刘国民:《春秋》“序辞”的微言大义——董仲舒对《春秋》《公羊传》的诠释

选择字号:   本文共阅读 2652 次 更新时间:2024-06-08 09:54

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刘国民  

 

摘要:《公羊传》是解释《春秋》之作,是春秋公羊学的开端。《公羊传》以义传经,主要通过书法或笔法,以阐发圣人的微言大义。“书法”,即《春秋》记事的一般法则,其内容主要表现在书与不书、称谓、用词、时月日录、地录等方面,其基本特征是曲折深微。“序辞”,即辞序或词序,是词在词组或句子结构中的先后顺序。《公羊传》认为,序辞是《春秋》书法之一,有微言大义。董仲舒是西汉公羊学的大师,在解释《春秋》《公羊传》时,一方面明确地概括出“序辞”的观念,且把序辞作为《春秋》正名的重要内容;另一方面,在继承《公羊传》的基础上推见至隐,曲折幽深地阐释序辞的微言大义;再一方面,通过《春秋》序辞的书法而创造性地建构出天人之道,所谓“天之道,有序而时”。公羊学家所阐释序辞的意义即微言大义,与序辞的通常意义即常言常义有重大的间距,这有利于公羊学家发挥其主观思想以填补意义间距的空间。

 

《春秋繁露·竹林》:“《春秋》之序辞也,置王于春正之间,非曰(岂非)上奉天施而下正人,然后可以为王也云尔。”【1】这是董仲舒对《春秋》隐公元年“春,王正月”的解释。从经文的辞序或词序上看,“王”置于“春”之后与“正”之前。春,是天之所为(一年四时是天的安排),代表天。春在王之上(前),表明王须上法天道;正在王之下(后),意谓王应先正己而后正人。因此,从“春—王—正”的辞序中,董仲舒发挥出人君上法天道而下正己以正人的重大思想。董仲舒是西汉公羊学的大师。《史记·儒林列传》记载:“故汉兴至于五世之间,唯董仲舒名为明于《春秋》,其传公羊氏也。”他概括出《春秋》之“序辞”的观念,且继承和发展了《公羊传》以辞序阐释《春秋》微言大义的方法。

“序辞”,即辞序或词序或语序,是词在词组或句子结构中先后顺序,表示词与词之间各种关系,例如并列关系、承接关系(或在时间上前后相承,或是因果,或是目的)、偏正关系(定语与中心词、状语与中心词之修饰与被修饰)等。这些是辞序的常言常义,表现于通常的文本中。但在《春秋》特定的语境中,辞序还有微言大义,而与辞序的常言常义存在重大的间距。辞序的常言常义可称为表层义,其微言大义可称为深层义;辞序的表层义与深层义,存在重大的分别。《史记·十二诸侯年表序》:“是以孔子明王道,干七十余君,莫能用,故西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次《春秋》,上记隐,下至哀之获麟,约其辞文,去其烦重,以制义法,王道备,人事浃。七十子之徒口受其传指,为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。”孔子作《春秋》,制王道大义,隐约幽微而不可书见;孔子没、七十子丧,而微言大义难知难明。公羊学家重在阐释《春秋》的微言大义:一方面以义传经,而与《左传》以史传经不同;另一方面,又通过书法或笔法阐发圣人的微言大义,与《左传》详述事情的本末始终而义从事出不同。

关于《春秋》书法,学人较少关注辞序或语序。【2】我们认为,辞序是《春秋》书法的内容之一,具有微言大义;《公羊传》重视辞序的具体解释,而董仲舒予以理论性概括,并推见至隐,且以《春秋》辞序的书法建构其天人之道。

一、《公羊传》之辞序解释

《公羊传》是解释《春秋》之作,是春秋公羊学的开端。它形成于战国时期,通过口耳相传而有所损益,于西汉景帝时著于竹帛而成书。《公羊传》解释《春秋》的特征有四:一是按顺序逐条解释经文;二是解释的经文约有570条,有经无传的约有1300条;三是没有无经之传,这与《左传》不同;四是以义传经,主要通过《春秋》的书法或笔法发挥圣人的微言大义。所谓《春秋》书法或笔法,概有两义:一是指《春秋》特殊的记事方式,即言辞简约而意义曲折深微,且在简约的文辞中寓有褒贬之义。二是指《春秋》具体记事的规则或法则,即同类事情的书写方式相同,且具有一般的规则性,例如记录鲁君即位,一般书“元年,春,王正月,公即位”;此意义上的一般书法,学人或称为“例”,即记事的规则性。赵伯雄说:“‘例’其实就是一些记事的规则,同一类的事,用相同的手法记下来,这就构成了‘例’。”【3】例,是以义为依据,又称“义例”;书法,是以义为依据,又称义法。《公羊传》解释《春秋》时,重视一般书法的归纳和概括,从而形成一定的普遍性、确定性,以贯通性解释经文。但有不少经文违背一般的书法,即书法之变,因而有特殊的大义。《春秋》书法的内容主要表现在六方面:一是书与不书,即“笔削”,记事首先是史事的选择,哪些事要记,哪些事不要记;二是称谓,即事件之人物的称谓;三是用词,主要表示人物的行为或动作;四是时月日录,即记载事件发生的时间;五是地录,即记载事件发生的地点;六是辞序或词序,即词在词组或句子中的先后顺序。本文主要讨论辞序的书法。

