张晚林:思知人不可以不知天——论《中庸》对世界作为超越性存在的确证及其圆教之成立

选择字号:   本文共阅读 17795 次 更新时间:2023-07-24 16:42

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张晚林  

 

摘 要:本文通过对《中庸》经典文本的分析,从而说明整篇《中庸》就是为了完成对世界的超越性存在的确证,这种确证包括三个层次:第一,完成人作为天命在身者的确证,人作为天命在身者为世界作为超越性存在的确证进行了奠基;第二,完成家庭、社会政治作为超越性存在的确证;第三,完成世界万物作为超越性存在的确证。至第三个层次,则儒学作为“道德的形上学”已完成,同时,儒学作为圆教也已完成。而儒学作为圆教,其色泽与声华一定是素淡而雅的,这是世界作为超越性存在回应与承受天命在声色上的必然显现。

 

笔者在《“天→命:之谓性”:人对天命之回应及其宗教性的确立》【1】一文中表明,《中庸》首句“天命之谓性”应理解为“天→命:之谓性”这样的义理间架,因为人性只有在这种间架中,即在“天在命令人,而人在接受天命”这一过程中才能表现出来,这就是《中庸》所说的“率性”。《中庸》整篇经文正是在这样的义理间架中,完成了对人自身、家庭、社会政治及其世界万物的确证,这就是《中庸》所说的“修道”。所谓确证,就是证成人自身、家庭、社会政治、世界万物俱是天命在身者,即俱是超越性存在,而不只是经验性存在,故这种超越性存在具有宗教性,而本文所说的超越性正是在宗教的意义上讲的。由此,儒家的“道德的形上学”才得以完成,而“道德的形上学”的完成,也意味着儒学圆教的完成。

一、 对人自身作为天命在身者的确证

《中庸》第二十章有两段相似的文字,列举如下:

在下位不获乎上,民不可得而治矣。故君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。

在下位不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。

“在下位不获乎上,民不可得而治矣”,这是说政治问题。但政治问题的解决不是一个纯粹的政治律则与程序问题,最终端赖君子的出现。而君子端赖其修身,修身又从事亲开始,而事亲又端赖人作为人而站立起来,而人作为人而站立起来,最终在于回应与承受天命。这是第一句一路下来的理路。第二句的理路有两处变化:其一,插入了一个朋友关系,因为政治中不只是家庭关系,还必须有社会关系,这种社会关系可以用朋友关系来表示。其二,由顺亲到诚身,由诚身再到明善,而不是第一句所说的知人到知天。我们整理一下这两句的理路:

第一句:知天→知人→事亲→修身→君子→善治。

第二句:明善→诚身→顺亲→信乎朋友→善治。

信乎朋友,其实也就是要人做君子的意思。可见,这两句后部分的理路都是一样的,唯一的差别是:第一句是从知天到知人,而第二句是从明善到诚身。但是,明善与诚身应该是与知天知人有关联的,甚至是同一个意思,因为同一篇文章内不可能表达两种完全不同且歧义的意思。综合这两种理路,可以说,这是《中庸》明确地把天与善关联起来。但《中庸》,只是说“天命之谓性”,很多认为,单凭这句话,尚不能确定这里所说的“性”之性质,也就是说,《中庸》并没有明确地说性善,然“明善”却告诉了我们应该以怎样的路子去理解善,即知天才能明善,由此才能知人之为人而成为君子,是谓诚身也。于是,第二句中的“明善”就是“知天”,【2】“诚身”就是“知人”,这就与第一句完全相同了。但若我们联系这两句来理解,则《中庸》之性善论可以说是呼之欲出了,孟子即是由此而进一步说出者,孟子诚可谓善绍者也。但性善却不是我们这里欲主要论述的,我们这里欲主要论述者,乃是对人自身、家庭、社会的确证问题,而上面这两句话,正是表示的这种确证之理路,即由天命对人自身进行确证,人自身确证以后,对家庭就可进行确证;人自身得到确证以后,君子得以养成,于是对社会亦进行了确证。

对人自身的确证,意味着人作为人而站出来。人作为人而站出来,这不是一个经验现象的呈现问题,而是一个宗教性的超越问题。若人仅仅是一个经验现象的呈现问题,人是无法作为一个实体性的存在站出来的,也就是说,在经验世界,人无法确证自己作为人而存在。为了说明这个问题,我们不妨以笛卡尔的“我思故我在”为例加以说明。“我思故我在”是笛卡尔提出的著名哲学命题,他希望通过“我思”来确证“我在”,也就是说,“我”之“在”只能在“思”中被确证。“我”是什么?笛卡尔的回答是,思想是“我”的一种本质属性,“我”如何思想,就决定了“我”是一个怎样的存在。反之,“我”一旦停止思想,自身就不复存在了。那么,思想是什么?思想是一系列“思”的活动,包括怀疑、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西。也就是说,“我”只是这一系列“思”之活动,“我”自身并非一个实体性的存在,“我”仅仅在一系列活动中被确证,这里的确证其实就是显现,但用显现其实亦不对,因为在这一系列的活动中,并没有一个叫“我”的东西凸显地站出来,只是一系列思维流自身之持续不已耳,亦即,这持续不已之思维流就是“我”,无所谓实体的“我”。这样,“我”被打散在这一系列的思之流中,从而无法独体地站出来确证自己。但笛卡尔的“思”并非指思纯粹的经验对象,亦包括无限的对象,如上帝等。然而,人作为有限的存在,怎么可能去思维一个无限的对象呢?可见,仅仅说人只是“思”并不周洽,因为“思”自身并非自足的,它需要一个终极性的支撑与解释,“思”之外的无限性的“在”对于“我思故我在”来说成了课题。“我愈是仔细地思考其特征,似乎它愈不可能单独从我这里产生,……因为我是有限的,除非这种观念起源于某个真正无限的实体。”【3】这样,“我”虽然无法达到这种无限实体的实在性,但却在“思”中以某种方式召唤了祂。所以,一个“思”之外的终极支撑者或无限者,又以现象学的方式呈现在笛卡尔的哲学中了,祂是支撑着“思”这个“在场者”的“不在场者”。基于这个“不在场者”的隐秘显现,尽管“思”消解了“我”的实体性,但总有一个“不在场”的无限实体不能消解,不然,则“思”这个“在场者”亦不可能。这个无限的“不在场者”就相当于一个没有疆域与界限的场,“思”是光源之内的区域,但若没有一个更大的场域作为背景,光源之内的区域亦无法显现。我们一般对“我”的把握多集中于这一光源区域,由于光源区域可随时变化,“我”即流散在此变化中,故无实体可言。但这个无限实体即没有疆域与界限的隐秘的场对于“我”具有怎样的意义呢?“我”是一“思”之流,但这个“思”之流之所以可能,就在于有一个无限的隐秘的“不在场者”提供背景,也就是说,“我在”虽然被打散在“我思”之中,但“我思”之所以是“我”之“思”,却端赖于这个无限的隐秘的“不在场者”来确证,亦即,“我在”最终依赖于这个无限的隐秘的“不在场者”的确证。这个无限的隐秘的“不在场者”就是神圣的上帝,“我”之“在”最终依赖于神圣的上帝的确证,这在笛卡尔看来是非常自明的。

通过对笛卡尔“我思故我在”的论述,我们可知,人若只是一个经验性的存在,则人被打散在一系列的事件(或感觉)流之中,人作为人是无法在此得到确证的,人之确证,必须依赖一个更高的神圣性存在。《中庸》作为圆教,且人是证成圆教之动力所在,因此,《中庸》首先要确证人作为人而存在。不过,《中庸》作为圆教,并非像笛卡尔那样,通过“我思”去确证人之存在,乃是在日用之生活世界确证人之存在,乃至确证世界之存在。这种思想集中体现在第十二章的这句话当中:

君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。《诗》云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。

朱子在《中庸章句》训“费”为“用之广”;训“隐”为“体之微”。程伊川训“费”为“日用处”【4】,此则较朱子之意更为清楚。程门高弟杨时曰:“道者,人之所日用也,故费;虽曰日用,而至赜存焉,故隐。”【5】这句话的意思是说:所谓君子之道,一定有一个隐微之体贯注于其间,由此形成一个致广大而尽精微的上下通达之圆教,人正是在此被确证为作为人而存在的。在《朱子语类》中,朱子对于“费”与“隐”作了进一步的解释:

问:“或说形而下者为费,形而上者为隐,如何?”曰:“形而下者甚广,其形而上者实行乎其间,而无物不具,无处不有,故曰费。费,言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及,故曰隐。隐,言其体微妙也。”(《朱子语类》卷六十三)

人之视听所及者,无非日用之间耳。然这日用之间者,并非仅仅是事之广博与物之驳杂,若如此,则人在日用之间,仅仅是事之执行者与物之利用者,亦即,人亦不过是一种物态的存在。但人之为人决非只是如此,故日用之间必有一个隐微者在,这个隐微者就是人对天命之回应与承受。所谓日用之间者,正是人对天命回应与承受之结果,决非寡头光秃的事之广博与物之驳杂。人由此确证人之为人的存在,且由此确证世界之为世界的存在。“言其上下察也”及“察乎天地”,都是要确证世界之为世界的存在。

