僧寺,使自悟性体,顾恍恍若有可即者”(《王阳明全集》,第1236页)。同年,在潮音阁讲学静坐,曾有诗感怀:“静后始知群动妄,闲来还觉道心惊。”(《王阳明全集》,第754页)过沅江时,晚泊江思湖,又有诗云:“闲观物态皆生意,静悟天机入窅冥。”(《王阳明全集》,第756页)可见,阳明悟道之后,未曾废弃静坐,并确然有所得。其次,阳明常以佛道之语释儒家工夫,以求得三教的会通。嘉靖二年,王阳明与张元冲答问时指出,圣人既然与天地万物同体,那其他学说皆能为我之用,故道教之“完养此身”,与佛教之“不染世累”,即是儒家之“尽性至命”(《王阳明全集》,第1558页)。阳明又云:“夫精藏神守则太和流,神守则天光发,累释则怡愉而静,机忘则心纯而一:四者道之证也。”(《王阳明全集》,第920页)其中,精藏、神守、累释、机忘,皆为道门中常用语。第三,阳明认为三教之旨趣一致,皆能证道入真而了脱生死。正德十五年(1520),阳明游道教圣地玉笥山,作诗以自比广成子:“君不见广成子,高卧崆峒长不死,到今一万八千年;阳明真人亦如此。”(《王阳明全集》,第819页)他又曾谓气弱多病之人,若能一意于圣贤之学,亦则“气住、神住、精住”,终究“可以长生久视”(《王阳明全集》,第1638页)。为什么儒家的圣贤之学,亦可以有长生不死之功?这是因为,三家之所指,皆归于一心:“大道即人心,万古未尝改,长生在求仁,金丹非外待。”(《王阳明全集》,第712页)故在生死问题上,阳明认为三教完全可以融会。当然,这种融会乃是建立在三教共通的心性论基础之上。

综言之,经由龙场之大悟,阳明彻底实现生死的觉化,身心获得究竟的安顿。此后,他虽经历了千难万死,但皆能坦然面对,而无有愧怍之心,其临终之气象,亦表明了他对生死之超然,“此心光明,亦复何言?”⑩质言之,本心之光明,即是生命之永恒;若能体证之,则能超脱生死。


二、生死之根由

前已指出,阳明龙场大悟乃是悟得“圣人之道,吾性自足”,从而解决了萦绕其心的生死问题。那人人本自具足的“圣人之道”究竟何所指呢?若欲找到答案,我们必须先行考察何者生死的问题。在阳明看来,人之生命可有两重区分:一是“真己”,为人之心性本体,耳目口体依之而有视听言动,阳明云:“这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。”(《王阳明全集》,第39页)进言之,“真己”为“性之生理”,为“心之本体”,即超越性的本真存在。一是“躯壳之己”,由眼耳鼻舌身等所构成的人之形体,受“真己”的主宰支配,“若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死”(《王阳明全集》,第39-40页)。“真己”作为“性之生理”,乃是大化之流行,故为彻生彻死者;“躯壳之己”则是流行的凝聚与物化,表现为个体的现实身心,故有生死的牵连。何以如此?我们先看阳明对于“真己”的规定。

首先,心体与万物神感神应,故“真己”为与天地万物一体者。所谓的与天地万物为一体,并非指将天地万物纳入人之躯壳,而是指人心与天地万物存在着感应的关系,阳明云:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”(《王阳明全集》,第136页)天地万物与人原是一体,感应之几为人心之“一点灵明”,虚灵明觉而为万物化育之机窍。在阳明看来,天地无有心,而以人为心,万物之流行不息,皆因人心而发明,“然则天地万物也,非吾心则弗灵矣”。天地万物并非本然性的客观存在,而因人心之灵明而得以呈显,故天地万物皆在本心的涵咏之中,否则,“吾心之灵毁,则声、色、味、变化不得而见矣。声、色、味、变化不可见,则天地万物亦几乎息矣”(《王阳明全集》,第1352页)。在一点灵明的神感神应中,“我”与“天地万物”氤氲化生,其间并无自他的分别与对立,正所谓:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”(《王阳明全集》,第289页)在仁者的境界中,天地万物皆为一体,故可说为“己”之存在。(11)阳明有诗云:“莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身。”(12)当然,以万物为“吾”之身,即是人之宇宙性生命。