《春秋》僖公十六年,“春,王正月,戊申,朔,霣石于宋五。是月,六鹢退飞,过宋都”。《公羊传》:

曷为先言霣而后言石?霣石记闻,闻其磌然,视之则石,察之则五。……曷为先言六而后言鹢?六鹢退飞,记见也:视之则六,察之则鹢,徐而察之则退飞。【4】

“曷为先言霣而后言石?”“曷为先言六而后言鹢?”这两句是对辞序的问难,表明《公羊传》重视辞序的解释。据人之先闻、再视、后察的经验,《公羊传》解释“霣”“石”“五”的先后之序;据人之先视、再察、后徐察的事实,解释“六”“鹢”“退飞”的辞序,这是对辞序相当精密的分析,且颇为合理。

《春秋》僖公元年,“(春)齐师、宋师、曹师次于聂北,救邢”。《公羊传》:

救不言次,此其言次何?不及事也。不及事者何?邢已亡矣。孰亡之?盖狄灭之。……曷为先言次,而后言救?君也。

《春秋》襄公二十三年,“八月,叔孙豹帅师救晋,次于雍渝”。《公羊传》:

曷为先言救而后言次?先通君命也。

这两条经文记录的事情相类,其用词皆有“救”与“次”两个动词。在常言常义上理解,“救”与“次”的先后之序,或表示两个动作在时间上前后相承关系,或表示因果关系,或表示目的关系。《公羊传》认为,“救”与“次”的辞序是微言而有大义:先言次而后言救,表示国君统率部队,能自己作主,贬斥三国君主不能及时救邢;先言救而后言次,表示大夫统率军队,先要通君命,批评大夫叔孙豹违抗君命而止军不救。晁岳佩说:“《公羊传》认为《春秋》书‘救’书‘次’的先后都是圣人有意安排的,是《春秋》用字原则,故推出了上述结论。”【5】这不仅是用字规则,也是辞序规则。

《春秋》隐公“元年,春,王正月”。《公羊传》:

元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。

《公羊传》不仅重视字词的训诂,也重视辞序的解释。“曷为先言王而后言正月?”这是对辞序的问难。“王正月”的辞序义,不仅表示“文王的正月”的表层义,且以文王的正月统一天下诸侯的历法而隐含“大一统”的重大意义即深层义。“大一统”,即以一统为大,即推崇、尊崇一统,有尊周王且以周一统天下的意义。由此可知,辞序的表层义与深层义有重大的间距,二者之间具有曲折幽深的关系。

《春秋》在记录诸侯会盟时,往往要序列诸侯。其先后之序不仅表示并列关系,更隐含尊卑贵贱之义与褒贬美刺的评价。要之,在列举诸侯时,先序鲁公,这有内鲁或王鲁的尊鲁之义;再序主会之国;又据公侯伯子男之爵位或诸侯国之大小序列诸夏诸侯,这有尊卑贵贱之义;后序楚、吴、秦等夷狄之国,这有攘夷之义。《春秋》僖公四年,“春,王正月。公会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯侵蔡,蔡溃”。公,即鲁僖公。齐侯,即齐桓公,是主会之国。宋公,是宋微子后裔,奉殷祀;《春秋》亲周故宋,褒宋为公爵。昭公四年,“秋,七月,楚子、蔡侯、陈侯、许男、顿子、胡子、沈子、淮夷伐吴,执齐庆封,杀之”。鲁公未参加讨伐。经文先序楚子,因为楚率领诸侯伐吴;最后序淮夷,因为淮夷是夷狄之国。由此可知,《春秋》序列诸侯,具有微言大义。

《春秋》僖公八年,“春,王正月,公会王人、齐侯、宋公……盟于洮”。《公羊传》:

王人者何?微者也。曷为序乎诸侯之上?先王命也。

《春秋》记鲁公与诸侯会盟,先序鲁公,再序诸侯,以内其国而外诸侯。“王人”是周天子派来的士人,其地位低于诸侯,应序于诸侯后。但经文序王人于诸侯之上而嫌疑矛盾,故《公羊传》难之,且推见微言大义,“先王命也”,即表示尊崇周天子的意义。何休注曰:“衔王命会诸侯,诸侯当北面受之,故尊序于上。”【6】相较于辞序书法之常,这是书法之变。书法之变,具有更深微的意义。

《春秋》哀公十三年,“(夏)公会晋侯及吴子于黄池”。《公羊传》:

吴何以称子?吴主会也。吴主会,则曷为先言晋侯?不与夷狄之主中国也。其言及吴子何?会两伯之辞也。不与夷狄之主中国,则曷为以会两伯之辞言之?重吴也。曷为重吴?吴在是,则天下诸侯莫敢不至也。

按《春秋》书法,凡是记载鲁君参加的会盟,皆以鲁君居首,而居第二者为主会之人,故晋为主会之人。但《公羊传》认为经文称“吴子”有嫌疑矛盾,这是因为把吴之称谓由称国而进为称爵,跨越了五个等级(《公羊传》庄公十年“州不若国,国不若氏,氏不若人,人不若名,名不若字,字不若子”)。《公羊传》推见至隐,此次会盟,是吴主会,但《春秋》使晋侯居上,表示不赞成夷狄主会中国,从而明华夷之辨;然《春秋》也没有抹杀吴主会之事实,故用两伯之辞“晋侯及吴子”。因此,此条经文是书法之变,因不合书法之常而有嫌疑矛盾,其事委婉曲折,其义深微复杂。