但又为什么说夫妇之愚可以与知、夫妇之不肖可以能行,但及其至也,圣人亦有所不知、有所不能呢?宋儒陈祥道释之曰:

中庸犹五谷,愈食愈有味。若其他,虽珍异,一食而喜,再食而厌。惟五谷,日日食之,虽没齿,无厌也。君子之道,其所谓费者,其日食之谓乎!所谓隐者,其没齿无厌之谓乎!【6】

依据陈祥道之解释,在日用中回应与承受天命,就如食五谷一样,乃为常道,故夫妇之愚可以与知、夫妇之不肖可以能行也;但回应与承受天命,亦如食五谷,乃终身之事,没有完成之时,即使是圣人,亦不能说其完成了,故曰圣人亦有所不知、有所不能也。有所不知与有所不能,从广度上讲,谓人对天命之回应与承受没有穷尽之时,此是从“语大”处言;从深度上讲,谓人对天命之回应与承受不能精微而圆满,此是从“语小”处言。正因为如此,人总是有所遗憾的,故“真正仲尼临终不免叹口气”(罗近溪:《盱坛直诠》卷下)也。所以,确证人之为人的存在,并非一次性可以完成的,在日用之每一件事上都要完成这种确证,一旦于其中的任何一件事中疏忽懈怠,人自身的存在就是缺席的,故这是“如临深渊,如履薄冰”之事;也正是在这个意义,人之确证是一个道德问题,更是一个宗教性的超越问题。

正因为《中庸》要求人们在日用中回应与承受天命以确证人自身的存在,所以,才有第十四章这样一段话:

君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难:君子无入而不自得焉。在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行险以侥幸。

孔颖达认为,这一段的后半部分乃是解释前半部分的。“在上位不陵下,此‘素富贵行富贵’也。在下位不援上,此‘素贫贱行贫贱’也。……正己而不求于人则无怨,此‘素夷狄行夷狄’也。……上不怨天,下不尤人,此‘素患难行患难’也。”【7】也就是说,这一段话的中心思想就是“君子素其位而行,不愿乎其外”。朱子训“素”为:“犹见在也”,且进一步解释这一中心思想为:“言君子但因见在所居之位而为其所当为,无慕乎其外之心也”(《中庸章句》)。所谓“素其位而行”,就是人不管处在怎样的位置,都可以回应与承受天命,进而无入而不自得也。故宋儒张九成曰:

富贵、贫贱、夷狄、患难,皆天所以命我者,吾其如何哉?姑听之而已。然我有忠恕之道,无入而不自得,故尽其在我,不责备于人。【8】

“富贵、贫贱、夷狄、患难”皆是天命所在,我们必须对之有所回应与承受,才能无入而不自得,才能为其所当为。“居易”,就是为其所当为之事,而君子之所以能够如此,就是因为他能够回应、承受天命,故曰“君子居易以俟命”。君子在这一过程中,无论处在何种境地,他都能在回应、承受天命的过程中立定自己,也就是说,作为人而站立了出来,也就是确证了自身的存在;小人则与此相反,完全罔顾天命,更不能承受天命,因此,只是在现实中侥幸地捕捉时遇,乃至投机冒险,完全是一层论的事务主义。由此,小人完全被经验世界之机括所牵引,而人之为人之独体始终站不出来,故小人无法确证自己作为人而存在。

我们再来看《中庸》第四章:

道之不明也,我知之矣:贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也。

“道”为什么不明呢?就是大家都是一层论的事务主义者。就事务自身来讲,聪明的人(贤者)做得好,愚笨的人做得不好。但无论做得好还是做得不好,都是事务机括中的成败利钝,都不是对天命的回应与承受,故“道”在此隐晦而不明。饮食之美大家都能知晓,按理说,大家都能知味,但《中庸》为什么还说人们“鲜能知味”呢?什么是“知味”呢?宋儒吕大临(1024—1090)颇有见地:

宰予以三年之丧为已久,食稻衣锦而自以为安;墨子之治丧也,以薄为其道,既本于薄,又徇生逐末,不勉于恩以厚之也。二者所行,一过一不及,天下欲择乎中庸而不得,此道之所以不明也。知之不中,习矣而不察者也;行之不中,行矣而不著者也。是知饮食而不知味者也。【9】

宰我之所以安于食稻衣锦,就是认为这些不过是物质性的存在,食可至于饱,衣可至于暖,仅此而已。但殊不知,这稻与锦中,有父母之辛劳与恩情,若人对天命有所回应与承受,必对此有所体察,进而激起悱恻不安之情,故张九成曰:“知味者,当优游涵泳于不睹不闻之时可也。”【10】但多数人对此是“习矣而不察”、“行矣而不著”的,是之谓饮食而不知其味也。

又,《中庸》第七章云:

子曰:“人皆曰‘予知’,驱而纳诸罟擭陷阱之中,而莫之知辟也。人皆曰‘予知’,择乎中庸,而不能期月守也。”

“罟擭陷阱”,皆为古代捕获禽兽的工具,这里指人只在欲望利益上用其智,而不能回应、承受天命。大凡人若不能回应、承受天命,则其智必唯欲望利益是用,由此则必陷罟擭陷阱之中而不知辟,且自以为智。回应、承受天命必有仁的持守,但大多数人不汲汲于仁守,却欣欣于智及,这寡头的智及必役物射利而置自身于危险之中且不自觉。故在智及之外,首要的当开对天命之回应与承受之仁守。张九成在解释这一章时说:

人皆用知于铨品是非,而不知用知于戒谨恐惧;人皆用知于机巧术数,而不知用知于喜怒哀乐未发已发之间。惟其不留意于戒谨恐惧,故虽驱而纳诸罟擭陷阱、嗜欲贪鄙之中,而不自知;惟其不留意于喜怒哀乐未发已发之间,故虽中庸之理暂见,而不能期月守也。【11】

“用知于戒谨恐惧”,就是让我们对天命有所回应与承受,而不是赤裸地去铨品是非,甚至若根本对天命无所回应与承受,则我们根本无法铨品是非;“用知于喜怒哀乐未发已发之间”,就是让我们基于对天命之回应与承受来应对世间之事,此即是中庸,而不是寡头的事务性的机巧术数。人们虽然知道,这赤裸的铨品是非、寡头的机巧术数俱会让人遭致危险,须回应、承受天命而达于中庸之境,但一旦落于现实之机括中,往往罔顾天命而对于中庸之境不可期月守也,而不像颜子,拳拳服膺而弗失之矣。颜子一箪食、一瓢饮,在陋巷,若非对天命有所回应与承受,则有何乐可言?赤裸的铨品是非、寡头的机巧术数之所以常置人于危险之中,乃因为人之主体没有站立出来,纯依事务性的机括关联所牵引,而当人作为主体没有立定时,事务性的机括关联会至何处而终止,常是不可预知的,故危险无处不在。颜子之所以在如此之处境下依然可乐,就是确证了自己作为人而站立了出来,这是人的一种独体存在之乐,是“在不够完善时的探寻和在达到完善时的一种欢欣”【12】,这是人最为根本的快乐,孔子所说的“成于乐”(《论语·泰伯》)即是在这个意义上讲的。后来周濂溪让二程兄弟“寻孔颜乐处”,卒启迪了程氏兄弟对天理之体贴,最后使得宋明理学蔚为大观,为吾华族精神生命之维系,进而成为民族安身立命之教,则对天命之回应与承受,无论是对个人,还是对民族,焉可忽哉?!因为这对个人而言,确证了其作为人自身之存在;对于民族而言,确证了其精神自性之存在。

回应与承受天命是确证一个人作为人而存在的唯一方式,但有的人却希望通过“素隐行怪,后世有述”的方式来确证自己作为人而存在。先儒解释“素隐行怪”时说:

怪则诡谲,诡谲则易以动人耳目,藉此为名,使后世称述。【13】(游桂语)

素隐行怪,谓终身行乎隐晦而行怪以钓名。【14】(张九成语)

无德而素隐,诡谲而行怪,有闻其风而悦之者,是之谓“后世有述焉”。【15】(晏光语)

总括以上三句之大意,不过是素隐以高其誉,行怪以钓其名,由此来确证其作为人之存在。显然,这是欲以外在的名声去确证人之为人之存在,但同样明显的是,名声是无法确证人之为人的存在的,因为名声只是一种外在的形式,而外在之形式是无法确证一个内在主体的,所谓“德荡乎名”(《庄子·人间世》)也。内在主体的确证必须依赖主体自身的震动与愤发,即主体之自动自发,而主体的自动自发又在于对天命之回应与承受。是以《中庸》第十一章云:

君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之。

君子在生活世界回应与承受天命,哪怕终其世而名不显且誉不高,也在所不惜,因为这是确证人作为人而存在的问题,也是为己之学的问题。

本文以《中庸》“思知人不可以不知天”一句凸显出来作为题目,就是为了说明唯有人回应与承受了天命,才能确证人作为人而存在,而这一确证是开显人的世界,进而确证世界之为世界的基点。这样,人与世界俱是一种超越性的存在,而这种超越性的存在才使人作为人、世界作为世界各自回到自身的存在。宋儒蔡渊(1156—1236)曰:“自身修以后,皆理物也。齐家乃理物之始。”16对人自身的确证,属于“中”,而对家庭、社会、世界的确证,则属于“庸”,二者乃由本而达用,形成一个圆满之境界。

二、 对家庭与社会政治作为超越性存在的确证

(一) 对家庭作为超越性存在的确证

人回应与承受天命完成了对其自身的确证以后,即可向外扩展,完成其对家庭的确证,此即是《大学》所说的“齐家”。家庭关系有两种,一种是横向的平等关系,即夫妻与兄弟关系;一种是纵向的等级关系,即父子关系。但当以横向之关系去涵养纵向之关系,故《中庸》云:“君子之道,造端乎夫妇。”是以杨龟山曰:

“身不行道,不行于妻子”,故齐家自身始,行远自迩之辟也。盖妻子之不好合,兄弟之不翕,而能顺父母者,未之有也。【17】

正因为如此,《中庸》第十五章,特别提到了这种横向家庭关系之重要性:

君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑。《诗》曰:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和乐且耽。宜尔室家,乐尔妻帑。”子曰:“父母其顺矣乎!”