其次,良知为造化的精灵,故“真己”为天地万物之开显者。依一点灵明的感应之几,遂有天地万物流行不息,阳明谓之为良知的造化,“生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对”(《王阳明全集》,第115页)。当然,良知对于天地万物的造化,并非是实体性的“创生”,而只是一种“开显”,阳明对此亦有所描述:“夜来天地混沌,形象俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝一时。天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体,故上下与天地同流。”(《王阳明全集》,第116页)此即是谓,良知收敛之时,一点灵明凝神静一,天地万物皆入于混沌,不为耳所闻目所睹,此即“世界”的隐退;良知妙用之时,人心一点灵明发动于窍,天地万物皆显现在前,而为耳所闻目所睹,此即“世界”的显现。故世界随良知之隐退而隐退,随良知之显现而显现。故“世界”之于“我”而言,乃是“我”之“世界”,所谓“心外无物”;“我”之于“世界”而言,乃是“世界”之“我”,所谓“同体大我”。

最后,人为天地之“心”,故“真己”为天地万物的主宰者。天地本无有心,而以人心为心,故心能主宰天地。在阳明看来,天若没有人之灵明,则无以仰其高;地没有人之灵明,则无以俯其深;鬼神没有人之灵明,则无以辨其吉凶灾祥,“天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了”(《王阳明全集》,第136页)。天地万物所呈显的种种情态,无非为“我”之灵明所赋予,并为吾之身心所主宰,“为天地万物之宰者,非吾身乎?其能以宰乎天地万物者,非吾心乎?”(《王阳明全集》,第1351页)此身此心为天地万物的主宰,即是阳明所谓的“真己”。

概言之,阳明所谓的“真己”,即是心之本体,与天地万物为一体,开显、主宰着天地万物。心体作为化育天地之机窍,因天地之永恒而永恒,阳明谓人虽在睡梦,而此心亦是流动,“如天地之化,本无一息之停”(《王阳明全集》,第1551页)。当然,此处所谓的人心,非是后天的意识心,而是涵摄天理的本心,“互万古,塞宇宙”(《王阳明全集》,第80页),为亘古亘今的存在,即所谓不生不死者:“无分于人我,无间于幽明,无变于生死”(《王阳明全集》,第1917页)。显然,阳明所谓的永恒的“真己”,为超越时空的永恒精神本体。

因此,阳明在生死问题上确实存在着视域上的转换,即从追求形体的长生不死,转至追求真我的永恒不灭。

既然“真己”为永恒存在的精神本体,那生死问题又是如何产生的呢?一言以蔽之,世人因迷失于真己,故有生死的堕落。“真己”本与天地万物为一体,然世人有私欲执着之固蔽,“我”从“与天地万物为一体”中脱落出来,以耳目口体之躯壳为自我之“身”,以为物所感的意识为自我之“心”。阳明云:“若夫间形骸而分尔我者,小人矣。”(《王阳明全集》,第1015页)又云:“可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。”(《王阳明全集》,第136页)依阳明之意,天地万物本为一体,因躯壳起念而为私欲所陷溺,遂有自他之分限与生死之隔别。以天地万物为一体者,即是“大人”;有自他之分别者,则为“小人”。“大人”因无私欲执着之遮蔽,故一体之仁感通无碍;“小人”因为私欲执着所遮蔽,故一体之仁有分隔隘陋。因此,有无私欲执着之遮蔽,就成为了“大人”与“小人”之分判所在。

“大人”与天地万物为一体,即是神感神应之“大我”,为永恒之存在,故无生死之问题;“小人”失却一体之仁,即是堕于形体之“小我”,有生灭之身心,故为生死所纠缠。(13)考察此“小我”,有着三种特征。

