摘要：善是人“性分”中一种先天的存在，即人先天有一种为善的能力，孟子称之为“分定”，故性善论是一种存在论而不是一种伦理学。人的这种先天为善能力通常表现为本心的震动，孟子通过“不葬其亲”“孺子入井”“以羊易牛”这三个故事说明人之本心的震动与显发是先天必然的，且肇始于居家亲情，发越于同类相惜，完成于泛爱万物；这种本心的先天震动与显发，证明善确为人“性分”中的质实存在，且只有在人中才存在，故性善只能用于人。由此，孟子再通过第四个故事“舜居深山”进一步说明了人禽之别。只有承认人的“分定”中存在善，才能说人的道德定分、禀赋高贵及固有天爵，而这些正是人禽之别的根本标志。

关键词：善；性分；存在；孟子

程子曰：“不知性善，不可以言学。”可见，性善论对理解儒学是非常重要的。关于孟子的性善论，笔者写过两篇专文。第一篇为《为什么性善论是唯一的人性论？》，大意是：关于人性论，要么是性善论，要么是性恶论，不可能存在第三种人性论，因为如果有第三种人性论，就意味着可能有第四种，乃至第n种人性论。若真有第n种人性论，则意味着人性无定论，实际上是消解了人性论，故不可能有第三种人性论，更不可能有第三种以上的人性论。在性善论与性恶论之间，性恶论也是不能成立的，因为性恶论有一条通向性善论的隐线，如果性恶论者承认人尽管性恶、但依然还应该为善的话。因此，“性善论”是唯一的人性论。该文是一种总括性的结论，故在这篇文章之后，笔者又撰写了第二篇——《孟子对道德的辨正及其性善论的出场》，其大意是：孟子从理论上对道德进行了三个方面的辨正，从而告诉我们什么是真正的道德。最后的结论是：真正的道德就是守护与确证“人作为一种神圣存在者”而与禽兽相区别，作为神圣存在者的人，其人性不可能是恶的。本文可谓第三文，通过《孟子》一书中的四个故事，拟从经验性的境域看人心的先天震动与显发，从而说明善是人性固有的存在，而不是伦理学的规定，进而证明人性是善的。与第二文不同，本文不取理论的进路而取经验的进路，经验固不可取代理论，但经验恰恰是理论的认知根据，故本文可谓第二文之姊妹篇。这两篇文章，一取理论的进路，一取经验的进路，合在一起进一步支撑起第一篇文章的结论。笔者希望通过这三篇文章，对孟子的性善论进行周至的论证与说明。

一、作为存在的性善

所谓性善论并不是一种伦理学，而是一种存在论，其所要表述的是：孟子所说的“善”不是讨论“应该”的问题，而是讨论“是”的问题。如实说来，作为伦理学的“应该”必须奠基于存在论的“是”；不然，“应该”可能恰恰是“不应该”。因为，“是”是最根本的“应该”，正是有了“人皆可以为尧舜”这个“是”，我们才能说人人都“应该”成为圣贤。不然的话，这个“应该”就是空中楼阁，是不合法的。在这里，我们不妨引述海德格尔（Martin Heidegger）的相关论述。他说：

当存在有了时，存在就来到天命中。……源出自此种历史的东西，是用各种反驳都抵制不了的，简直是取消不了的。这种东西只有加以接受，它的真理是更原始地复归于存在本身之中的，并且是摆脱了完全属于人的意见的范围的。在本质性的思的园地中，一切的反驳都是蠢事。

依海德格尔的看法，“存在”是人或物的天命，这里不容争论，也无法争论，我们只能接受。所以，当有人问海德格尔何时能写出一部伦理学的著作时，海德格尔的回答是：当人的存在没有澄明之前，一切伦理学的约束不但是枉费心机，而且可能还是灾难。“用无论多么好的补救方法来进行的任何拯救，对于本质上遭受危害的人，从其命运的长远处看来，都是一种不耐久的假象。拯救必须从终有一死的人的本质攸关之处而来。”人的拯救的本质攸关处就是：存在是什么？一言以蔽之，遗忘“存在”即无救。因此，对人类而言，比建构伦理学的规范更为迫切的是：认知并领悟“存在”。正基于此，马尔库塞（Herbert Marcuse）主张，认识论就是伦理学：“认识论本质上就是伦理学，伦理学本质上就是认识论。”这样，马尔库塞认为，在逻辑学的直言命题中，“系动词‘是’就陈明一种‘应当’……辩证思想把‘是’和‘应当’之间的批判性紧张关系首先理解为存在自身结构的本体论状况”。伦理学中的“应当”由存在论中的“是”来奠基与陈明，存在论比伦理学更具基础性意义，离开了存在论，所有的伦理学都是独断论，都不是对存在的保护。

