公元前五四一年，晋平公有疾，郑国大夫子产奉命赴晋问疾。在得知卜人“实沈、台骀为祟”的占辞后，子产凭借自己渊博的知识精准地得出“实沈”为参神、“台骀”为汾神的结论，解决了连晋国史官都无法回答的疑难问题，晋侯称赞其为“博物君子”。其实，不唯子产，在春秋中后期还活跃着一批以“博物”见长的上层知识群体，譬如对皋陶、庭坚的历史了然于心的鲁国大夫臧文仲，熟知高阳、高辛、帝鸿、少昊氏等上古帝系知识的鲁国大夫季文子，因习于《春秋》而被聘为太子彪之傅的晋国大夫叔向，将羿浞代夏、少康中兴等故事娓娓道来的晋国大夫魏庄子，还有将爽鸠氏、蒲姑氏、齐太公等夏商周历史信手拈来的齐国大夫晏子，以及对上古名官制度如数家珍的郯子等。这些人物皆非史官，但却对“世系”“祀谱”类的巫史知识了如指掌，凭借着“博物”与“权力”，他们在当时的政坛扮演着重要角色，形成了当时特有的“博物君子”现象。那么，这些本属于巫史之官的职业知识，是如何被这些“博物君子”获得的？掌握了这些知识的“博物君子”们又是如何运用它们，并对后世产生影响的？

其实在周代的国子教育中，历史教育就从未缺席，无论是包含有周族史诗的《诗经》，还是将先祖训诰、政令集结而成的《尚书》，抑或是祭祀先祖的乐舞，其中无不承载着先民定国安邦的历史记忆。不过值得注意的是，这些教育的最终目的乃是为国“造士”，历史知识的学习只是一种附带行为，因而不必太过专业和丰富。另外，从《周礼》《礼记》等文献的记载来看，这些涉及上古神话与本族历史的知识，一直都掌握在巫史手中，其他阶层的人士一般无缘也无权接触和习得。但是春秋时期“博物君子”的古史知识却十分细致和丰富，这绝非“礼乐”等仪式化的学习可以获得的。因此，其古史知识的获得必当另有原因。而这一原因正是春秋时期诸侯争霸、王室衰颓、礼崩乐坏的时代契机。在这一充满变动的时代背景下，原本掌管祭祀、礼仪的巫史之官，其地位也骤然下降，他们丧失了至高的话语权，下降至附庸地位，稍有不慎甚至还可能面临被杀的危险，《左传》中“齐景公欲诛祝、史”一事就是很好的例证。伴随着巫史地位的下降，其掌管的巫史文献也就有了下移的可能，公元前五一六年王子朝及尹氏固（西周史官史佚之后）等人携典籍奔楚反映的就是这一历史事实。在这样的时代机缘下，执政的卿大夫就有了接触第一手巫史文献的机会。再加上此时诸侯间盟会与聘问频繁，外交场合中赋诗言志、辩论言说又对执政者的知识储备提出了更高要求，因此接触到这批文献的卿大夫必然会主动学习这些知识，从而在会盟聘问中掌握更多的话语权。

除去上述的历史契机，此时的藏书制度也为上层士人获得丰富的历史知识提供了制度保障。周人很早就建立了比较完善的文献典藏制度，王室有“掌祖庙之守藏”的天府，有存放太史所掌文献的太史室。与此相应，各诸侯国也将盟约、官府文书等重要文献藏于宗庙府库中，这类府库有时也被称为盟府、故府。随着时间推移，盟府中存放的这些实时性档案文献逐渐变成了历史文献，成为执政者获悉历史掌故的重要来源。公元前五〇九年，狄泉之会，面对宋国和薛国的争执，主盟的晋国大夫士弥牟出来调和曰：“晋之从政者新，子姑受功。归，吾视诸故府。”杨伯峻注曰 ：“故府盖藏档案之所，归而查档案以决之。”若此，则当时新上任的执政大夫皆有“习故事”的传统，而这些“故事”不仅包含前代的典章制度、档案数据，也包括古史掌故等，因此执政大夫在“习故事”中知晓历史也就在情理之中了。藏书制度之外，上层士人还通过“观乐”“观书”“问学”等多种方式习得历史知识。公元前五四四年的“季札观乐”，就是一条关于上层士人通过观摩乐舞获取知识的鲜活例证。“观乐”之外，还有“观书”，公元前五四〇年，晋国大夫韩宣子到鲁国聘问时就主动请求观“书”，其所观之“书”不仅有《易》《象》，还有鲁之《春秋》，可想而知，在这一“观书”过程中韩宣子必然会知悉一定的历史知识。而“孔子问礼于周之守藏室史老聃”的典故，则是春秋时期士人通过“问学”获得新知的绝佳案例。诚如学界所指出的那样，春秋时期是宗周王官之学向战国诸子之学过渡的重要阶段，而“博物君子”获取巫史知识的途径，正是这一过渡的缩影。