一为有限存在者。人之心体本来广大无碍,然因私欲昏蔽的缘故,遂执躯壳之己为唯一自我。阳明曰:“心之本体无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。”(《王阳明全集》,第105页)此即意味着,因私欲执着的障蔽,众生以形骸为己身,以意念为己心,成为一有限的存在,故有生死之牵连,阳明慨叹云:“死也者,人之所不免。”(《王阳明全集》,第1087页)个体之现实生命,虽有顺逆不同,然终将走向终结,在这个意义上,死亡乃是“小我”不得不承担的必然性。

二为不能自主者。众生既以躯壳之己为自我,那必受因果法则的支配。其既不能自作主宰,就必定陷于痛苦之中。阳明有云:“君子乐得其道,小人乐得其欲。然小人之得其欲也,吾亦但见其苦而已耳。”(《王阳明全集》,第969页)众生之身心为欲望所驱驰,而欲望又不可究竟满足,故心劳日拙而忧患终身,沉沦于死亡而难以自拔。

三为无常生灭者。阳明感叹生命之迫隘,“等灭没于风泡”;富贵之难保,“犹荣蕣之一朝”;百世之兴感,“蔽雄杰于蓬蒿”(《王阳明全集》,第698页)。众生之身心,一刻不得安住;众生之生死,无常而迅速。显然,阳明对于生死的无常,有着深深的自觉。

由此可见,与天地万物为一体之“真己”为不生不死者,对于“躯壳之己”的执着则导致了生死问题的产生,而回归“真己”不过是破除依“躯壳之己”而起自私执着。换言之,自“真已”而言,人是无限性的存在,本无生死之问题;自“躯壳之己”而言,人为有限性的存在,必堕于生死之中。质言之,这里存在着两层存有:就“大我”而言,乃是人之自身圆满之本体,为前对象化、前认知化、前名言化的宇宙生命;就“小我”而言,乃是经验世界中的现实存在,是对象化、认知化、名言化的产物。

究竟而言,小我之身心本是源于大我之流行。阳明有云:“何谓身?心之形体运用之谓也。何谓心?身之灵明主宰之谓也。”但是,在此过程中往往有心体之凝滞,即小我以个体之身心为真实的存有,而失却与天地万物感应之机。在应物起念处,意识被视作小我之“心”,万物被视作心外之“物”,遂有能所与主客的对立。因此,“小我”只是一种虚妄的执着。依着意念的生生灭灭,而有万物的生生灭灭,此即所谓的“生死念头”。(14)那生死念头又来自哪里呢?阳明认为来自“生身命根”:“人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去”(《王阳明全集》,第119页)。在阳明看来,作为永恒之良知心体,为人所先天本有;然良知亦有先天的遮蔽,此即是所谓的“生身命根”,依之而有个体之生生死死。这即是说,感性生命如果丧失了真己,毕竟将陷于生死的无常。

然“大我”与“小我”实为一而二、二而一的关系:依于“大我”而有“小我”之生起,非是“小我”之外另有“大我”;“小我”若无私执着之遮蔽,当下即可证入“大我”。故欲解决生死问题,需是力行为善去恶之工夫,超越“躯壳之己”——“小我”的束缚,以体证永恒之“真己”——“大我”。质言之,所谓的生死问题的解决,并非是汲汲追求形体的永生,而是破除对躯壳之己的执着,以回归本无生死之大我。


三、生死之超越

前文论及,阳明区分了“真己”与“躯壳之己”,前者与天地万物神感神应,即是一体之仁,亦即永恒之大我;后者系感性生命之我,为私欲执着所缠蔽,即是生死无常之“小我”。如何实现生死的超脱?在阳明看来,应是破除小我之私欲执着,以回归一体之仁之大我,其云:“故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。”(《王阳明全集》,第1015页)破除私欲对于大我的遮蔽,亦即破除小我的自身限定,以回归万物一体的本然情态,也就意味着与天地万物同在,从而实现对生死的彻底超脱。