在中国传统思想中，也有从存在论来看伦理问题的说法：

石可破也，而不可夺坚。丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。

“坚”是石头之存在的“性”，“赤”是朱丹之存在之“色”，“受于天”即非人为可以选择。同样，人性也是受之于天的，并非人为选择的结果；豪士自洁其性而不可污漫，这也不是人为的要求，而是存在上就是如此。当然，《吕氏春秋》所讲的人性并没有分善恶，但无论如何，人性自身之存在是最大的决定性力量。

引入海德格尔、马尔库塞和《吕氏春秋》的相关论述旨在说明，孟子认人性为善并非基于伦理学的主观建构，而是基于对存在的认知与开显，是基础主义（foundationalism）的，而不是建构主义(constructivism）的，即是存在论的，而不是伦理学的，可谓“自然”。从这个角度讲，人性善是不可争论的，在此论争不仅枉费精神，而且根本上是愚蠢的。因为这是人存在的天命，是最根本的真实与自然。原因是，如果我们承认现实中有善这个事实（伦理学的），而现实中这个事实的善正是基于存在人性中那个根基性的善而可能。伦理学中这个显性的善，乃是存在论中那个隐性的善直接抵达的结果，我们说“应该”不是指伦理学中这个显性的善从无到有的“应该”，而是指存在论中那个隐性的善（“应该”）抵达为伦理学中这个显性的善。所以，要理解“应该”，存在论是比伦理学更为基础的，存在论为伦理学进行了奠基。也就是说，在“应该”之前，我们更须提出的问题是：人的“性分”中有能力完成这种“应该”吗？这是一种存在论的考量。

然而，我们反过来说，荀子认为人性恶难道就不是基于人的存在的认知吗？难道荀子是罔顾人的存在而异想天开地进行伦理学建构吗？当然不是。荀子也是对人的存在的认知。但我们必须知晓，孟子与荀子的认知是根本不同的，故所把握到的人的存在也是不一样的。因此，孟子与荀子的理论都是对人的存在的反映，但之于人类的意义是不一样的。孟子的性善论是践履工夫中圣证到的，而荀子的性恶论是经验中认知到的；圣证到性善，故可定道德；认知到性恶，只能立礼法。其中的关键差别是：孟子圣证到的存在乃是人的超越存在，天在人的存在之中。所谓天在人的存在中是指，天赋予了人为善之能力且人时时可以表现这种能力。而荀子认知到的存在乃是人的肉体存在，天与人无关，即天没有赋予人善，善乃人学之于外者。荀子把人与天之连接给斩断了，故荀子的人性论虽然也是存在论的，但却是实在的存在论，而不是超越的存在论。所谓超越的存在论是指，人的存在最终来源于最高存在者——天，即孟子所说的“此天之所与我者”。须知，孟子并非不认可荀子所讲的存在论，但孟子却不在此处看人之所以为人，其陈义更高，从而确立了人之尊严及其在宇宙中之地位。设使孟子遇见荀子，其必曰：“先生之论甚好，但止于此则不够。”何也？因为人与禽兽的差别在荀子的存在论中没有被透显出来。一旦圣证到人是一种超越的存在，则性善与存在就是同等的，即“人性是善的”乃分析命题，或者说“存在是善的”是分析命题，这正如托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）所言：“‘善’与‘存在/是’在指涉上相同（idem secundum rem），而仅仅在观念上不同（differunt secundum  rationem tantum）。”需要特别指出的是，“善”与“存在”在指涉上是相同的，乃是就超越的存在而言，而不是就现象界的存在而言，现象界的存在是材质的，不但荀子的性恶基于此而言，告子的“性无善无不善”亦是基于此而言。现象界的存在既不能说它是善的，似乎也不能说它是恶的，现象界的存在始终可言有n种禀性，也就是说，现象界的存在完全没有必要去讨论其禀性之善恶，也无法讨论其禀性之善恶；即便像荀子那样以恶言之，亦不是道德意义上的恶。总之，把人看成现象界的存在，则人性既不能以善说之，也不能以恶说之，故扬雄以善恶混说之，这实际上是告子的立场。换言之，一旦我们以现象界的存在看人，则告子的立场是无可置疑的，告子所说的“性无善无不善”不是指性是中性的，而是指现象界的存在其禀性无法以一种价值性的范畴来指涉。同样，若我们以超越界的存在看人，则孟子的立场也是无可置疑的，即超越的存在者一定有为善的能力，故存在可以用价值性的范畴——善来指涉，甚至是唯有善才能指涉，尽管善亦不只是道德意义上的。孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”“才”即表示人的存在，性善确是人的一种先天存在，即每个人的“性分”中都先天存在为善的能力，以孟子的话说就是：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”