《春秋》僖公二年,“(夏,五月)虞师、晋师灭夏阳”。《公羊传》:

虞,微国也,曷为序乎大国之上?使虞首恶也。曷为使虞首恶?虞受赂,假灭国者道,以取亡焉。

《公羊传》认为,经文有微言大义:按尊卑之序,虞为小国,应序于晋之后,但虞受贿而假道于晋,郭国之夏阳为晋所灭。为了贬斥虞的首恶之罪,故序虞师于晋师之前。晋灭郭,还,反取虞,虞也亡。僖公五年“冬,晋人执虞公”。《公羊传》:“虞已灭矣,其言执之何?不与灭也。曷为不与灭?灭者,亡国之善辞也。灭者,上下之同力者也。”这是贬绝虞公。董仲舒说,“首恶者罪特重”(《春秋繁露·精华》)。《春秋》隐公五年,“(九月)邾娄人、郑人伐宋”。邾娄是小国,而郑是大国,经文为何序小国于大国之上呢?《公羊传》无文,但辞序的书法可以贯通之,即邾娄国主会主兵,而有首恶之罪,与“虞师、晋师灭夏阳”同例。何休注曰:“邾娄小国序上者,主会也。”【7】黄铭、曾亦说:“《春秋》恶战伐,邾娄序上者,主兵为首恶。”【8】

要之,《春秋》列举诸侯时,先序鲁,再序主会国,之后按照爵位高低或诸侯国大小序列诸侯,这是书法之常或常例,但也有书法之变或变例。书法常例有一般性,能贯通地解释其他同类的经文。因此,遇到同类的经文,《公羊传》不再解释,这也是《公羊传》有许多有经无传的原因之一。书法变例,即违背书法常例,往往有嫌疑矛盾,其中隐含的意义更为曲折深微。《公羊传》在解释《春秋》时,一方面概括辞序之书法常例,另一方面又重点阐释辞序之书法变例的意义。

在一般语境中,“及”为连词,连接前后的人物表示并列关系。但在《春秋》特定语境中,“及”所连接的前后人物,不仅表示并列关系,还有尊卑贵贱的意义。

《春秋》定公二年,“夏,五月,壬辰,雉门及两观灾”。《公羊传》:

其言雉门及两观灾何?两观微也。然则曷为不言雉门灾及两观?主灾者两观也。主灾者两观,则曷为后言之?不以微及大也。何以书?记灾也。

从经文辞序的表层义看,雉门及两观皆遭火灾。先序雉门,后序两观,表示火由雉门起,而烧到两观。《公羊传》说,经文先序雉门而后及两观,不是表示火灾发生的先后之序,而是表示贵贱之序,即雉门贵而两观微,这是深层义。何休注曰:“雉门两观,皆天子之制,门为其主,观为其饰,故微也。”【9】为了既表示火灾的先后之序,又表示贵贱之序,故经文运用“微言”。微言不仅言辞简约深婉,且有嫌疑矛盾。若火由雉门起而烧到两观,则应书“雉门灾及两观”;若火由两观起而烧到雉门,则应书“两观灾及雉门”。但经文书“雉门及两观灾”与之不同,是嫌疑矛盾之微言,具有大义。《公羊传》推见至隐:火由两观起而烧到雉门,即主灾者两观;但雉门尊而两观微,故先序雉门而后及两观,由此表现尊卑的大义。

《春秋》桓公二年,“春,王正月,戊申,宋督弑其君与夷,及其大夫孔父”。在一般语境中,经文的表层义是,宋督弑杀君主与夷及其大夫孔父;先后之序表示宋督是先杀君主而后杀大夫孔父。但在《春秋》特定的语境中,“及”所连接的先后人物还有一定的尊卑贵贱含义。《公羊传》:

及者何?累也。弑君多矣,舍此无累者乎?曰:有。仇牧,荀息皆累也。舍仇牧、荀息无累者乎?曰:有。有则此何以书?贤也。何贤乎孔父?孔父可谓义形于色矣。其义形于色奈何?督将弑殇公,孔父生而存,则殇公不可得而弑也,故于是先攻孔父之家。殇公知孔父死,己必死,趋而救之,皆死焉。孔父正色而立于朝,则人莫敢过而致难于其君者,孔父可谓义形于色矣。

《公羊传》认为经文有微言大义。“及者何?”如果两者尊卑相近,则书“及”,例如公及夫人。但公与大夫的尊卑悬殊,不可书“及”,这是对嫌疑矛盾之言的问难。微言的事实真相是,孔父受君主之牵累而被杀;不是宋督先杀君主而后杀孔父,而是宋督先杀孔父而后杀君主。微言的大义是,称赞孔父“义形于色”而忠诚君主。

《公羊传》认为《春秋》恶战伐,故在书写诸侯交战时,以被伐者为主,以伐人者为客,而表示对主动挑起战争者的贬斥。这种大义隐藏在辞序的书法中。《春秋》庄公二十八年,“春,王三月,甲寅,齐人伐卫。卫人及齐人战,卫人败绩”。《公羊传》:

伐不日,此何以日?至之日也。战不言伐,此其言伐何?至之日也。《春秋》伐者为客,(见)伐者为主。故使卫主之也。曷为使卫主之?卫未有罪尔。败者称师,卫何以不称师?未得乎师也。