职是之故,生死问题之解决,重在对真己的体证,而非在形体上用功,故阳明有谓:“须从根本求生死,莫向支流辨浊清。”只有从根本处着眼,方能彻底了断生死,这就需要贞定真己,“必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体。”(《王阳明全集》,第40页)作为“真己”之良知,人人本自具足,故生死之超脱,惟依人之自身,而非外在的神灵,阳明有诗云:“饥来吃饭倦来眠,只此修行玄更玄。说与世人浑不信,却从身外觅神仙。”(《王阳明全集》,第827页)进言之,生死并非由神灵或命运所支配,而能为自我所主宰与超越,所谓:“乾坤由我在,安用他求为?千圣皆过影,良知乃吾师。”(《王阳明全集》,第832页)依诗中之意,乾坤之化育即是良知之感应,体证良知则能持守涵育乾坤,千古圣贤无非是匆匆的过客,惟有良知方能作为生死的指引。换言之,良知作为自我之真实生命,实为超越生死的根本保证,故人人皆有超脱生死的可能,亦表明心学在生死问题上具有“我命由我不在天”的乐观精神。

在阳明看来,对于生死的超越,绝非是在感性生命上汲汲用功,而应是在德性生命上提升超拔。他批评世上之人多把身命看得太重,“不问当死不当死,定要宛转委曲保全,以此把天理却丢去了,忍心害理,何者不为?”实言之,身命不过是无常假我,将其看得太重则易丧失本真自我,陷于生死沉沦之中而与禽兽无别,“便偷生在世上百千年,也不过做了千百年的禽兽”(《王阳明全集》,第113页)。

关于何为死生之道,阳明与弟子如下讨论:

萧惠问死生之道。先生曰:“知昼夜即知死生。”

问昼夜之道。曰:“知昼则知夜。”

曰:“昼亦有所不知乎?”先生曰:“汝能知昼!懵懵而兴,蠢蠢而食,行不著,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼。这便是天德,便是通乎昼夜之道而知,更有甚么死生?”(15)

阳明此处谓知昼夜即知生死,不过是要人在一念处用功。若是懵懵蠢蠢,为感性欲望所驱驰,即是堕于生死之中;若是惺惺明明,良知做得自我主宰,即能超越生死坑堑。因此,死亡并不在生命的尽头,而就在当下之一念,这可说为心学之“向死而生”。

阳明把生死的超脱归结为当下一念,认为一念之中若有毫发挂带,“便于全体有未融释处”。但是,人之生死念头,毕竟从生身命根带来,不易从根本上去除,需是“见得破,透得过”,方能证得心体之流行,悟入尽性至命之学。那如何破除“生死念头”以超越生死呢?阳明谓有三重工夫。

第一重为静虑诚意,以止息“小我”之思虑妄想。个体生命无论是堕于感性偏好,还是堕于意见妄执,对“小我”之执着毕竟源于意念的发动,所谓心之本体本无不正,“自其意念发动而后有不正”(《王阳明全集》,第1018页)。意念发动之时,因有私欲执着的遮蔽——虚妄地以躯壳之己为真我,故一体之仁有所阻隔,真我亦就隐而不显。故下手之工夫,在于破除意念之虚妄,即是所谓诚意的工夫,“工夫到诚意,始有着落处。”(《王阳明全集》,第131页)而初学之人易心猿意马,且思虑多在人欲一边,故需教之以静坐。同时,需行省察克治之工夫,将内心潜藏之好色、好货、好名等念头,逐一追究、搜寻出来,“定要拔去病根,永不复起,方始为快”(《王阳明全集》,第17页)。当然,诚意之重点,则在破除意之“妄”,而回归意之“真”,阳明有云:“诚身之诚,则欲其无妄之谓。”(《王阳明全集》,第169页)何谓“无妄”?应为《大学》所言之“毋自欺”。当意念发动之时,应提起良知观照,明觉其善恶性质:“其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之;是皆无所与于他人者也。”(《王阳明全集》,第1019页)若其为善,则好之;若其为恶,则恶之;一切听从良知内在的呼声。但是,此种工夫还只停留于意识层面,不能从根本上撼动小我之习气,所谓:“中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。”

第二重为事上磨炼,以磨灭“小我”之习气固蔽。自我执着之内在根源,在于以自我为中心的烦恼习气。静坐只能澄定意念,而不能破除潜藏习气,“若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自现,私欲亦终不自现”(《王阳明全集》,第22页)。故修为工夫重在实地处用功,需在应事接物处,让潜藏的习气自然显现,并以良知觉照之力灭除之。如此,方能破除习气之障蔽,以显明本有之心体,亦即“致良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理”(《王阳明全集》,第49页),这就是阳明所倡导的“事上磨炼”之工夫,如此,方是本体与工夫的合一。显然,阳明之心学并未堕入虚无寂灭,而是能于形下世界活泼起用,故具有体用不二的实践品格。

