曾海军:何以“理”解而非“道”解?

选择字号:   本文共阅读 2560 次 更新时间:2024-05-28 01:50

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曾海军  

 

庄子一手炮制的“庖丁解牛”已经在思想史上流传了两千多年。庖丁以刀解牛,历代思想者则以思想解庖丁之解牛。鉴于庖丁出场的第一句话即为“臣之所好者道也”,“道”在庖丁解牛的过程中发挥了直接作用,这是否意味着庄子的本旨在于表达一种“道”解呢?与后世早已固定的用语“理解”相比,“庖丁解牛”中所隐含的“道”解,或许能形成某种有效的张力。这当然并非仅靠一个“解”字取巧。早有论者以“牛”喻事或物,解牛无非在解物,可见由此思考“理”解还是“道”解,完全属于文中之义。问题在于,由“庖丁解牛”开启的以“道”解物的方向,为何没能保持下来,却最终被以“理”解物所取代,亦即何以“理”解而非“道”解?

《庄子》中的“天理”

若能注意到“庖丁解牛”中正好也出现了“理”字,而且还是“天理”一词,这个问题就变得更有兴味了。作为程朱理学的核心观念,其最早的出处却在《庄子》一书中,这一耐人寻味的现象自然逃不出诸多学者的法眼。陈荣捷对《庄子》的“理”在哲学史上的重要意义已多所阐扬,而钱穆也声称“理”这一重要观念的提出始于道家。这显然还远远不够。最令人震惊的论断是,陈鼓应认为,“理”范畴理论模式,从庄子到程朱循着同一思想脉络发展。宋明理学本体与心性的结合,乃历代道家理论发展的总结。

《庄子》一书中的“理”是否具有这种地位姑且不论,至少庖丁解牛所云“依乎天理”,并无特别深义。在“依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然”一句中,“天理”与后文的“大郤”“大窾”类似,“郤”意为“间”,“窾”意为“空”,“理”则为“腠理”,合起来便能达到“技经肯綮之未尝”的效果,即可以绕开经络相连、骨肉相结的地方。如郭庆藩所注,“依天然之腠理,终不横截以伤牛。亦犹养生之妙道,依自然之涯分,必不贪生以夭折也”,依于腠理的效果只是在解牛时不至于横截,而以“自然之涯分”对应“天然之腠理”,仅表达一种乐天知命的态度,无意通过把握条理而追求理解的深度。就此而言,庄子对于“理”这一观念的贡献,恐怕不能夸大。根本原因在于,庄子追求“以道解物”的思想路径,决定了其并不需要特别关注“理”这一中介,“庖丁解牛”亦不例外。

超越工夫次第的“道”解

在《庄子》内篇中,类似于“坐忘”“心斋”“丧我”等,皆可谓极具标志性的思想主题。庖丁解牛中的“神遇”与这些主题基本相通,可以结合起来考察。不少学者在一种工夫论的层次进行分析,认为内篇中的这几种情形基本上由“形”到“心”再到“神”,三者分别指感官知觉、心知与神气。这在描述“心斋”一语“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气”中,表现得最为明显。神或气高于心的具体表现,往往在于摆脱认识心的分别作用,亦即通常所谓摆脱主客对立,从而达到体道的境界。所谓“以道解物”,大概不离类似的论说。具体到“庖丁解牛”,族庖、良庖与庖丁的工夫历程,可以用“官知止而神欲行”来说明,“官”即形,就是所见无非牛者,“知”即心,就是未尝见全牛,以“神”遇才能达到游刃有余的境界。这种解释虽然能将内篇的几种情形处理得比较整齐划一,然而能否放在工夫论层面上讨论,这个问题本身却没有予以深究。

简单来说,形、心、神这三者的层次关系,在庄子的思想中果然属于一种良性的工夫次第吗?无论对于“坐忘”“心斋”“丧我”之类,还是“神遇”本身,若有一种工夫层次可言,则意味着三者是渐次提升的关系。以庖丁解牛而论,从族庖到良庖再到庖丁,分别对应所见、未尝见和神遇,尤其还能将时间段分别落实为族庖三年,良庖十二年,庖丁十九年,看起来这种工夫上的次第关系毋庸置疑。然而,这种处理很可能与庄子的叙事方式并不相符。当庄子以“堕肢体,黜聪明,离形去知”言“坐忘”,或由形“如槁木”到心“如死灰”言“丧我”,很难相信“堕”“黜”或“丧”会是一种工夫次第的表达,“槁木”和“死灰”可以构成某种提升的关系。最为直白的还是以“听之以耳”“听之以心”与“听之以气”言“心斋”,庄子明确以“无”这种排斥的方式进行表达。这就意味着三者之间不仅不存在一种工夫次第,反而构成相互排斥的层次关系。如《文子》所言“上学以神听,中学以心听,下学以耳听”,上学、中学与下学恰如《老子》中的上士、中士与下士,上士显然不包含由下士经中士进阶而来的意思。庖丁解牛中的族庖、良庖与庖丁,其意正与此同。