下面，我们将依据孟子留下的四个故事进一步说明：这种先天存在的为善能力是如何在经验性的境域中犹如水波或声波一样由近及远地震动与显发的。由此证明，性善之于人确为一种质实的存在，而非伦理学上的要求与假设。

二、本心的震动与性善之存在

性善不是一种概念性的伦理要求，而是一种存在，即人“性分”中固有的一种良知良能或觉悟力（先天的为善能力）。我们一般把良知良能或觉悟力叫做本心（孟子用过此词），其存在义更显，性善虽然也是一种存在，但字义上偏重形式，心、性虽内容同一，但毕竟心以著性，其活动义、动力义尤著。本心虽然是一种超越的存在，但其作用一定可以表现在经验性的境域中，就如康德的先验范畴虽然属于超越界，但其作用一定表现在现象界一样。本心在经验性的境域中产生的作用，进一步表明超越的本心之存在，从而证明本心或性善确实是人的一种先天存在。在《孟子》一书中有“不葬其亲”“孺子入井”“以羊易牛”“舜居深山”四个故事。孟子通过这四个故事旨在说明：人自身所固有的良知良能即本心是如何在具体的境域中被触发震动而表现其由近及远的道德力量的，从而也确证本心作为人的一种先天道德力量而存在，即人先天具有为善的能力，而这种先天的存在最终标识了人与禽兽的区别。

第一个故事，“不葬其亲”——本心震动的最初阶段：亲亲。这个故事意在说明：本心的震动肇始于居家亲情。

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。

“睨而不视”，不能不视，又不敢正视；“夫泚也，非为人泚，中心达于面目”，自然而然地流出冷汗。孟子通过这两个动作说明，本心震动之情不自禁，这是先验必然的。这种人人必有的情不自禁乃由于“不葬其亲”，致使“狐狸食之，蝇蚋姑嘬之”这一机缘所触发的。这或许是儒家普遍重视丧葬之礼的重要原因之一。

孟子之所以要讲上古之世这样的掌故，就是为了驳斥墨者薄葬之说。“吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”墨家反对儒家的厚葬而提倡节葬，乃基于节约原则：“故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎。”节葬是墨家治理天下的基本原则之一。但奇怪的是，墨者夷之在埋葬自己亲人的时候，却依然厚葬，其行为与原则相悖，由此证明本心之震动为不可已者，非外在之原则所能制也。原则非不美也，然墨家之原则乃基于经验的观察，亦即是一种伦理学的规定，并非奠基于人性存在自身，既然如此，那么这种原则的力量源泉就会有问题。依据胡韫玉的讲法，墨子持此原则是因为：“墨子志在救世。世之相争斗也，其故有二。一则以物力不足供所求，于是以饮食之微，致有攘夺之事。一则国家界限太明，于是以细末之故，致有兵戈之举。墨子有见于此。一以节用救之，一以兼爱救之。”节用与兼爱并非不是良法，但不可只是抽象地从伦理学视角来讲，若仅如此，一定没有人性自身的力量，墨者夷之之行为即可略见一斑也。孟子深知，一切不能震动本心，从而根基于人性的原则，都是“是”与“应该”的分离，最终都可能导致伪法。于是，孟子很自信地说：“不直，则道不见，我且直之。”直者，呵斥墨者之非而开存在之力量之源也，故所谓“直”，就是直面存在自身。难怪夷之听了孟子的这个掌故以后，怃然有所悟，继而叹曰：“命之矣。”此三字，朱子释之为：“言孟子已教我矣。”《庄子·人间世》曾引孔子之言曰：“子之爱亲，命也，不可解于心。”所谓“命也”“不可解于心”，意味着“爱亲”是一种人性固有的存在力量，它总会在生命里自然奋发，继而促使人于此有所作为。不管孔子是否确实说过此言，但其义理一定会得到孔子乃至整个儒家的认可。通过上面这个故事，我们可以进一步理解“孝弟也者，其为仁之本”。这说明，本心最容易在质实的家庭伦理生活中震动起来。