经文“卫人及齐人战”,按常言常义理解,即卫人同齐人交战。《公羊传》认为“卫人”“齐人”的先后之序具有微言大义:一是齐人先挑起战端,故序卫人于齐人前而使卫人主之,以表示《春秋》恶战伐而贬齐人的大义,所谓伐者为客,被伐者为主;二是《春秋》使卫人主之,即说明卫人无罪,而齐人伐卫人,则齐人罪加一等。根据史实,齐人伐卫,是因为卫君没有参加庄公二十七年“夏,六月,公会齐侯、宋公、陈侯、郑伯同盟于幽”的盟会,时齐侯为会主。《公羊传》认为,卫君无罪,因卫君时在丧中不能参加盟会。董仲舒说:

问者曰:其书战伐甚谨。其恶战伐无辞,何也?曰:会同之事,大者主小;战伐之事,后者主先。苟不恶,何为使起之者居下。是其恶战伐之辞已。(《春秋繁露·竹林》)

问者质疑说,《春秋》恶战伐,为何没有贬绝之辞呢?董仲舒认为,经文“后者主先”的辞序即有褒贬之义:后者,即被伐之国;主先,即序被伐之国于伐之国之前,从而使被伐之国主伐之国,表示《春秋》恶战伐的思想。这正是董仲舒对《公羊传》辞序书法的继承和发挥。

《春秋》僖公十八年,“春,王正月,宋公会曹伯、卫人、邾娄人伐齐。夏,师救齐。五月,戊寅,宋师及齐师战于甗,齐师败绩”。《公羊传》:

战不言伐,此其言伐何?宋公与伐而不与战,故言伐。《春秋》伐者为客,(见)伐者为主。曷为不使齐主之?与襄公之征齐也。曷为与襄公之征齐?桓公死,竖刀、易牙争权不葬,为是故伐之也。

《公羊传》说,《春秋》的一般书法是,以被伐者先序为主,而伐人者后序为客,但经文“宋师及齐师战于甗”,以伐人者(宋公)先序为主,不合一般书法,故是书法之变。其书法之变隐含着微言大义:赞同宋襄公伐齐,因为齐桓公死后,竖刀、易牙只顾争权,而不及时下葬齐桓公,故宋襄公征伐之,史事见《史记·齐太公世家》。

《春秋》庄公七年,“秋,大水。无麦苗”。从常言常义上理解,“麦”“苗”的先后之序是定语与中心语的偏正关系,即麦之苗。《公羊传》:

无苗,则曷为先言无麦,而后言无苗?一灾不书,待无麦,然后书无苗。何以书?记灾也。

《公羊传》认为,经文“无麦苗”是无麦、无苗(麦与苗是并列关系)。“曷为先言无麦,而后言无苗”,这是对无麦、无苗先后之序的问难。秋天,大水淹没了麦子与禾苗,本没有先后淹没的次序。但麦子快要成熟,而禾尚是苗,故麦子更为重要。因此,经文先序麦而后序苗,以表示圣人重视民食的大义。我们认为,《公羊传》对“无麦苗”辞序的阐释颇令人费解:首先,无麦苗是无麦之苗,麦修饰苗,是定语与中心语的偏正关系;其次,《春秋》所记一灾甚多,没有一灾不书的笔法。由此可知,《公羊传》深信《春秋》之辞序具有微言大义,从而不惜牵强附会地解释。

《春秋》庄公二十八年,“冬,筑微。大无麦禾”。《公羊传》:

冬,既见无麦禾矣,曷为先言筑微,而后言无麦禾?讳以凶年造邑也。

“何为先言筑微,而后言无麦禾”,这是对辞序的问难。《公羊传》推见至隐:冬,鲁先见大无麦禾,而后造邑。这是凶年造邑而苦民,为了隐藏凶年造邑之事,故颠倒二者的次序,即先书造邑而后书大无麦禾,从而为鲁讳恶。讳,即为尊者、亲者、贤者隐藏丑恶事。董仲舒认同《公羊传》的解释:“且《春秋》之法,凶年不修旧,意在无苦民尔。苦民尚恶之。况伤民乎?伤民尚痛之,况杀民乎?故曰:凶年修旧则讥。造邑则讳。”(《春秋繁露·竹林》)我们认为,如果按经文理解,即鲁先筑微,而后造成大无麦禾的结果,则罪恶更加一等,这比鲁凶年造邑之恶更大。何休说:“讳使若造邑而后无麦禾者,恶愈也。”【10】由此可知,《公羊传》有时过信《春秋》辞序的微言大义,而不免穿凿附会、郢书燕说。

《春秋》僖公元年,“秋,七月,戊辰,夫人姜氏薨于夷,齐人以归”。《公羊传》:

夷者何?齐地也。齐地,则其言齐人以归何?夫人薨于夷,则齐人以归。夫人薨于夷,则齐人曷为以归?桓公召而缢杀之。

按正常的语序理解,“薨于夷”与“齐人以归”是先后的两种行为,即夫人卒于夷,而齐人把她带回齐,这有时间上前后相承的关系。但《公羊传》认为,经文是嫌疑矛盾之言,即夷是齐地,则夫人姜氏卒于夷,而齐人将她带回齐国,是讲不通的。真相是姜氏因为私通公子庆父、公子牙,而参与杀死太子般、闵公,后畏罪逃到邾娄国;齐桓公把她召回齐国,在夷地缢杀她,这两件事有因果的关系。经文为了避讳夫人被缢杀之耻,故意颠倒经文的先后次序,似乎是姜氏卒于夷,齐人将她带回齐国。但讳而不隐,即讳文不没实,而以嫌疑矛盾之言隐约暗示事实的真相。