此诗出自《诗经·小雅·鹿鸣之什》,以琴瑟之声音和鸣来况喻夫妻或兄弟之间的相互敬重与配合。“耽”,《诗经》作“湛”,清澈也。正因为夫妻或兄弟之间的相互敬重,使得他们之间的和乐是清澈的,而不是浑浊的快适。古人讲夫妻之间的关系,最常用的是“相敬如宾”;而讲兄弟之间的关系,最常用的是“兄友弟恭”,亦是互为敬爱之意。现在的问题是,“敬”如何可能?一个独立的个人为什么要把另外的一个人作为对象而加以敬重呢?

“敬”首先要获得一种距离感。因此,孔子曰:“敬鬼神而远之。”(《论语·雍也》)郭店楚简《五行》篇亦云:“不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。”【18】可见,若没有距离感,不但不可能敬,且最终必然导致无礼的结果,因为“那些自然属于我的、与我‘没有距离’的、可以任我支配的一切,我不会怀有任何真正的敬意”。【19】所以,敬是这样一种情感,这种情感拉开了我与他者的距离,只有这种距离才使我觉得他者是超越于我之上的他之存在,若没有这种距离,就看不到他者,唯我独尊,而一切存在者皆不过是独尊之我可以随意支配的“物”,当然就不会有任何他者,更不会有尊敬他者之情。

但“敬”中的距离并不是一种纯粹的物理距离,这一物理距离使得我与他者永远地隔离起来,就如主人与奴仆之间的关系一样,显然不是。“敬”中的距离感又是一种亲近感与融摄感,即我在“敬”中感受到了这种距离感,但又想克服这种距离感而去亲近、融摄他者,若没有这种亲近与融摄感,则只有“远”而并无“敬”。于是,“敬”就产生了这两种作用:一方面,我作为承担他者的主体而出现;另一方面,他者作为被认为是主体的他者而出现。那么,什么是主体呢?前面说过,只有人在回应与承受天命的时候,人才是一个真正的主体。这意味着,真正的“敬”只有在两个天命在身者身上才会发生,我之所以对他者产生敬重,当且仅当,他者是一个天命在身者;同时,我之所以能对他者产生敬重,当且仅当我自身是一个天命在身者。这样,我们就会发现,只有在天与人的关系中,才会发生这种既“远”又“敬”的关系。郭店楚简《五行》篇云:“天施诸其人,天也。其人施诸人,狎也。”【20】当他者是一个天命在身者的时候,我们自然会对他既“远”又“敬”,因为这样的一个天命在身者具有绝对的价值,这个天命在身者并非因为与我们的利益发生关联才有价值(因与利益无关,故“远”),而是其自身就有绝对价值,而这种价值自身又是值得敬重的;但当他者仅仅只是一个肉体之存在者的时候,我们必然会有狎玩之心。

因此,无论是夫妻之间的相敬如宾,还是兄弟之间的兄友弟恭,都只能在两个天命在身者身上才能真正发生,这是确证家庭横向关系“和乐且耽”之底据所在。对于一个家庭来说,每个家庭成员必须自觉地意识到自己乃是一个天命在身者,同时,承认其他成员亦是一个天命在身者的时候,才能“和乐且耽”,乃至“齐家”。若“和乐且耽”与“齐家”算是“远”的话,那么,每个家庭成员自觉其为天命在身者就是“迩”;若“和乐且耽”与“齐家”算是“高”的话,那么,每个家庭成员自觉其为天命在身者就是“卑”。此即所谓“行远必自迩,登高必自卑”也。宋儒喻良能(1120—?)曰:

步步着实,何忧乎迩之不远,卑之不高哉?身既正矣,则处夫妇兄弟之间,下至妻孥,何忧不乐?以此奉亲父母,有不顺者乎?【21】

正身,不只是一个伦理要求,更重要的是把人提升为超越性的存在,自觉自身乃天命之在身者。如此步步着实,则兄弟和、妻孥乐、奉亲孝。平素我们总以为,兄弟和、妻孥乐、奉亲孝,只是一个伦理问题,实则并非如此简单,因为伦理之有效,依赖个人自觉其为天命在身者,若是之不觉,则伦理下滑为外在之形式,孔子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)果尔,则伦理的效果是极其有限的。因此,齐家,不是一个伦理的持守问题,更重要的是人的确证问题,每个人自觉其为天命在身者。

一个自觉的天命在身者,在家庭的横向平等关系中表现“敬”,而在家庭的纵向等级关系中则表现“孝”。“敬”是平面的、广度的,其特点是“爱”;“孝”是直贯的、强度的,其特点是“严”。但“孝”之后一定要有“敬”作为其根基,故往往“孝敬”连用,故孔子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)前面说过,“敬”就是因他者乃一天命在身者而可能,故“孝”之所以可能,亦必尊重父母乃一天命在身者,且子女须自觉自身亦是一天命在身者。但“孝”在“敬”之外,尚有别义在焉。《论语·学而》论“孝”云:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”这一句话的后半部分,在《里仁》篇中再次出现,说明孔子对其弟子经常表达这个意思,同时也说明了“三年无改于父之道”,对于“孝”这种德行的重要性。《朱子语类》卷二十二朱子门人释此语云:“‘三年无改于父之道’,只就孝子心上看。孝子之心,三年之间只思念其父,有不忍改之心。”又,《论语·里仁》云:“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”《朱子语类》卷二十七朱子门人释此句时云:

见得孝子深爱其亲,虽当谏过之时,亦不敢伸己之直,而辞色皆婉顺也。“见志不从,又敬不违”,才见父母心中不从所谏,便又起敬起孝,使父母欢悦;不待父母有难从之辞色,而后起敬起孝也。若或父母坚不从所谏,甚至怒而挞之流血,可谓劳苦,亦不敢疾怨,愈当起敬起孝。此圣人教天下之为人子者,不惟平时有愉色、婉容,虽遇谏过之时,亦当如此;甚至劳而不怨,乃是深爱其亲也。

这意味着,“孝”是对父母的一种爱敬,这种爱敬使得子女绝对地对父母顺从、忍耐与无怨。清人李毓秀编写《弟子规》,则把这一句改编为:“亲有过,谏使更。怡吾色,柔吾声。谏不入,悦复谏。号泣随,挞无怨。”李毓秀之改编,可谓深得朱子门人之心也。“孝”何以必须如此?或者说,子女对父母之“孝”何以必须有如此之存心与行动?现代人总以为,父母与子女都是独立的个体,父母养育了子女,子女固然应该要孝父母,但须建立在平等的基础之上,如此论“孝”,必导致不平等与专制,这是现代价值所不能接受的。但“孝”仅仅释对父母养育之恩的回馈与报答吗?我们究竟该如何来理解“孝”?

《中庸》之论“孝”,主要集中在第十九章,其关键语录摘引如下:

武王、周公,其达孝乎!夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。……事死如事生,事亡如事存,孝之至也。郊社之礼,所以事上帝也。宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎!