第三重为无思无为,以破除“小我”之自他相待。自我执着的根本性质,在于物我自他之相待。阳明认为,无论是静虑诚意,还是事上磨炼,皆是有为之工夫,然尚未触及习气之根本——对小我之执着。如何破除之呢?首先应知心之本体——大我本来感通无碍,所谓:“然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。”(《王阳明全集》,第37页)心之本体超越于善恶,但若于善恶有所着意,则于心体有所妨碍。无小我之执着,阳明谓之为“无我”:“诸君常要体此人心本是天然之理,精精明明,无纤介染着,只是一无我而已。”(《王阳明全集》,第137页)人心无所执著,自然无所胶滞,若能彻底灭除私欲,则是天理纯全,一切归于化境。然阳明所谓的“无我”,只是无小我之执著,而非以小我为虚无,后者堕入断灭空见:“世之学者执其自私自利之心,而自任以为为己;漭焉入于隳堕断灭之中,而自任以为无我者,吾见亦多矣。”(《王阳明全集》,第289页)究言之,阳明所倡之“无我”,乃是不为小我所束缚,从而体证自在大我。这也意味着,经由此“无我”之工夫,才能将有限的个体生命,破除自我与他者的相待性,从而融入绝对的宇宙本体,这也正是阳明心学的超越精神。

欲体证自在之大我,不仅需要破除对小我的执著,还需要尊重与关爱他者,于他者时时存养悱恻不忍之感,以共同证入万物一体之境。大人见孺子之入井而必有“怵惕恻隐之心”,是“其仁之与孺子而为一体也”;见鸟兽之哀鸣觳觫而必有“不忍之心”,是“其仁之与鸟兽而为一体也”;见草木之摧折而必有“悯恤之心”,是“其仁之与草木而为一体也”;见瓦石之毁坏而必有“顾惜之心”,是“其仁之与瓦石而为一体也”(《王阳明全集》,第1015页)。此中怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心,皆是自他无别之心,若能心心相感相应,而不为小我所困,即能复归一体之仁,“须是克去己私,真能以天地万物为一体。”(《王阳明全集》,第235页)如此,则是仁之不可胜用,良知之生生不已,亦即大化之流行,遍于一切时处,所谓:“‘仁者以天地万物为一体’,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”(《王阳明全集》,第28页)此亦可说,仁者既然以与天地万物为一体,那就意味着自我与他者乃是“共同在此”,换言之,生命的解脱绝非个体所能完成,而应是全体生命的共同解脱。故在追求自我的生死解脱过程中,亦应承担起对他人的伦理责任。

当一体之仁得以完全通透时,即是“以天下为一身”的境界,“八荒四表,皆吾支体”(《王阳明全集》,第1075页),无有乎人己之分,无有乎物我之间,此时之“身”,不再仅为耳、目、口、体之感官,而是心、意、知、物的共同在场,痒疴呼吸,志气通达,精神流贯,感触神应,芸芸众生皆是“我”之父母兄弟,不再有自他的分别与阻隔,而能与众生共趋自在之化境。由此可见,阳明对于生死问题的思考,并非片面追求自我的解脱,而是具有深沉的伦理义蕴。