第二个故事，“孺子入井”——本心震动的第二阶段：仁民。这个故事意在说明：本心的震动发越于同类相惜。

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。

孟子以小孩子即将掉入井里来引出人之本心。如果我们突然发现一个小孩即将掉到井里，我们内心一定有震动，觉得一个生命处在危险之中，应该去救他。这种想法乃本心自然震动的结果，既不是为了讨好孩子的父母，也不是为了荣誉，更不是觉得其呼叫声之可恶，而仅仅是本心自然的震动。孟子通过排除这外在的三者，表明本心的震动是内在而自足的，这是在一定的境域下的自然发用，无思无为，是以谢上蔡曰：“人须是识其真心，见孺子将入井时，是真心也，非思而得也，非勉而中也。”又曰：“庄子曰：‘去故与智，循天之理。’若在圣人分上，即著循字不得。”在谢上蔡看来，即便“循”字亦有思考模拟的意思，非本心之震动。本心的震动乃孺子入井这种突然的情况瞬间引发的，“乍”字即表示本心震动之“一触即发”的品格，且其震动乃不容已者。另，《朱子语类》载：

问：“如何是‘发之人心而不可已’？”曰：“见孺子将入井，恻隐之心便发出来，如何已得。此样说话，孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。”

依据朱子的理解，若“孺子入井”这件事一旦映入眼帘，则本心是一定会震动的，“如何已得”就意味着抑制不住，这是自然而然的；若是“已得”的，便不是自然的，而是人力的安排。但本心是天之所与者，只要情境出现，其震动一定会来临，这是先验必然的。孟子明确告诉我们，人之有四端之心就如人之有四肢一样真切，人既有四肢，则其动作行走为先天的必然。同样，人既有四端之心，则其震动亦是先天的必然；若没有这种震动，孟子判定，那就一定不是人。当然，这种自然震动不一定会转化为现实的救人行动。孟子在这里并不是要说明现实中人人都有救人的行动，而是要证明人人内心一定有震动，这是先验必然的，此足以说明人性之善（四端）是先天存在的。

第三个故事，“以羊易牛”——本心震动的终极阶段：爱物。这个故事意在说明：本心的震动完成于泛爱万物。

王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也？以羊易之！”

这一段话全部由孟子说出，复述了齐宣王与牵牛衅钟者之间的对话。齐宣王看到即将要去衅钟之牛全身觳觫，于是告诉牵牛者以羊易之，其理由是不忍见牛“若无罪而就死地”。显然，以这种理由易之以羊是没有意义的，因为若衅钟不废，则羊最后的结果也是“若无罪而就死地”，故孟子曰：“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”然而为什么还要这么做呢？显然，齐宣王自己也不清楚他自己的心路历程，而一般的百姓也不清楚。真正理解这种用心之意义的是孟子，但孟子亲自对齐宣王复述这个故事，并不是要在一般的意义上表扬齐宣王是一个心地善良的人，从而可以行仁政，而是通过这个故事告诉齐宣王：这是人自身所固有的善即本心震动开启后所产生的道德力量，这种道德力量才是一个人心地善良，乃至行仁政的根基所在。这是孟子比一般人，甚至比齐宣王高明的地方。

一般人只看到外在的现象，羊比牛小，故以为齐宣王小气，这当然不能服其心，但齐宣王似乎亦无法反驳一般人的看法，因为若不忍“牛无罪而就死地”，难道就忍心羊“无罪而就死地”吗？齐宣王显然无法回答。但孟子认为，“吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”这种感受非常重要，它透露出人的一种“仁术”。关于“仁术”，朱子与其门人陈晞周有如下对话：

陈晞周问“仁术”。曰：“术字本非不好底字，只缘后来把做变诈看了，便道是不好。却不知天下事有难处处，须着有个巧底道理始得。当齐王见牛之时，恻隐之心已发乎中，又见衅钟事大似住不得，只得以所不见者而易之，乃是他既周旋得那事，又不抑遏了这不忍之心，此心乃得流行。若当时无个措置，便抑遏了这不忍之心，遂不得而流行矣。此乃所谓术也。”