可以很确定地说,“官知止而神欲行”也不包含官、知、神的工夫次第。并非由“官”到“知”的不断前行而后进至“神”,恰恰是前两者的“止”才会有“神遇”。实际上,当描述“神”的层面往往声称“摆脱认识心”或“摆脱主客对立”时,这个“摆脱”就意味着并非由认识心进阶而来。由以上所论便不难判定,庄子通过庖丁解牛所表达的“以道解物”,完全不需要经过“理”这一中间环节。毋宁说,庖丁解牛正在于昭示一种直接的“道”解,而排斥一种可能的“理”解,因为陷入万殊之理不过是“以有涯随无涯”,完全不利于养生。要知道如何解牛,通常需要先认识牛“是什么”,也就是从目视开始,由“所见无非牛者”到“未尝见全牛”,才能在实践过程中通过认识条理而掌握解牛的要领。只不过以这种深入条理的方式掌握如何解牛,却未必能悟道,不然所有熟练工都可以成为得道者了。然而,离开以实践的方式深入条理,得道者仅凭其深邃的洞察力就可以十分高明地以“道”解物,这本身就意味着无法被一般人所“理”解。

取道中庸的“理”解

就《庄子》书中“道”的这种高明性而言,若解释成天地万物的运行规律,或以为理是具体事物的规律,道是事物的总规律之类,就显得很不合适。因为在现代人看来,事物的具体规律乃人人可学的科学知识,通过科学知识掌握事物的规律并无高明性可言,而事物的总规律也成为一个抽象的范畴,这种解释方式完全丧失了道的高明性,与庄子的思想旨趣背道而驰。这并非单纯地为了捍卫道的高明性,庖丁解牛展示的“以道解物”固然高明,却一点也不中庸。道的高明不能无视平常人的中庸,一个庖丁不能取代千千万万个族庖或良庖。抵达这种高明性必须取道中庸,即所谓“极高明而道中庸”。是故《中庸》开篇有云:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”庄子思想中极高明的“道”,必须经由“天命”转化为“性”,率性方可谓“道”,并通过“教”予以保障,如此才能实现不失高明的同时而又取道中庸。

不过,仅言“命”言“性”,并不足以实现这种转化。《庄子》声称“性不可易,命不可变,时不可止,道不可壅”,“性”与“命”固然不可变易,如孔子所云“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也”。但性有人物之别,人的率性形成文教系统,这是“性”的进一步转化。孔子曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”天之将丧或未丧,这是“命”,经由“性”进一步转化为“文”,“文不在兹乎”便是“道”的担当,这就实现了由天而人的转化。朱子于《中庸》章注云,“道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离”,在保证“出于天”这一高明性的同时,关键在于如何阐明“备于己”而取道中庸。由是,程朱理学特别推崇《中庸》,并通过“性即理”的经典命题,最终完成“道”向“理”的转化。在此之前的汉唐之间,“道”虽高明,却载之“六经”,并形成典章制度和教化传统,以这种方式取道中庸。朱子通过编撰《四书》,使得“理”摆脱各种分理的地位,获得与“道”一样的高度而成为“天理”。

“道”转化为“理”的最大意义在于,高明的“道”解转化为中庸的“理”解。如此一来,世间就不只有“以道解物”的庖丁流传千古,族庖或良庖也可以通过“以理解物”获得生存的智慧。而这一切都离不开程朱理学的造就,“理一分殊”成功让“理”既能表达万事万物各自具有特殊性的根据,又能成为天下事物具有统一性的根据,从而避免“以有涯随无涯”。不过,程朱之学的“天理”依然不适合解释为客观事物的规律性。通过“规律”解释的“理”,恰恰不是由传统的“道”所转化,而被西方哲学的认识论所框定。现代人对程朱理学展开的各种批判,多与此框架有关。但正是程朱理学对“理”的卓越工作,才得以让所有人通过学习而获得“理”解成为可能。

(作者系四川大学哲学系教授)

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