综言之,洗涤自我之私意执著,将躯壳之小我融入宇宙之大我,如此,则能正视小我之死亡,而不再有生死之恐惧。王阳明在龙场时,虽是“日有三死”,但却居之泰然,“诚知生死之有命,不以一朝之患而忘其终身之忧也”(《王阳明全集》,第839页)。这即是说,“小我”之生死只是人间常态,非是自我所能主宰决定,故应从死亡的恐惧中解脱出来,所谓:“弇阿苟容,生也何庸!慷慨激烈,死也何恫!”(《王阳明全集》,第1002页)生死若能不累于心,则为良知之惺惺明明,亦为心体之神感神应,阳明自谓在军旅酬酢之际,“只从一念入微处,自照自察,一些着不得防检,一毫容不得放纵,勿欺勿忘,触机神应,乃是良知妙用,以顺万物之自然,而我无与焉”(《王阳明全集》,第2115页)。当得失荣辱统统放下时,事变不能惊,利害不能夺,“其死与生,有不足累者也”(《王阳明全集》,第1868页)。这也意味着,所谓生死的彻底超脱,无非是放下小我之执,以体证永恒之良知真己,恢复一体之仁的神感神应,坦然以待天命的来临,当生则生,当死则死,其间的斟酌调停,“无非是致其良知,以求自慊而已”(《王阳明全集》,第79页)。如此,一切言行皆是良知的妙用,一切事物皆是生命的自然。此亦表明,王阳明所建构的生死哲学,既非追求形体生命的永恒,亦非堕入虚无寂灭,乃是即生死而超越生死,所谓“不离日用常行内,直造先天未画前”。

从某种层面上而言,阳明为学的变化可谓围绕生死问题而展开,他先是质疑道教的“养生炼形”之术,继而批评佛教的“寂灭种性”之说,最后归宗于儒家的“圣人之道”。因此,与其说阳明之学是儒学自身的理论展开,毋宁说是三教融会的结晶。王阳明对于生死问题的解决,乃是基于生命的两重区分:作为与天地万物神感神应之良知,即是一体之仁而为永恒之“真己”;然若其陷溺于私欲执著,则为生死沉沦的“躯壳之己”。究其实,“人”乃虽有限而可无限的存在。所谓生死一念的觉化,无非是通过德性之修养,运用事上磨炼之工夫,剥落小我之私欲执著,以彻悟真己之永恒。可见,“心”乃成凡成圣之枢机,陷于私欲执著即是沉沦生死,不为私欲所蔽即能超越生死。在当下一念体证良知的永恒,实现形上本体与形下世界的贯通,以证入生命的永恒与广大,正是心学即生死而超越生死的自在之道。

阳明倡导体证良知以摒弃假我,并未走入生命的虚无主义。恰恰相反,他将生死问题归于良知的遮蔽与否,从而建立起了为善去恶的工夫论:由本体而贯工夫,将良知本体而贯注于世间生活;由工夫而达本体,由日用常行而入于超越之境。因此,阳明的生死哲学并非单纯的心性思辨,而是具有强烈的实践品格。更为重要的是,阳明以体证万物一体之仁为鹄的,将个体的生死超越与众生的身心安顿乃至家国命运相联,主张以刚健有为的精神,克服个体生命的短暂与局限,共同迈入大化流行之境。因此,王阳明所建构的生死哲学,既非堕入虚无寂灭,亦非沦于自求解脱,而是关注如何在有限的当下以呈现无限的生命,从而抵制生命与伦理的虚无主义,这为中晚明儒学生死观的转向奠定了坚实的理论基础。


注释:

①黎靖德编:《朱子语类》卷三十九,中华书局,1986年,第1012页。

②参见傅伟勋:《生命的学问》,浙江人民出版社,1996年,第214页。

③吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集(新编本)》,浙江古籍出版社,2010年,第1234页。

④《王畿集》卷十五,凤凰出版社,2007年,第432页。

⑤周汝登:《东越证学录》卷一,《周汝登集》,浙江古籍出版社,2015年,第419页。

⑥相关研究可参看下列著述:吕妙芬:《儒释交融的圣人观:从晚明儒家圣人与菩萨形象相似处及对生死议题的关注谈起》,台湾“中央研究院”《近代史研究所集刊》第32期。徐春林:《论王阳明的生死哲学及其现代价值》,《南昌大学学报(人文社会科学版)》2006年第4期。彭国翔:《儒家的生死关切——以阳明学者为例》,《儒家传统:宗教与人文主义之间》,北京大学出版社,2007年,第123-140页。曹淑娟:《王阳明对良知与生死问题的探索》,《孤光自照:晚明文士的言说与实践》,天津教育出版社,2012年,第1-26页。程海霞:《王塘南儒家生死观探析》,《南昌大学学报》2014年第4期。张新民:《儒家生死智慧的超越性证取与突破——王阳明龙场悟道新论》,《贵州师范大学学报》2015年第1期。刘琳娜:《王阳明与宋明理学生死观之转向》,《孔子研究》2016年第4期。