武王与周公都是古代的圣王,他们都达到了孝的极致,而他们之所以能达到孝的极致,乃因为既以郊社之礼祭祀上帝,又以宗庙之礼祭祀祖先,这就意味着,他们深深地认识到其祖先是回应与承受天命而进行统治的,故武王乃承此传统,顺乎天而应乎人而得天下。“顺乎天”就是回应天命,“应乎人”就是承受天命,如此,则治天下如示诸掌矣。这样,我们再来看这一章的主题句:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”那么,这里所说的“志”是什么志?这里所说的“事”是什么事?若志与事只是经验世界的志向与事业,那么,继志不过是继续父母未竟之遗愿,述事不过是显扬父母既有之事业。但《孝经·开宗明义》谓“孝”乃是:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”如果“孝”只是事为上奉亲与事君,那么,如何让自家立身呢?因为“立身”并不只是因奉亲与事君而获得好的名声,而是自身作为人而站立出来,即在回应与承受天命中确证人作为人而存在。所以,我们之所以要孝敬父母,乃因为父母是一个能够回应与承受天命的存在者;同时,父母之生儿育女,并非只是一种肉体上的延续,而是把回应与承受天命这种使命传递到了子女。因此,所谓“孝”中的继志,乃是继父母回应天命之志;所谓“孝”中的述事,乃是述父母承受天命之事。这是最为根基的继志与述事,外乎此之继志与述事,俱落入事务主义的窠臼,未必能成就“孝”。所以,“孝”之到来,只有在两个天命在身者之间才会发生。子女之所以要孝敬父母,乃因为子女作为一个天命在身者,因父母这样的一个天命在身者而来,父母不只是生育了子女,更重要的是,父母这样的天命在身者使得子女亦成为了一个天命在身者,而不只是一个纯粹的肉体存在,由此,子女的生命具有绝对的永恒价值。父母是子女遭遇的第一个天命在身者,而且也是使子女成为天命在身者之天命在身者。这样,子女对父母的“孝”乃是对使自己成为天命在身者之另一天命在身者的感恩与回报,这是绝对的、无条件的,故“三年无改于父之道,可谓孝矣”。若仅从事为上讲,有须改者,有无须改者,亦与年岁无关也。然无论改之或不改,俱是子女对于父母作为天命在身者的崇敬,此则无改也,是之谓“孝”也。若仅从事为上讲,当改者而不改,正是陷亲不义也,焉能谓之“孝”?故朱子门人曰:“‘三年无改于父之道’,只就孝子心上看。”可谓深得夫子之意也。同时,父母相对于子女而言,不只是一个肉体之存在,而是一个具有绝对价值的天命在身者,父母固有过错,但这只是一个天命在身者的不慎或一时的无知疏忽,是以子女在奉事父母之时,可以做到敬无违、劳不怨也。当父母临终之时,子女应对父母进行终极关怀。但什么叫作终极关怀呢?显然,只有在认定父母为绝对的天命在身者这个意义上,终极关怀才是有意义的;或者说,唯有在这个意义上,子女为父母做点什么,才能真正体现终极关怀。父母之肉体自然会消亡,这就是世俗所说的“死”,但死仅仅只是肉体的消亡,父母作为一个天命在身者,却不会随着肉体的消亡而死亡,固须葬之以礼,同时更须祭之以礼。正是在这时的祭祀与感念中,父母作为一个天命在身者亲临而到来,这就是“事死如事生,事亡如事存”,故“孝”并不会随着父母之死亡而终结。“孝”之所以不会终结,因为人乃是一个天命在身者,身体可以死亡,但天命不会死亡,只有祭祀,那么,去世的人即可成为了天命在身者而出现,这就是孔子所说的“祭如在,祭神如神在”(《论语·八佾》)之意。若不相信人是一个永恒的天命在身者,则祭祀是没有意义的,同时,“孝”亦没有绝对价值。在某种意义上说,中国文化可以说是“孝的宗教”,谢幼伟说:“儒者虽不谈宗教,而实有一宗教的代替品。这宗教的代替品就是孝。儒家的宗教,可说就是孝的宗教。”【22】其实,“孝”并非宗教的代替品,而应该说“孝”可以直通宗教性的超越境界,或者说,“孝”自身就具有超越性,而这一切,端赖于人作为一个天命在身者而存在。

综上所述,每个人自觉其是一个天命在身者,从而自觉地去回应与承受天命,由此确证家庭为一超越性的存在,这才是真正的“齐家”。外乎此,一切伦理纲常都没有来自人性根基的力量,从而落入空华外道。

(二) 对社会政治作为超越性存在的确证

《中庸》第二十章,即说到对社会政治的确证,其中心语句摘录如下:

凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。……凡为天下国家有九经,所以行之者一也。凡事豫则立,不豫则废。言前定则不跲,事前定则不困,行前定则不疚,道前定则不穷。

九经即九种治理国家的措施,这是就操作层面上说的,各有不同的设施与制度。但值得我们注意的是,作者重点告诉我们,“凡为天下国家有九经,所以行之者一也”。那么,什么叫“行之者一”呢?我们下文再指出。在“所以行之者一”之后,紧接着说“凡事豫则立,不豫则废”。“豫”,就是事先的准备,这是就九经自身而言,九经本身就是“豫”,但最终的“豫”还是依赖于“行之者一”的那个“一”。“一”就是统治者自觉其为一天命在身者而主动地去回应与承受天命,这是九经得以有效的最后底据。故《中庸》在同一章又云:“为政在人”,“其人存,则其政举;其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树”。又,第二十七章云:“优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人然后行。故曰:苟不至德,至道不凝焉。”这里都强调了为政“在人”、“待其人”。那么,为政“在”怎样的人?“待”怎样的人呢?当然是“在”能自觉其为一个天命在身的人,“待”能自觉其为一个天命在身的人。由此,九经就不是一时之政治措施,而根本上是依天而治。《尚书·泰誓》云:“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。”这当然是作为圆教之《中庸》的最高政治社会理想,后来孟子在《梁惠王下》中加以引用,以此来劝导齐宣王,说明这的确是儒家的最高政治社会理想。也就是说,儒家决不认可政治为纯粹世俗的设施,而是一种超越性的存在,必须有超越性的维度来确证政治自身的绝对价值。

除了上面提到的一段文字有“所以行之者一也”之外,还有下列一段文字也有这几个字,特别值得我们注意:

天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也。知,仁,勇,三者天下之达德也,所以行之者一也。或生而知之,或学而知之,或困而知之;及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之;及其成功,一也。

这里讲到五达道、三达德。其中五达道就是五伦关系,即家庭关系与社会政治关系;三达德是指智、仁、勇三种德行,这是对五达道的执行与实践的力量。但在《中庸》看来,这种执行与实践的力量虽然可以分为智、仁、勇,其实最终只有一个,故曰“所以行之者一也”;而且学习,无论一个人是“生知”、“学知”,还是“困知”,都必须达到这个“一”;同时,也无论一个人是“安行”、“利行”,还是“勉强而行”,只有达到了这个“一”,才能算是成功。那么,这个“一”到底是什么呢?宋儒钱时(1175—1244)曰:

上言达德,“所以行者一”,而先之曰知天;此言九经,“所以行者一”,而继之曰明善。明善即知天也,所谓一也。不知不明,安知一之为何物哉?【23】

很显然,这里所说的“一”就是指人乃是一个天命在身者,无论家庭问题,还是社会政治的问题,都依赖于一个天命在身者的行为。也就是说,人须先确证自己是一个天命在身者,然后才能确证家庭、社会政治的存在。

人确证或觉悟自身乃是一个天命在身者,乃作为圆教之《中庸》的基点,一切学问俱从这里发出,故人当“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”;现实中的人虽有智愚、贤不肖之不同,但因人本是先天的天命在身者,若在学问中能够做到“人一能之己百之,人十能之己千之”,那么,就必然会有“虽愚必明,虽柔必强”之效果。所谓“明”与“强”,必须切就人作为天命在身者而言,不然,不过浮明、暴强耳。作为浮明之人,不是作为人的存在而到来;作为暴强的家庭与社会政治,亦不是作为家庭与社会政治的存在而到来。

三、 对世界万物作为超越性存在之确证及“道德的形上学”与圆教之完成

前面详细论述了《中庸》对人自身、家庭及社会政治的确证,但这些都属于人的生活世界,《中庸》作为圆教,不可一物能外,故《中庸》最终必须确证万物之存在,由此才能证成其为圆教,亦是圆教之完成。《中庸》对万物之确证,集中体现在这一句话上:

诚者,物之终始,不诚无物。

第二十五章重点凸显一“诚”字,即万物之存在,依靠“诚”来确证。但“诚”到底是什么意思呢?依据朱子在《中庸章句》中的解释,“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也”。显然,这里的“真实无妄”乃是就在上的“天理”而说的,也就是说,“天理”自身是真实无妄的,这就是“诚”。这个“诚”到底具有怎样的内涵呢?为了凸显其大义,这里且先把钱穆之理解特别提出来加以论评,以资比较也。钱穆在理解“诚”的时候,却没有向上地切就天理自身来理解,而是拉下来就经验世界之万物而言。他说:

“诚”者,朱子注:“真实无妄之谓。”简单言之,即是“实在”。天实实在在有此天,地实实在在有此地,寒实实在在有此寒,署实实在在有此署,此皆实在,此即“诚”也。【24】