春秋时期，神道主义没落、理性主义张扬，“德”与“礼”的思想得到了进一步发展。与此相应，习得了丰富巫史知识的“博物君子”，并没有沿着巫史的老路在神道主义上深耕，而是将“德”与“礼”的时代理性注入其中，使其焕发出新的活力。譬如见于《左传》文公十八年的季文子劝谏鲁文公一事，就是将古史传说落实到德政教化的典型例证。无论是高阳氏、高辛氏的“八恺”“八元”，还是帝鸿氏、少昊氏、帝颛顼、缙云氏的“四凶”，这些原本都是“神祀谱系”中的神，具有鲜明的巫觋色彩，但是到了季文子的论述中，他们的神祀身份不再重要，重要的是他们是否具有德行。“八恺”“八元”因分别代表了“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚”与“忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和”等十六种德行而被舜任以“主后土、施五教”的要职，而“四凶”则因各有凶德被舜投诸四裔，以御魑魅。“德政”之外，表达“礼政”思想亦是“博物君子”运用巫史知识的一大要旨。所谓“礼政”，即礼的政治化、原则化。春秋时期，宗法政治逐渐解体，宗法关系危机四伏，面对这一社会转型，一批有识之士开始思考礼文化的传承问题，此时，徒有其表的仪章制度不再重要，而“礼”中所包含的守国、为政、利民的精神内核成为他们关注的重点。因此，“博物君子”在引用古史时往往将其终极价值归结于“礼”上。譬如《左传》昭公元年“子产问疾”之事，其实子产真正想要表达的并非关于“实沈”“台骀”二神的巫史知识，而是后半部分的“男女辨姓，礼之大司”的观点。子产认为晋侯生病的真正原因是其不遵守四时行事的规矩，又加上宫内有四个同姓女官，这就更加重了晋侯的病情，这里的“君子四时”“内官不及同姓”都属于“礼”的范畴。可见，子产征引史实是以“礼”为依归的。其实不独是在运用巫史知识时，在其他场合，这些有识之士亦为我们展现出对“德”“礼”的追求。譬如鲁国的季文子、臧文仲、孟献子，他们或“无衣帛之妾，无食粟之马”，追求生活的简朴，或“以德荣为国华”，把求贤任能看得比其他事情更加重要，这种追求国家“和协”的境界正是后来儒家君子的道德依归。晋国的叔向也在多个场合中强调“德”的重要性，在面对韩宣子忧贫的感慨时，他说 ：“若不忧德之不建，而患货之不足，将吊不暇，何贺之有？”这种“忧德不忧贫”的思想境界与后来儒家所倡导的“君子忧道不忧贫”不谋而合。再如他还劝诫赵孟在盟会诸侯时要秉持重德、务德的思想，所谓“诸侯归晋之德只，非归其尸盟也”。叔向还很重视“礼”，他称赞知礼的叔弓为“近德”之人，而对汰侈、不知礼的楚灵王则不屑一顾。这些关于“德”与“礼”的论述，让我们在“博物君子”身上看到了后人所熟悉的“儒家”气质。

春秋时期以“博物君子”为代表的先进士人，凭借自己的博物与话语权，共同构建了一种以“德”“礼”为核心的文化与道德遗产。就此而言，早期儒家所继承的思想文化就不仅有周公“敬德保民”的政治思想，更有春秋时期“博物君子”的道德追求和人格理想。此外，“博物君子”们所开创的博物精神与文化传统，还深刻塑造了后世的知识体系、文化价值观和学术方法。汉代司马迁的《史记》就是融合历史考据、天文历法以及经济地理等“博物”知识的集大成之作，而魏晋时期的“博物学”，唐宋时期的类书编纂，乃至清代的考据与实证学风，无不是对这种博物精神的响应。