⑦参见束景南:《王阳明年谱长编》,上海古籍出版社,2017年,第113-122页。

⑧此为王畿所转述的王阳明修道体验。见《王畿集》卷二,第33页。据束景南先生的研究,王阳明此时修炼的应为尹真人所传“真空炼形法”,该法在道教经典《性命圭旨》有如下论述:“炼之千日,则四大一身,俨如水晶塔子,表里玲珑,内外洞彻,心华灿然,灵光显现。”参见《性命圭旨》,山西人民出版社,1988年,第245页。

⑨阳明何以认为自己非是得道?我们可以从其在正德三年(1508)间与学人的问答中找到答案。在回答学人“神仙有无”时,阳明自谓好神仙之说三十余载,非但未能体证长生之道,反而有诸多衰颓迹象,“齿渐摇动,发已有一二茎变化成白,目光仅盈尺,声闻函丈之外,又常经月卧病不出,药量骤进”。见《王阳明全集(新编本)》,第842页。可见,阳明已经领悟到,道教的修形练气之术,并不能改变赢弱的体质,更不能实现肉体的长生。

⑩《王阳明全集》,第1337页。王阳明曾有诗云:“吾心自有光明月,千古团圆永无缺。”显然,心体本有之光明,即是永恒的良知。

(11)阳明之说非是“唯我论”。通常所说的“唯我论”之“我”乃是经验世界中的“小我”,而阳明此处所说乃是与天地万物为一体之“大我”。

(12)《王阳明全集》,第822页。天地万物为“己”之一身,刘宗周亦有类似的说法:“吾儒之学,真从天地万物一体处看出大身子:天地万物之始,即吾之始;天地万物之终,即吾之终。终终死死,无有穷尽,只此是生死之说,原来生死只是寻常事。”见《刘宗周全集》第二册,浙江古籍出版社,2007年,第323页。

(13)关于“大人”与“小人”之区分,孟子曾云:“从其大体为大人,从其小体为小人。”我们或许可以认为,所从之“大体”,即是“大我”;所从之“小体”,即是“小我”。

(14)阳明后学如王畿、邹元标等人已注意到,生死问题实应归为众生当下一念。王畿曰:“人之有生死轮回,念与识为之祟也。”“念有往来,念者二心之用,或之善,或之恶,往来不常,便是轮回种子。识有分别,识者发智之神,倏而起,倏而灭,起灭不停,便是生死根因。此是千古之通理,亦便是见在之实事。儒者以为异端之学,讳而不言,亦见其惑也已。夫念根于心,至人无心则念息,自无轮回。识变为知,至人无知则识空,自无生死。为凡夫言,谓之有,可也;为至人言,谓之无,可也。道有便有,道无便无,有无相生以应于无穷,非知道者何足以语此?”见《王畿集》,第165页。邹元标亦云:“人只是意在作祟,有意则有生死,无意则无生死。”见黄宗羲:《明儒学案》,中华书局,1985年,第538页。刘宗周在释“朝闻道,夕死可矣”时,亦指出:“如何是闻道?其要只在破除生死心。此正不必远求百年,即一念之间,一起一灭,无非生死心造孽。既无起灭,自无生死。”见《刘宗周全集》第二册,第323页。

(15)《王阳明全集》,第40-41页。阳明关于生死在昼夜间的对话,很容易让人联想到佛教关于人命在呼吸间的说法。《四十二章经》记载:“佛问诸沙门:‘人命在几间?’对曰:‘在数日间。’佛言:‘子未能为道。’复问一沙门:‘人命在几间?’对曰:‘在饭食间。’佛言:‘子未能为道。’复问一沙门:‘人命在几间?’对曰:‘呼吸之间。’佛言:‘善哉!子可谓为道者矣。’”见《大正藏》第17册,第724页。


龚晓康,贵州大学哲学与社会发展学院、贵阳孔学堂。

来源:《中国哲学史》第20203期


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