综上所述,《公羊传》认为,辞序是《春秋》书法之一,有圣人的微言大义。在一般语境中,辞序有常言常义,但在《春秋》特定语境中,辞序有微言大义。常言常义与微言大义相分别。常言常义是《春秋》文辞的表层意义,微言大义是深层意义,二者之间有重大的间距,这有利于公羊学家发挥其主观思想以填补意义间距的空间。《公羊传》的解释突破了《春秋》文辞的表层义,而曲折地推见深层义。《公羊传》解释《春秋》之辞序书法,约有十几条,有书法之常,也有书法之变。书法之常,具有贯通性,可解释其他同类的经文;书法之变,有更为隐曲的大义。《公羊传》对《春秋》辞序的解释大多较合理,但也存在穿凿附会。

二、董仲舒之辞序解释

董仲舒擅长公羊学,对《春秋》《公羊传》予以重新阐发,以发挥孔子的微言大义,从而建构其公羊学的思想体系。

董仲舒重视《春秋》之辞序的解释。《春秋繁露·深察名号》:

《春秋》辨物之理,以正其名。名物如其真,不失秋毫之末。故名霣石,则后其五,言退鹢,则先其六。圣人之谨于正名如此。君子于其言,无所苟而已,五石、六鹢之辞是也。

董仲舒认为,《春秋》僖公十六年经文“霣石于宋五”“六鹢退飞”的辞序,符合人们认识事物的实际情况,即名与实相符,“名生于真。……名者,圣人之所以真物也”(《春秋繁露·深察名号》)。《春秋繁露·实性》:“名霣石则后其五,退飞则先其六,此皆其真也。”《春秋繁露·观德》:“霣石于宋五,六鹢退飞,耳闻而记,目见而书,或徐或察,皆以其先接于我者序之。”他由此阐发了《春秋》“正名”的思想。这表明辞序是名的内容之一,正名就要正辞序。

子曰:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所搓手足。”(《论语·子路》)因此,正名是治国行政的首要内容。董仲舒特重视正名,专门写下《深察名号》的文章。他说“《春秋》之道,奉天而法古”(《春秋繁露·楚庄王》),“奉天”即法天道;“法古”即法圣人《春秋》之道。正名也要奉天法古。其云:

治天下之端,在审辨大。辨大之端,在深察名号。名者,大理之首章也。录其首章之意,以窥其中之事,则是非可知,逆顺自著,其几通于天地矣。是非之正,取之逆顺,逆顺之正,取之名号,名号之正,取之天地,天地为名号之大义也。古之圣人,而效天地谓之号,鸣而施命谓之名。名之为言,鸣与命也,号之为言,而效也。而效天地者为号,鸣而命者为名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发其意;弗为,使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也。

董仲舒认为,治天下之始,在深察名号,即正名号。名号是圣人达天意而鸣与命。鸣,即名号可发出声音,即读音。命,即圣人在名号中寄寓特定的意义以表现天意。名号乃是出于天意,因而有神圣性、神秘性。众人深察名号,一方面把握名之含义,另一方面又要运用到具体的社会政治实践中,从而达到名实相符。

深察《春秋》辞序之大义,是正名的重要内容之一。《春秋繁露·竹林》:“《春秋》之序辞也,置王于春正之间,非曰(岂非)上奉天施而下正人,然后可以为王也云尔。”这是董仲舒对《春秋》隐公元年“春,王正月”的解释,一方面概括出“《春秋》之序辞也”的书法观念,另一方面发挥出王上法天道、下正己而正人的思想。

《春秋》隐公“元年,春,王正月”。《公羊传》曰:“曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”这是对“王正月”辞序的解释。《公羊传》认为经文辞序具有大义:“正月”是历法之首,其在“王”之后表明周文王颁布历法,诸侯皆用周历,从而以历法的统一表示政治的大一统。董仲舒由此阐发了“《春秋》大一统”的思想。他在《天人三策》中说:

《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。(《汉书·董仲舒传》)

董仲舒主张思想文化的一统,即以儒家思想作为主流来统一百家,所谓“崇儒更化”或“罢黜百家,独尊儒术”。思想的一统,是政治大一统的基础。政治的大一统是以中央集权统一地方割据政权,且开疆辟土,建立强大的汉帝国。要之,“大一统”,是公羊学中非常重要的思想,表现了中华民族独特的政治智慧与历史信仰;两千年来,它维系着中华民族的团结和统一,对学术思想和社会政治产生了深远的影响。

董仲舒在《天人三策》中进一步解释经文“元年,春,王正月”之辞序说:

臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。然其王者欲有所为,宜求其端于天。(《汉书·董仲舒传》)

董仲舒认为,“春”代表天,其次序在“王”之先,即表明天比王尊贵,故王必须尊天、法天;“正”的次序在“王”之后,表明王要端正自己的行为。他由此阐发了尊天、法天、敬天、畏天的重要思想。人君法天,即法天道,“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(《天人三策》),天道是人道的终极根据。《春秋繁露·天道通三》:“仁之美者在于天。天,仁也。……人之受命于天也,取仁于天而仁也。”天,仁也。王受命于天,必须法天之仁。仁是儒家的中心价值观念,董仲舒为之建立了天的根据。要之,董仲舒所谓的人道是儒家的仁义之道,且为儒家之道建立天道的神圣根据,从而加强了人君实行儒家之道无可逃避的责任感。