所谓“实在”就是在经验界就天地万物或各种现象真实地体察之、观看之,就如道家所说的“自然”观念,不过,“实在”侧重其“质”的方面,而“自然”侧重其“能”的方面,但皆是就天地万物或现象真实地体察与观看,这在《中庸》即名之曰“诚”。正因为钱穆如此理解“诚”,才认为《中庸》是晚出之文献,是秦汉间之儒家文献杂入了道家之观念。“故自然界一切万物,纵使无其他道德可言,而共同的至少有一德,此即真实无妄之诚。”【25】这样看来,钱穆把朱子的“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也”,就理解为了:经验世界的天地万物或各种现象真实地体察之、观看之,如此这般做,本身就是天理,就是“诚”。此时,天理就不是一个形上之体,而是经验世界的一种行为;“诚”亦没有超越的维度,只是一种真实无妄的行为。由此,“诚者,物之终始,不诚无物”,就被钱穆理解为:“充塞此宇宙之一切存在与表现,则全属于真实不虚妄者。故知充塞此宇宙者,祇是一诚。”【26】“物”亦并无高义可言,“物只是物,似乎更无疑义”【27】,即“物”只是经验世界所遭遇的万物与现象。很显然,钱穆这种理解暴露了其以经验论、实在论乃至唯物论的立场来理解《中庸》之“诚”的理路。如此来理解“诚”,亦把人性理解为了一种经验论的或自然主义的,钱穆说:

然《中庸》本书,则实是将人附属于自然而言者。于何证之?即证之于《中庸》之本书。其开首第一句,“天命之谓性”,即兼人性、物性言。第二句,“率性之谓道”,即兼天道、人道言。此非人附属于自然而何?【28】

钱穆这里所理解的“天”是自然主义的、发生学意义下的物质性的天,犹如荀子之“天”,这是人与物之共同来源,这样,人性与物性一样,当然也是自然主义的;由此,天道与人道亦是自然主义的。如此之理解“诚”,便把“诚”必然下滑为一个常识的层次,经验的层次,则《中庸》之大讲“诚”与“明”有何深意焉?这样一来,就完全消解了《中庸》的超越性,更不能理解《中庸》之作为圆教也。更重要的是,如此之理解“诚”也,势必把《中庸》从孔孟天人性命之教中删除,而《中庸》亦不应在宋儒所建构的“四书学”中占有一席之地。然《中庸》乃“四书学”之结局地或完成者,此千百年来学人之共识,焉可遽而推翻?故如此之理解“诚”,非学人所能安也。

钱穆之所以如此理解“诚”,乃因为他没有重视《中庸》所说的“位育”二字,复亦忽视了“参赞”二字。兹先言“位育”二字。《中庸》首章云:“致中和,天地位焉,万物育焉。”而所谓“诚者,物之终始,不诚无物”,正是在位育万物的意义上讲的,即若万物不能得其位育,就是无物,而位育万物,又依赖“诚”。那么,什么是“位育”呢?郑玄释之曰:“位,正也。育,生也,长也。”【29】孔颖达进一步疏之曰:“阴阳不错,则天地得其正位,生成得理,故万物得其养育。”【30】朱子在《中庸章句》中进一步训之曰:“位者,安其所也。育者,遂其生也。”然而,什么是“安其所”、“遂其生”呢?显然不应该像钱穆那样理解,谓天地万物实实在在地视之为一物。“安其所”、“遂其生”重在一“安”字,一“遂”字。

什么是“安”?孔子曰:“老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语·公冶长》)朱子《论语章句集注》引程子之言曰:

至于夫子,则如天地之化工,付与万物而己不劳焉,此圣人之所为也。今夫羁靮以御马而不以制牛,人皆知羁鞫之作在乎人,而不知羁靮之生由于马。圣人之化,亦犹是也。先观二子之言,后观圣人之言,分明天地气象。

程子以为,这三句话表现了孔子之天地气象。何谓天地气象?就是在天地之化中让物来到自身,这才是“安其所”,故“安”必有超越性之维度。“老者安之”并非谓使老者晚年生活安适,无忧无虑也,而是谓老者作为圆满的人存在而无愧于天地,故“安”也。不然,安能称之为天地气象?《易传·系辞上》云:“与天地相似,故不违。”不违天地,故能“安”也。孟子以“仰不愧于天,俯不怍于人”(《孟子·告子下》)为人生之一大乐,而儒家总以“安乐”并称,是知“安”必有超越性也。依此,《中庸》既曰“天命之谓性”,则万物皆由天命而来,皆是天命在身者。“安其所”必须凸显万物乃天命在身者,万物才真正安其“所”,可见,这个“所”必须是超越性的永恒之所,不然,万物即滑落为一种偶然的物质性存在,如何能“安”?

什么是“遂”?《庄子·天下》篇云:“其于本也,弘大而辟,深闳而肆,其于宗也,可谓稠适而上遂矣。”成玄英疏云:“言至本深大,申畅开通,真宗调适,上达玄道也。”这意味着,所谓“遂”,乃上达于本之谓也。唯当万物上达于天命之处,方可谓万物“遂其生”也。不然,万物俱是一光秃的物质性存在,并无永恒价值,如何能“遂其生”也?

综上所述,作为“安其所”、“遂其生”的位育,就是要确证万物作为一种超越性存在,从而确保万物作为一种永恒的价值存在。现在的问题是,谁来确证?前面说过,人是这个世界的唯一的确证者。正是在这个意义上,《中庸》才提出“诚”来。

诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。

这是《中庸》在第二十章中首次凸显“诚”之意义。朱子虽然在《中庸章句》中释“诚”为“真实无妄”,但这只是笼统地说,自知其义并不确然。朱子平素讲学,与其门人曾有关于“诚”之下列对话:

或问:诚之为义,其详可得而闻乎?曰:难言也。姑以其名义言之,则真实无妄之云也。若事理之得此名,则亦随其所指之大小,而皆有取乎真实无妄之意耳。盖以自然之理言之,则天地之间,惟天理为至实而无妄,故天理得诚之名,若所谓天之道、鬼神之德是也。【31】

朱子的回答所要表达的意思是:仅谓“诚”为真实无妄,易使人认为,就经验世界的实在如实地视之,则为“诚”。这种向下的就经验世界之实在如实地视之,尽管不妨称之为“诚”,但这却不是“诚”之本质义,“诚”之本质义乃是在天理、天命处言。这样,“诚者,天之道也”,意味着:由天所发出的命令是最真实无妄的,或者说,由天所发出的命令是最高实在。“诚之者,人之道也”,就是孟子所说的“思诚者,人之道也”(《孟子·离娄上》),这意味着:不断地回应天命,既而承受天命,乃是人之本分和使命。圣人当然也是一个回应与承受天命的人,但圣人因为与天命通达如一了,故“不勉而中,不思而得,从容中道”,是以圣人犹如天命自身一样,故从果地来看,圣人就如“诚者”一样;若从因地来看,圣人当然也是“诚之者”。庸常之人,当然俱是“诚之者”;“诚之者”意味着:在不断地回应与承受天命之途程之中。无论是“诚者”,还是“诚之者”,俱是就形上之天命言,而决非就形下的实在言。有宋儒施氏者曰:

自然而然谓之天,使然而然谓之人。诚者,得之于天,自然而然者也,故言天之道,则以天合天而已;诚之者,成之于人,使然而然者也,故言人之道,则以人相天而已。【32】

作为“诚之者”的庸常之人,只有到达了“诚者”的圣人的高度,才算是人之为人的圆满与完成,在此之前,须不断地“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,此为修身工夫也。故吕留良曰:“天人分说两件,到人身只是一件,诚之者所以诚其天道之本然也。‘诚’只一诚耳,由生初迄成功无或二也,但中间多一番工夫转折,分出天人耳。”【33】诚者,乃就本体上说天命;诚之者,则是就工夫上说人之回应与承受天命。然工夫不至,则本体终究归寂而不能呈现,故就人而言,诚终究是一种工夫,是以《中庸》多从工夫说诚。

《中庸》第二十一章云:

自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。

何谓“自诚明,谓之性”?前文说过,“诚”乃天自身真切笃实的活动或命令,“明”乃是圣人生命对天命之朗彻与回应,由此,即可觉悟人性是什么。这是从圣人的层次上讲的,圣人禀清纯之气,先知先觉,可直接朗彻、回应,乃至承受天命,进而自觉了人之为人之本性,故孟子曰:“尧舜,性之也。”(《孟子·尽心上》)也就是说,尧舜这样的圣人,其本性与天命是直接贯通的,可自觉地回应与承受天命,但孟子又曰:“汤武,身之也。”(《孟子·尽心上》)这二者的区别就是:“‘性之’是合下如此,‘身之’是做到那田地,其道理不二也。”【34】可见,“性之”是圣人自觉后的担负,而“身之”则是庸众教化后之力行,故“自明诚,谓之教”,即是从教化言,这意味着,庸众必须通过教化之后才能回应与承受天命。但无论是先知先觉的圣人,还是待教化而觉悟之庸众,都必须要回应与承受天命,即生命通达于“诚”,才算人之为人之完成与圆满,是以“诚则明矣,明则诚矣”,张横渠释之曰:“天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。”(《正蒙·诚明》)“诚”乃就天人之贯通言,“明”乃就天人之相互圆成言;无“诚”则不可以言“明”,无“明”则“诚”亦归寂。尽管“诚”必有“明”,且“明”亦可至于“诚”,但二者的情况是不一样的。吕留良曰:

“诚则明矣,明则诚矣”,两句同一“则”字,上“则”字快,下“则”字迟,上“则”字直,下“则”字曲,世间除却生安一二人,其余皆“自明诚”者也。【35】

这意味着,世间大部分的庸众都处在“自明诚”的工夫当中。那么,为什么所有的人都必须要做“明诚”的工夫呢?《中庸》第二十五章云:

诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。

这一段话说了三个意思。第一,确证人自身之存在,此即是诚者先成己也;第二,人在成己以后,必然会成物,即确证万物之存在;第三,“天命之谓性”,人作为其中的一个存在者,其使命必然蕴含成己与成物,此之谓“性之德也,合外内之道也”。

儒家是为己之学,但为己只是其站立之始点,其终点必要至于成物,若不能至于成物,必将孤悬自己,最后导致丧己,或者说,若不能成己而直接去成物,则亦必导致丧己以至于丧物,是以程伊川曰:“‘古之学者为己’,其终至于成物;今之学者为物,其终至于丧己。”【36】但为己不是自家的私意起念,则不但丧己,亦必然丧物。“只著一个私意,便是馁,便是阙了他浩然之气处。‘诚者,物之终始,不诚无物’这里阙了他,则便这里没这物。”【37】成己,必须从浩然之气处讲,也就是从天命之性处讲。宋儒谭惟寅曰:

“诚,自成也”,“道,自道也”,盖明为己之学也。天命之性,己所固有。诚者,实此者也,实有诸己,故曰“自成”;道者,行此者也,力行由己,故曰“自道”。“自”云者,言非他求,皆自己分内事也。【38】

回应与承受天命,就是浩然之气,就是成己,也就是确证人自身之存在。人一旦确证了自身的存在,则人一定不是一个孤悬的人,必能及于物而确证世界万物之存在,此即是“诚者,物之终始,不诚无物”之意。“凡天下之物,诚之则有,不诚则无,故物之终始,全系于诚也。”【39】那么,人之诚究竟是如何确证物之存在的呢?朱子下面一段话给了我们以解释:

所谓“诚者,物之终始,不诚无物”者,以理言之,则天地之理,至实而无一息之妄,故自古至今,无一物之不实,而一物之中,自始至终,皆实理之所为也;以心言之,则圣人之心,亦至实而无一息之妄,故从生至死,无一事之不实,而一事之中,自始至终,皆实心之所为也。此所谓“诚者物之终始”者然也。苟未至于圣人,而其本心之实者,犹未免于间断,则自其实有是心之初以至未有间断之前,所为无不实者;及其间断,则自其间断之后以至未相接续之前,凡所云为,皆无实之可言,虽有其事,亦无以异于无有矣。……以是言之,则在天者,本无不实之理,故凡物之生于理者,必有是理,方有是物,未有无其理而徒有不实之物者也。在人者,或有不实之心,故凡物之出于心者,必有是心之实,乃有是物之实,未有无其心之实而能有其物之实者也。【40】

朱子这段话的意思分两层:其一,从形上的“天命之谓性”看,人与万物俱从天命而来,俱是天命在身者,这是最根基的“诚”,所谓“至实而无一息之妄”,所谓“实理”,俱当指“天命在身”而言,不然,即流入形下的材质之理,而人与万物的绝对价值俱保不住。其二,尽管人与万物俱为天命在身者,俱有最根基的“诚”,但万物只是潜在的天命在身者,其“诚”亦潜在而不能显发;唯有人才能回应与承受天命,进而显发其“诚”之大能,故万物作为天命在身者,万物之“诚”,需要人来确证,这就是朱子所说的“未有无其心之实而能有其物之实者也”。这意味着,人若不能回应与承受天命,不但人自身丧失,整个世界亦随之崩塌。因此,人不只是这个世界中的一个偶然存在,一个与其他存在者无以异的偶然存在者,而是这个世界的给出者,用《中庸》的话说,人是这个世界的“参赞者”,也就是说,只有人这个“参赞者”,才能位育万物,进而使世界之为世界而到来。

《中庸》第二十二章云:

唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性;则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

“至诚”是一种工夫,而尽己之性、尽物之性,乃至赞天地之化育、与天地参,俱是这种工夫的效果。“至诚”这种工夫为什么会有这种效果呢?《中庸》第二十六章又云:“至诚不息。”什么是“不息”呢?孟子后来作了解释:“诚者,天之道也。思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也。不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)这意味着,若人不断地回应与承受天命,则必有性天之动。何谓“性天之动”?孟子曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)程明道曰:“仁者浑然与物同体。……此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我所用。”(《二程遗书》卷二上)王阳明曰:“大人者,以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。”(《王阳明全集·大学问》)孟子、程明道与王阳明之所说,俱表示性天之动而至于融摄万物、天地一体之境界,只有在这里,万物才得以化育,世界之为世界才到来,这便是人的参赞之作用;同时,必须有人之参赞,万物才得以化育,世界才得以到来。吕留良曰:“张子曰:‘形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。’化育亦是天地气质上事,才落气质,便有过不及,故必赖圣人之赞,非虚论也。”【41】吕留良所说的意思是:万物之化育,必落到天地之性上说,仅气质之性,万物只是一种材料性的物质存在,这种物质性存在是谈不上“化”的,更谈不上“育”。《易传·系辞下》云:“穷神知化。”则可知,只有通达于神圣性,才能知道“化”;许慎《说文》:“育,养子使作善也。”则可知,“育”万物意味着:让万物成为一个善的存在。但若不把人之适用性作为善的话,除了通达一个神圣性本体之外,我们无法确证万物自身就是善的。可见,无论是“化”,还是“育”,都必须通达神圣性,而这神圣性之到来又必须依赖人之回应与承受天命,此即是人的参赞作用。所谓参赞作用就是确证万物与世界作为一种超越性存在而到来。

人为什么能参赞而确证万物与世界作为一种超越性存在呢?首先,万物与人来自同一源头,此正如朱子所曰:“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性,则能尽人之性,尽物之性,由其同一原故也。若非同此一原,则人自人之性,物自物之性,如何尽得?”(《朱子语类》卷六十二)其次,这一源头自身就是一种超越性的存在,故其创造物当然亦为至灵的超越性存在,是以程明道曰:“天地之间,非独人为至灵,自家心便是草木鸟兽之心也,但人受天地之中以生尔。”(《二程遗书》卷一)所谓“至灵”就是超越性的灵觉存在,在此,人与物无别,因其均源自天命也。但又因为唯有人禀气中正,而物则禀气驳杂,且物驳杂之机栝限制了物之灵觉,故只有人才能显发其超越性之灵觉。但人的这种超越性的灵觉最终来自于人之回应与承受天命,即来自于至诚,并非人有什么特别的欲求与希冀加到万物上面去的,故程明道曰:

至诚可以赞天地之化育,则可以与天地参。赞者,参赞之义,“先天而天弗违,后天而奉天时”之谓也,非谓赞助。只有一个诚,何助之有?(《二程遗书》卷十一)

人之赞天地之化育,也不过只是回应与承受天命而来的“先天而天弗违,后天而奉天时”,并未增加什么,一旦在此之外有所增加,则适成其“伪”而非“诚”也,故程明道有“何助之有”的反问。人若能回应承受天命而至于至诚之境地,则人自身就是天,或者说是天之真正实现者,故程明道又曰:“人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了它底。放这身来,都在万物中一例看,大小大快活。”(《二程遗书》卷二上)人若只是以躯壳起念,则把人自身给看小了,人若把自身放到万物中看,则必知“万物皆备于我”。这意味着,真正的人之到来,就是天地万物之化育,由此,程明道又曰:“天人无间。夫不充塞则不能化育,言赞化育,已是离人而言之。”(《二程遗书》卷二上)“离人而言之”,应是指离形下的人而言之,形下之人并非是真正的人,因为形下之人只是依据躯壳起念,真正的人必定是可以回应与承受天命之形上之人,此时,人才能赞化育。东方朔如此理解程明道这里所要表达的意思:

明道以“先天而天弗违,后天而奉天时”释“参赞”,其重心显然落在一个“奉”字上,“奉”即是“事奉”、“敬受”之谓,亦即不在天道生生之外有人之嗜欲的放纵,审如是,我们便不难理解何以会接着说“非谓赞助”,只一个“诚”已经参天地、赞化育了。实际上,细心体贴道明的语脉,我们大体可以揣度出明道对于人主宰万物、役取万物的欲望似乎有着敏感的警惕,盖所谓“赞”之、“助”之,难免将吾人之私意混杂其间而浑然不察,“将自家躯壳上头起意”亦以为赞天地之化育的一部分。【42】

所谓“赞化育”只不过是回应与承受天命而已,若以自家的躯壳起念而为赞化育,则必离开了真正的人,或者说,把形上之人下滑为形下之人。也就是说,只有真正的人到来的时候,才能赞化育;同时,只要真正的人一旦到来,亦必能赞化育,故朱子曰:“‘人者,天地之心。’没这人时,天地便没人管。”(《朱子语类》卷四十五)没有人时,虽天地没有管,但人之位天地、育万物,并未增加些许什么,只是回应与承受天命、进而确证万物之超越性存在而已矣,是以程明道曰:

“万物皆备于我”,不独人尔,物皆然。都自这里出去,只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理具在,平铺放着。(《二程遗书》卷二上)

人之赞天地之化育,未曾增加一分,亦未曾减少一分,只是物各付物,这就是“尽物之性”。但人能尽物之性,必须先尽己之性,不然,即是私心揣度计算,就不能物各付物,是以朱子曰:“尽物之性,如鸟兽草木咸若。如此,则可以‘赞天地之化育’,皆是实事,非私心之仿像也。”(《朱子语类》卷六十四)天地之间任何一物,作为一种别异的存在,总有其自身之用,故“鸢飞戾天,鱼跃于渊”。鸢飞而戾天,鱼跃而在渊,俱是尽物之性,进而物各付物,从而赞其化育。所以,尽物之性就是“随他天理流行发见处使之”(《朱子语类》卷六十四),即人在回应与承受天命中尽物之用,故朱子曰:

圣贤出来抚临万物,各因其性而导之。如昆虫草木,未尝不顺其性,如取之以时,用之有节:当春生时“不殀夭,不覆巢,不杀胎;草木零落,然后入山林;獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎”。所以能使万物各得其所者,惟是先知得天地本来生生之意。(《朱子语类》卷十四)

人之于物“取之以时,用之有节”,乃是在回应与承受天命中觉悟天地生生之意的结果,非就物之“实在”而取实用主义态度之结果也。“不殀夭,不覆巢,不杀胎;草木零落,然后入山林;獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎”,这正是人确证万物作为一种超越性存在之结果。万物作为一种超越性的存在,并非就是万物不为人所用,只是在用中人须回应与承受天命,敬见万物乃天理流行中之存在。于是,人之于物也,“有祭祀之须,有奉养宾客之用,则其取之也,有不得免焉。于是取之有时,用之有节,若夫子之不绝流、不射宿,皆仁之至义之尽,而天理之公也。……若夫穷口腹以暴天物者,则固人欲之私也。而异端之教,遂至禁杀茹蔬,殒身饲兽,而于其天性之亲,人伦之爱,反恝然其无情也,则亦岂得为天理之公哉!故梁武帝之不以血食祀宗庙,与商纣之暴殄天物,事虽不同,然其拂天理以致乱亡,则一而已矣。”【43】暴殄天物以穷口腹之欲,与不血食以荒怠祭祀,俱是人未能回应与承受天命,从而未能尽物之性之所为。故尽物之性,赞天地之化育,关键在于人之能回应与承受天命,在此至诚中让物各当其位,此即是让万物来到自身,让世界回到世界也。让万物来到自身,让世界回到世界,就是在回应与承受天命的守护中,打开世界与万物的超越维度。朱子在《中庸章句》中曰:

自戒惧而约之,以至于至静之中,无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣,吾之气顺,则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。

“戒惧而约之”与“谨独而精之”,俱是人在回应与承受天命,在此回应与承受中,人之心必正,而天地之心亦随之正,故天地位、万物育矣。可见,《中庸》所说的“尽己之性”、“尽人之性”,乃至最后“尽物之性”,不过是确证万物的超越性存在而已,所谓“天地位,万物育”正是在这个意义上讲的。只是,在此之前,人自身必先为超越性存在而后可,故王阳明曰:“故须有个本原。圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。”【44】又曰:“是故君子之学,惟求得其心。虽至于位天地,育万物,未有出于吾心之外也。”【45】人是这样的一个特殊存在者,他担负着化育万物的使命;同时,人必须担负着化育万物的使命,才能完成人之为人之存在。因此,吕留良曰:“参赞不是无分,却不是赞上又有参一层,赞就功用上说,参就位分上说也。”【46】何谓“位分”?就是孟子所说的“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也”(《孟子·尽心上》)。这就是说,赞天地之化育并不是人额外的作为,而是人的本分;也就是说,人要确证自身的存在,必须要确证万物的存在,或者说,人只有确证了万物之存在,才能使人自身回到其本位中来;亦即,当人来到自身的时候,本然地蕴含着万物来到自身;反之,当万物来到自身的时候,也本然地蕴含着人来到自身。这同时意味着,不可能出现人来到自身而万物没有来到自身的情况,亦不可能出现万物来到自身而人没有来到自身的时候;若其中一个不能来到自身,那么,另一个必不能来到自身。人与天地万物是相互通达的,人的完成意味着天地万物之化育,或者说,只有天地万物得其化育之时,人才能算圆满完成,这才是《中庸》所要表达的圆极之教。

人之赞天地之化育,必然预示着“道德的形上学”的完成。所谓“道德的形上学”就是通过道德的进路对万物之存在有所交代,即万物奠基于道德的进路所建立的形上学。《中庸》第二十六章云:

天地之道,可一言而尽也。其为物不贰,则其生物不测。《诗》曰:“维天之命,於穆不已!”盖曰天之所以为天也。“於乎不显,文王之德之纯!”盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。

“可一言而尽”者何也?不过“诚”而已矣。“为物”指天地之道也,即天道之道这种东西。“不测”,不已也。郑玄释之曰:“可一言而尽,要在至诚也。为物不贰,言至诚无贰,乃能生物也。”【47】郑玄的这一解释,基本上得到了后世宋明儒者的一致认可与遵守,皆以“诚”来释“一”与“不贰”。这就是说,天地之道之所以能不已地产生万物,就是因为其“诚”。“维天之命,於穆不已!”这是说天命总是不已而无有间断地表现其“诚”。但天命之“诚”需要圣人在道德的进路中不已地回应与承受天命才能印证,故《中庸》接着讲“文王之德之纯,纯亦不已”。若没有圣人在道德的进路中不已地回应与承受天命,则天地之创造万物只是机械论的创生,这是物理主义的发生论,决非《中庸》所说的“赞天地之化育”也。因此,所谓天地之道,不过是在道德的进路中不已地回应与承受天命的圣人之道,故《中庸》二十七章又云:“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天。”可见,只有在道德的进路中不已地回应与承受天命的圣人之道,才能“赞天地之化育”,“峻极于天”,即是“与天地参”矣。圣人在道德的进路中不已地回应与承受天命,就是“道德的形上学”;最终导致“赞天地之化育”,就是对万物之存在的交代,也就是说,“道德的形上学”必然会对万物之存在负责。那么,“道德的形上学”所负责的万物是什么意义上的存在呢?《中庸》作了回答,那就是:“天地位,万物育”。在“天地位,万物育”中的万物绝不是一个板结胶固的物质性存在,而是一个天地人神共处的超越性存在。这种超越性存在就是罗近溪所说的“抬头举目浑全只是知体著见”(“知体”就是良知本体),亦即,抬头举目所看到的不是板结胶固的物质性存在,而是人通过道德践履可以通达的超越性本体所润泽、守护的存在。牟宗三尝论这种存在时说:

践仁尽性到化的境界、“成于乐”的境界,道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到“自然”上来而不见其“有向性”,而亦成为无向之目的,无目的之目的,而“自然”,已不复是那知识系统所展开的自然,而是全部融化于道德意义中的“自然”,为道德性体心体所通澈了的“自然”。【48】

正是在这个意义上,我们说“道德的形上学”是一种宗教,乃至是一种最根源的宗教;同时,当其超越精神充其极地实现出来时,又是圆教。故儒学有属于自己的形上学,若人们以西方发生学形态的形上学之义理来否定儒学之形上学,或者说,根本没有以心性本体为进路的“道德的形上学”,则说明他们根本不理解“道德的形上学”,亦没有理解《中庸》“赞天地之化育”,而“与天地参”之圆教大义也。这意味着,儒学“道德的形上学”的完成也就是儒学圆教之完成,二者是相互蕴涵与回溯的。

四、 圆教之色泽与声华

当确证了世界万物作为一种超越性存在,达到“赞天地之化育”的圆境时,其色泽一定是淡而素的,其声华一定是静而默的。《中庸》最后一章即第三十三章云:

《诗》曰:“衣锦尚絅”,恶其文之著也。故君子之道,暗然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道:淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。……《诗》曰:“予怀明德,不大声以色。”子曰:“声色之于以化民,末也。”《诗》曰:“德輶如毛,毛犹有伦;上天之载,无声无臭”,至矣!