人君还要敬天、畏天,因为天以灾异谴告、警惧人君之失道、失德。《天人三策》:

臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之。不知自省,又出怪异以警惧之。尚不知变,而伤败乃至。(《汉书·董仲舒传》)

国家失道,天以灾害谴告人君,如果人君不能内省其过,则天以怪异警惧人君。如果人君还不能改过自新,则伤败乃至。由此,天压制了专制人君的权力,使之不敢胡作非为,所谓“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)。要之,法天、畏天、敬天是董仲舒天的哲学重要思想,此重要思想是根据《春秋》“元年,春,王正月”的经文辞序而深入发挥的。我们虽承认董仲舒关于《春秋》大一统与法天、敬天的思想具有理论和现实的社会政治意义,但认为他通过《春秋》辞序而阐释如此深刻思想的方法是匪夷所思的。赵伯雄说:“‘《春秋》之法,以人随君,以君随天。’‘故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。’这一原则的论证,正像我们在前面看到的那样,是从分析《春秋》经文的字序入手的。……这种猜谜射覆般的论证乃是公羊学者特有的发挥经义的方法。”11因此,董仲舒通过《春秋》经文辞序所阐释的微言大义,具有强烈的主观性,是过度诠释、强制诠释。

《春秋》隐公“元年,春,王正月,公即位”,董仲舒进一步从经文辞序中推见至隐:

谓一元者,大始也。……是故《春秋》之道,以元之深正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正,而化大行。(《春秋繁露·玉英》)

臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。(《汉书·董仲舒传》)

“元”的本义是人之头,孟子云“勇士不忘丧其元”(《孟子·滕文公下》)。经文中“元”的位置在最首,董仲舒说,“谓一元者,大始也”“元者辞之所谓大也”。元是大始、大本,他由此阐发了《春秋》贵元的思想,《春秋繁露·王道》“《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也”。贵元即贵始,即贵本;本正,则万事万物无不正,故“《春秋》深探其本”。仲舒从“元年,春,王正月”中阐发出“《春秋》大元”的思想,为贵始正、重本正建立了经典的权威根据。元与皇帝之改元、建号联系,加强了贵始正、重本正的神圣意义。《春秋繁露·重政》曰:“惟圣人能属万物于一而系之元也,终不及本所从来而承之,不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元,元犹原也,其义以随天地终始也。”元是本原,随天地而终始。要之,重元贵本,是董仲舒的重要思想之一,这是从经文辞序中发挥出来的。

元是大本,董仲舒又据经文“元—天—王—公”的辞序阐释说,正元才能正天,正天才能正王,正王才能正公(诸侯),正公才能正民,“五者俱正”,则教化大行,王道终矣。因此,“五正”即元正、天正、王正、诸侯(或公)正、四境(或民)正。王正在第三位,即王奉元正、法天正而自正;王自正,则诸侯正、四境万民正。

综上所述,董仲舒据“春—王—正”与“元—春—王—正”的经文辞序阐释了丰富而深刻的大义。从常言常义上看,这两组辞序的表层义简单明了,但他突破了辞序的表层义,而向深微复杂的《春秋》大义即深层义进展,所谓“精心达思”“推见至隐”。《春秋》辞序表层义与深层义存在重大的间距。“间距”不只是消极的因素(因为间距而难于理解),也是一种积极的建设性和生产性要素,有利于董仲舒充分发挥其主观思想以填补意义间距的空间。他通过《春秋》辞序阐释思想史上重大问题,并建构了自己的思想体系,且为其思想体系确立《春秋》经典的根据。这种解释方法是“六经注我”,有“过度诠释”“强制诠释”特征。相较于《公羊传》,董仲舒对经文辞序的解释,有更强的主观性与较大的创造性。

三、天之道,有序而时

《春秋》之道法天之道,《春秋》之辞序法天之序;董仲舒云“天之道,有序而时”(《春秋繁露·天容》),人之道亦有序而时,这为《春秋》之辞序建立了天道的神圣根据。

天有春夏秋冬四时,四时有春生夏长秋收冬藏之序。《春秋繁露·四时之副》曰:“天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏。”天开始生长万物,接着养育万物,继而刑杀万物,最后收藏万物。天道有序而时,圣人法之,故有庆赏罚刑四政。《春秋繁露·四时之副》曰:“圣人副天之所行以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬。庆赏罚刑,异事而同功,皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬,以类相应也,如合符。故曰王者配天,谓其道。”一是圣人根据天的四时之序实行四政,四时与四政相配合,否则,圣人讥之。《春秋繁露·四时之副》曰:“四政者,不可以易处也,犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者,《春秋》讥也。”二是王者先要生养万民,教化万民;如果有人违法犯禁,则实行刑罚,故先德而后刑。

春夏秋冬四时,表现天之和德平威,这是天之序。圣人配天,根据天之序行政,即先和洽万民,次德养万民,再治理万民,后刑罚万民。《春秋繁露·威德所生》曰:

天有和有德,有平有威,有相受之意,有为政之理,不可不审也。春者,天之和也;夏者,天之德也;秋者,天之平也;冬者,天之威也。天之序,必先和然后发德,必先平然后发威。此可以见不和不可以发庆赏之德,不平不可以发刑罚之威。……喜怒之发,威德之处,无不皆中其应,可以参寒暑冬夏之不失其时已。故曰圣人配天。

人道之序效法天道之序,所谓“圣人配天”。《春秋繁露·如天之为》曰:“是故春修仁而求善,秋修义而求恶,冬修刑而致清,夏修德而致宽。此所以顺天地,体阴阳。”要之,董仲舒以天之四时序,阐发了儒家四政、先德后刑、大德小刑的思想。

天有五行,五行有序。董仲舒运用五行相生之序解释儒家“忠”“孝”的伦理道德。《春秋繁露·五行之义》曰:

天有五行:一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也;水,五行之终也;土,五行之中也。此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。……是故木已生而火养之,金已死而水藏之,火乐木而养以阳,水克金而丧以阴,土之事火竭其忠。故五行者,乃孝子忠臣之行也。

董仲舒认为,“木—火—土—金—水”的次序是天次之序,而大有深义。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,这是父子相生之序。木生火,木是火之父,火是木之子。火生土,火是土之父,土是火之子。依此类推,五行相生,父子相生。五行之序表现出“孝”“忠”的大义。“木已生而火养之,金已死而水藏之”,木生火,即父对子有生之德;火养之,即子对父有养育之报偿。金(父)死,其子(水)葬以礼。因此,子对父有养、有葬,这表现了儒家人伦忠孝的美德,“故五行者,乃孝子忠臣之行也”。

五行相生之序与五行相胜之序“木—土—水—火—金”不同。战国后期的邹衍以五行相胜之序(木胜土,土胜水,水胜火,火胜金,金胜木)解释历史朝代的更替,创立了五德转移说。12虽然他们所阐释的理论不同,但皆是根据辞序解释思想史上重要的问题。

华夏地区处于黄河中下游,四时历历分明;华夏民族又主要是农业民族,根据四时安排农业生产和生活。董仲舒把五行相生之序与四时之序相配合。《春秋繁露·五行对》曰:

天有五行,木火土金水是也。木生火,火生土,土生金,金生水。水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏。藏,冬之所成也。是故父之所生,其子长之;父之所长,其子养之;父之所养,其子成之。诸父所为,其子皆奉承而续行之,不敢不致如父之意,尽为人之道也。故五行者,五行也。由此观之,父授之,子受之,乃天之道也。故曰:夫孝者,天之经也。

在五行与四时的配合中,火配夏的前两个月,而土配季夏(第三个月),把五行相生的父子关系与四时之春生、夏长、季夏养、秋收、冬藏合理地配合,表现了儒家人伦中父子之忠孝的大义。“故五行者,五行也”,即天之五行与人之五种行为对应,故孝乃是天经地义。

在五行相生之序中,土居于中,董仲舒认为土的次序大有深义。《春秋繁露·五行对》曰:

土者,火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者,不与火分功名。木名春,火名夏,金名秋,水名冬。忠臣之义,孝子之行,取之土。土者,五行最贵者也,其义不可以加矣。

火主两个月,尽生养之劳。火之子是土,土主一个月,行养育责任。火名夏,即火与夏相配合;土不名一时,即土有辛劳而无名,功名归于火。因此,土最体现了人伦之忠孝,是五行中最贵者。《春秋繁露·阳尊阴卑》曰:“为人子者,视土之事火也。虽居中央,亦岁七十二日之王,傅于火以调和养长,然而弗名者,皆并功于火,火得以盛,不敢与父分功美,孝之至也。”五行各主七十二日,土亦主七十二日,但不占有四时之名,有辛劳而无功名。臣子有功,而君父有名。董仲舒由此阐发了“是故《春秋》君不名恶,臣不名善,善皆归于君,恶皆归于臣”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)“故功出于臣,名归于君也”(《春秋繁露·保位权》)之尊君卑臣的思想。孔子曰:“君子疾没世而名不称焉!”(《论语·卫灵公》)君子立德、立功、立言而扬名于后世,这是臣子向往和追求的。但董仲舒把臣子靠其努力以立功求善扬名的愿望也剥夺了,把功善名归于君父,这无疑是对臣子人生价值和生命意义的贬损,与法家韩非的思想正同:“有功则君有其贤,有过则臣任其罪,故君不穷于名。是故不贤而为贤者师,不智而为智者正。臣有其劳,君有其成功,此之谓贤主之经也。”(《韩非子·主道》)

要之,五行相生之序是父子之序,隐含了人伦之忠孝的大义。天有五行,五行相生之序体现了天道、天志,所谓“辨五行之本末顺逆、小大广狭,所以观天道也”(《春秋繁露·天地阴阳》)。天道是人道的根据。董仲舒通过五行相生之序阐释了儒家的忠孝之道,从而建立了天道的神圣根据,加强了人在天道之下实行忠孝道德之无可逃避的责任感。但是,五行相生与父子相生仅仅是隐喻,并无逻辑的蕴含关系;董仲舒以此阐释人伦忠孝的思想,其解释的方法并不合理,故其解释的主观性相当强烈。

《春秋》僖公十五年,“(九月)己卯,晦,震夷伯之庙”。《公羊传》:“晦者何?冥也。震之者何?雷电击夷伯之庙者也。夷伯者,曷为者也?季氏之孚也。季氏之孚则微者,其称夷伯何?大之也。曷为大之?天戒之,故大之也。何以书?记异也。”《公羊传》认为,雷电击夷伯之庙,是天出怪异以警惧僖公之蔽于季氏、季氏之蔽于陪臣。董仲舒说:“是故天之所加,虽为灾害,犹承而大之,其钦无穷,震夷伯之庙是也。”(《春秋繁露·奉本》)他进而阐发了经文“震夷伯之庙”辞序的深刻意义:震是外事,夷伯之庙是内事,《春秋》先序震而后序夷伯之庙,表示外之震而成内之夷伯庙灾。由此,他抽象为《春秋》的义法:“《春秋》之辞,内事之待外者,从外言之。”(《春秋繁露·深察名号》)他以此义法解释人性与寿夭的重大问题。

首先,他根据此义法解释人性。人性有善质,善质受于天而内在于人。但内之善质尚未觉醒而不能使人为善,必待外之教化才能成就人之善,所谓“人之所继天(善质)而成于外(教化),非在天所为之内也”“今万民之性,待外教然后能善,善当与教,不当与性”(《春秋繁露·深察名号》)。天之善质内在于人性,成为人之为善的内在可能性,而非现实性。因此,人之为善,必须依靠外在的教化才能实现,故人性之先天善质(内)有待于后天教化(外)而成。《春秋繁露·深察名号》:“今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而不可谓善,与目之瞑而觉,一概之比也。”因此,董仲舒特别强调外在教化的重要意义。

凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立大学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以谊,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。(《汉书·董仲舒传》)

民众追逐利益,同于水之向下,故要以教化堤防之;以仁义礼乐教化,则民众好德乐善,而社会逐渐归于“无讼”。仁义礼乐教化,从外向内,感发和陶冶民众的善心善性,发之于外在的善行德行,而逐渐形成良好的社会习俗,这是所谓“内事之待外者,从外言之”。

其次,他根据此义法解释生命的寿夭。《春秋繁露·循天之道》云“短长之质,人之所由受于天也”,即人之寿命的短长受于天,这是内。但“短长之质”只是寿命短长的可能性,必待外在之人为使其可能性变成现实性,从而肯定外在人为的重要作用,即“内事之待外者”。《春秋繁露·循天之道》:“天下之人虽众,不得不各雠其所生,而寿夭于其所自行。自行可久之道者,其寿雠于久;自行不可久之道者,其寿亦雠于不久。久与不久之情,各雠其生平之所行。……然则人之所自行,乃与其寿夭相益损也。”生命的寿夭据于内,但其久与不可久依赖于后天的自行,“而寿夭于其所自行”。因此,董仲舒强调人之正当行为对养生的重要性。

要之,关于人性与生命寿夭的问题,董仲舒所阐发的思想是精深的,也颇合理。此思想坚持了内在依据的影响,又肯定了外在人为的重要作用。一方面,承认人性和寿夭的先天限制,即“命”,不知命无以为君子也;另一方面,更加肯定后天人为的积极主动作用,即儒家谓“合外内之道”。这是董仲舒依据“《春秋》之辞,内事之待外者,从外言之”的辞序而阐发出来的。

综上所述,董仲舒认为,《春秋》之辞序,是圣人法天之序而成。因此,董仲舒不仅重视对《春秋》辞序“微言大义”的阐释,且从四时、五行之序中发挥天之道、人之道,又充分运用辞序的义法,建构天人相应的思想体系。董仲舒通过《春秋》辞序的解释而上升为抽象的义法,并进而解释思想史上关于忠孝、人性和命之寿夭等重大问题。这种解释方法主要是比附,不具有逻辑性,其解释的主观性强烈,往往穿凿附会,郢书燕说;然而方法与结论实是两途,其解释方法的不合理性有时并不妨碍其思想结论的合理性。

 

注释

1(清)苏舆:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,2015年,第60页。以下凡引该书,只注篇名,不注页码。

2 相关研究成果参见赵友林:《〈春秋〉三传书法义例研究》,北京:人民出版社,2010年,第50、57页;姚尧:《〈春秋公羊传〉语言研究》,上海:复旦大学出版社,2014年,第11页;杨树达:《春秋大义述》,上海:上海古籍出版社,2013年,第283页。

3 赵伯雄:《春秋学史》,济南:山东教育出版社,2014年,第29页。

4 李学勤主编:《春秋公羊传注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第233-234页。本文所征引《春秋》《公羊传》的文字皆据之,下文不注。

5 晁岳佩:《春秋三传义例研究》,北京:线装书局,2011年,第102页。

6 李学勤主编:《春秋公羊传注疏》,第220页。

7 李学勤主编:《春秋公羊传注疏》,第51页。

8 黄铭等译注:《春秋公羊传》,北京:中华书局,2016年,第42页。

9 李学勤主编:《春秋公羊传注疏》,第552页。

10 李学勤主编:《春秋公羊传注疏》,第179页。

11 赵伯雄:《春秋学史》,第103页。

12 邹衍的著作惜已亡佚,其五德转移说部分保存于《吕氏春秋·应同》。

 

刘国民,文学博士,中国社会科学院大学文学院教授、博士生导师,中国社会科学院“阐释学高等研究院”研究员,主要研究方向为中国古代哲学、史学、文学

来源:《孔子研究》2024年第1期

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