孔子曾曰:“巧言令色,鲜矣仁。”(《论语·学而》)这就是说,一个仁者的精神境界,其外在表现绝不是色泽之浓郁、言语之侫巧,而是素淡且沉静的。孟子亦曰:“霸者之民,驩虞如也;王者之民,皞皞如也。”(《孟子·尽心上》)霸者之民,干誉遂欲之为求,故喜怒哀乐形于色,是以驩虞如也;而王者之民,任性尽道之为是,故淡泊沉静不动心。这就是说,在孔子和孟子看来,仁者或王者治理下的百姓,其在色泽上一定是素淡而雅的,其在声华上一定是静默而渊的。素淡,表示仁者平直坦荡而不沉密,但平直坦荡并非肤浅之空虚,而是有厚重的德行盾其后,此即是仁者之雅也。静默,表示仁者诚敬妙悟而不喧躁,但诚敬妙悟并非蹈空之玄幽,而是有深远的智慧底其蕴,此即是仁者之渊也。明白了孔子与孟子对仁者的这种论述以后,我们再来分析《中庸》上面的那段话。锦,色彩华丽的上衣;絅,颜色素淡的禅衣。“衣锦尚絅”的意思是:华丽的衣服上面披一件素淡的禅衣,使其颜色素雅温和而不至于浓郁逼人。君子之道,其于色泽也,犹如“衣锦尚絅”;而君子之道,其于声华也,犹如“上天之载”。“上天之载”是什么意思呢?孔子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)天无言而四时运行,化生万物。故“上天之载”之基本特征就是“无声无臭”,奏大乐而无喧哗之声,所谓太平气象也,《中庸》以此来摹状仁者以德化民之最高境界。即便其声华轻如鸿毛,亦非最高境界,因鸿毛虽轻,然总有花纹,终归在“有”之声的领域,而非“无”之静默也,故终究是以“声色化民”,未及于“至”也。子思与孔子、孟子一样,剥落了色泽与声华,还原了人素淡而雅、静默而渊的境界,人若能确证自身的存在,一定呈现出这种境界;若能确证世界之为世界的存在,也一定是呈现这种境界。这种素淡而雅、静默而渊的境界,可名之曰“空灵”,这就是《中庸》圆境所表现的色泽与声华。

宋儒吕大临论《中庸》之终篇时曰:

所谓德者,乃理之所必然,如春生夏长,日往月来之比,无意无我,非勉非思,浑然不可得而名者也。声臭之于形微矣,有物而不可见,犹曰无之,则上天之事可知矣。《中庸》之书,其始也言“天命之谓性”,其卒也言“上天之载,无声无臭,至矣”,盖言此道出于天。……入乎无声无臭,而诚一于天,此《中庸》之终也。【49】

《中庸》以“天命之谓性”开篇,最后以“上天之载,无声无臭,至矣”终篇,这表示开始于天,最后又复归于天,这就印证了黑格尔的话:“以往发生的种种和现在每天发生的种种,不但不是‘没有上帝’,却根本是‘上帝自己的作品’。”【50】从开始到结束,在这整个人间世界,自有很多物事,但这许多物事,无一不是天命在身者,即无一不是超越性的存在。当然,这超越性的确证者与打开者,唯有人这个天命在身者才能担当,故人是转世间万物由物质性的存在为超越性的存在之动力所在。孔子曰:“下学而上达。”(《论语·阳货》)人之上达不只是人自身的上达,一定牵合这世间万物一起上达,不然,人即成为孤悬的人,孤悬的人无论如何都不可能上达。老子曰:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”(《老子》第二十五章)人只有牵合着世间万物一起上达的时候,才能成为域中四大之一,否则,人在宇宙间就是可怜的尘埃。人牵合着世间万物一起上达而荣登圣域,这圣域决不会呈现缤纷多彩之迷色、热闹喧哗之浊气,而是呈现素淡而雅、静默而渊的空灵境界。人之为人,世界之为世界,在此境域中一齐到来,外乎此,焉能有“赞天地之化育”也。宋儒侯仲良(生卒不详)曰:“子思之书,《中庸》也,始于寂然不动,中则感而遂通天下之故,及其至也退藏于密,以神明其德,复于天命,反其本而已。其意义无穷,非玩味力索,莫能得之。”【51】

《中庸》最后给我们呈现出来的素淡而雅、静默而渊的空灵圆境,其意义到底是什么呢?我们当如何玩其味而得其义?为什么《中庸》要向我们宣示素淡而雅、静默而渊的空灵圆境,而力戒更让人沉迷的缤纷多彩与热闹喧哗呢?我们当知,色重即迷,喧哗即浊,迷则乱性,浊则污本,性乱而本失,正俗世乱象之源也。明人桑悦(1447—1513)有《咏佛桑》诗云:“欲供如来嫌色重。”正见色重乃俗物,不足以通达神圣也。可知,缤纷多彩、热闹喧哗,所谓俗世之繁华者,适不利于养性固本,更无论超越性圆境之开启也。但为什么素淡而雅、静默而渊的空灵境界却能够开启超越性之圆境呢?首先,素淡乃天道自身的本色。庄子曰:“淡然无极而众美从之,此天地之道,圣人之德也。”(《庄子·刻意》)此虽出自道家,然修为存养至最高境界,则无所谓儒、道、佛之分,因天道唯一故也。因此,朱子以为,《中庸》之结语,“岂特老庄说得恁地?佛家也说得相似”(《朱子语类》卷六十四)。是以《中庸》所说之天命亦必然如庄子之所说,乃“淡然无极而众美从之”者。其次,人作为天命之回应与承受者,纯素亦是人性之本色。明儒聂双江(1487—1563)曰:“素者,本吾性所固有而豫养于己者也。”(《明儒学案》卷十七《聂双江学案》)既然天与人俱以素淡为其本色,则一个豫养有素的人,当其确证自身之存在时,其表现出来的色泽一定是素淡的;当其进一步确证世界之存在时,其色泽亦当为素淡的。一言以蔽之,超越性的圆境必然为素淡者,这是回应与承受天命的人所必然达至之境界,并非一种色泽上之主观好恶也。《庄子·知北游》云:“天地有大美而不言。”又云:“夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。”天与人俱是素淡者,又俱为无言者,是以素淡而雅者必蕴含静默而渊者。何谓“静默而渊”?孔子曾告诫子夏,当聆听“无声之乐”。“无声之乐”就是“夙夜其命宥密”,就是人当不断地回应与承受天命。静默而渊犹如无声之乐,可见,静默并不是真正的无声,静默甚至比任何运动更动荡,比任何活动更活跃,故渊亭有素也。静默意味着:天命,唯有天命才是真正的言说者;静默而渊意味着:人之所以为人,世界之所以为世界,总是在回应与承受天命之言说,从而背负着天命而有所作为。这是《中庸》作为圆教所要达至的最后圆境,用朱子的话说就是,“都用那般‘不言、不动、不显、不大’底字,直说到‘无声无臭’,则至矣”(《朱子语类》卷六十四),此即朱子所说的“天理流行,随处充满,无少欠阙。……直与天地万物上下同流,各得其所之妙”(《论语章句集注》卷六)之天地气象也。

 

注释

1此文发表于中国台湾《鹅湖月刊》,2022年第6期。

2稍后我们将会看到,宋儒钱时明确地说,“明善即知天也”。

3Descartes,Meditation on First Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1986,p.31.

4杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第100页。

5杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第103页。

6杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第109页。

7杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第133页。

8杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第138页。

9杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第60页。

10杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第64页。

11杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第76页。

12乔治·麦克林:《传统与超越》,干春松、杨风岗译,北京:华夏出版社,2000年,第99页。

13杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第97页。

14杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第97页。

15杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第98页。

16杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第143页。

17杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第142页。

18李零:《郭店楚简校读记》(增订本),北京:中国人民大学出版社,2007年,第102页。

19伍晓明:《吾道一以贯之:重读孔子》,北京:北京大学出版社,2003年,第165页。

20李零:《郭店楚简校读记》(增订本),北京:中国人民大学出版社,2007年,第103页。

21杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第143页。

22谢幼伟:《孝与中国文化》,南京:青年军出版社,1946年,第5页。

23杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第220页。

24钱穆:《中庸之明与诚》,《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛(二)》,北京:九州出版社,2011年,第167页。

25钱穆:《关于中庸新义之再申辩》,《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛(二)》,北京:九州出版社,2011年,第152页。

26钱穆:《中庸新义》,《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛(二)》,北京:九州出版社,2011年,第87页。

27钱穆:《关于中庸新义之再申辩》,《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛(二)》,北京:九州出版社,2011年,第144页。

28钱穆:《关于中庸新义之再申辩》,《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛(二)》,北京:九州出版社,2011年,第151页。

29杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第29页。

30杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第29—30页。

31杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第237页。

32杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第241页。

33吕留良:《四书讲义》,北京:中华书局,2017年,第577页。

34吕留良:《四书讲义》,北京:中华书局,2017年,第961页。

35吕留良:《四书讲义》,北京:中华书局,2017年,第579—580页。

36杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第264页。

37杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第264页。

38杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第270页。

39杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第270页。

40杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第267—268页。

41吕留良:《四书讲义》,北京:中华书局,2017年,第581页。

42东方朔:《天只是以生为道——明道对生命世界的领悟》,《中国哲学史》,2003年第4期,第16页。

43此为张栻语。见《四书或问》,朱杰人等主编:《朱子全书》第六册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第751页。

44吴光等编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第14页。

45吴光等编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第239页。

46吕留良:《四书讲义》,北京:中华书局,2017年,第582页。

47杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第273页。

48牟宗三:《心体与性体》上,上海:上海古籍出版社,1999年,第152页。

49杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第338页。

50黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海:上海书店出版社,1999年,第469页。

51杨少涵校理、卫湜撰:《中庸集说》,桂林:漓江出版社,2011年,第342页。

 

张晚林(湘潭大学碧泉书院哲学系教授)

原载《思想与文化》第31辑,华东师范大学出版社2023年

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