“术”一般与“道”相对，中国传统重“道”而轻“术”，因为“术”机巧，最后可能走向诈伪。但孟子在这里说“仁术”的时候，不是这种坏的意思，而是好的意思。按照朱子的理解，这种“术”是暂时措置“不忍之心”，即本心的不得已的方法。因为亲见牛之觳觫让齐宣王潜沉的本心震动起来，开启了其对生命之恻隐力量。既然本心震动起来，就要有所作为，以安排这生命之恻隐力量，于是便有了易之以羊之举。本心在质实的经验中被震动起来，这是在一定机缘上的自觉自动，无待于外，在此可以表现为本心之自由，亦可见本心之善；如果我们问，以羊易之不同样也要使羊“就死地”吗？这恰恰是我们有待于外的思考，而这种思考可能恰恰会使本心自身陷入不自由之中。这个故事并没有告诉我们最后是否真的以羊易之了，可能齐宣王后来最终发现这种交换意义不大，由此而作罢。但无论如何，本心之震动并不负责结果。本心只是在一定的机缘之下震动起来，在孟子看来，这种震动自身就是有意义的，足以印证人性之善是一种事实的存在，而且固有地存在每个人的身上，足以彰显人的高贵。本心在一定的机缘之下定会自觉自动，而不需要外在的助力，此所以为“本”而内在自足，由此即证本心之自由，即证本心之善。故本心之震动是直接的，不待安排的。《陆九渊集》载陆象山之门人阜民之言：“某（阜民——作者注）方侍坐，先生（陆象山——作者注）遽起，某亦起。先生曰：‘还用安排否？’”陆象山在其《语录》中特别记载这件日常之小事，就是希望通过门人这个下意识的动作来说明：本心之承体起用是直接的，不待安排的，在一定的机缘下一定会起用，这是先验必然的。明儒王龙溪看到上述掌故曰：“此即是良知无思无为、自然之神应。学者于此识取，便是入圣血脉路。”良知之所以谓之“良”，就是因为它可以直接触发与感应，不待别的思考与作为（即不需要桥梁）。王龙溪的意思是，若没有本心在现实境域中的直接震动，不但道德不可能，宗教之神圣更于人无与。本心的震动是奠基性的，“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”唯有本心之存在，才使人对道德有感有应，于是天地变草木蕃；若没有本心之存在，则人对于道德一定无感无应，于是天地闭贤人隐。

但是，本心并不是一种纯形式性的概念，它是一种质实的存在，故它一定要在现实境遇中触发而承体起用，这是无曲折的“一触即发”。需要特别指出的是，好的环境有助于本心之警觉力，坏的环境抹杀了本心的警觉力，这决不意味着本心之道德机能是通过外在环境而学来的。本心之良知良能是先天具有的，环境的好坏仅仅是有利于或有碍于它的良知良能的奋发而已，这就如鱼之善游之能是先天具有的，而水之多寡唯是否有利于鱼之游，而决不会影响鱼善游之能本身。

孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这种从亲亲→仁民→爱物的过程，恰恰证明本心是一种质实的存在，而不是一种伦理性的假设，本心作为质实的存在，其在具体境域中的震动总是由近及远。对人而言，最近的道德关切就是家庭，家庭是本心最容易震动的地方，故有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”孟子讲“亲亲”为人践行道德的最初阶段，之所以是最初阶段，乃因为本心在此最易震动起来，这就是第一个故事“不葬其亲”所要表达的意旨。这进一步说明：本心是一种质实的存在，而不是一种伦理学的规定或假设。既然是震动，其波幅是逐渐向外扩展的，本心震动的第二个阶段就是同类的相惜同情。因为，同类相较于别的存在物而言较易激起人的怜悯之心，特别是在遭遇危险的时候，这就是第二个故事“孺子入井”所要表达的意旨。随着震动波幅的进一步扩大，则一定融摄天地万物于其中，所谓“非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”。这是本心震动的终极阶段，仁及宇宙，遍润万物，此为人的本心震动的不容已，对人之善性而言乃是必然的阶段，这就是第三个故事“以羊易牛”所要表达的意旨。人们常说，动物之间也有仁爱道德，但动物之间的仁爱道德超不出同类，对同类之外的存在物则完全无觉。对比而言，人类的仁爱遍及宇宙万物，真正的善、终极的善必至于此。而这种境界只有人才能达到，故性善只可用之于人。

第四个故事，“舜居深山”。在如上三个故事之后，孟子又以舜为例说明，本心之震动为人人先验必然，只要有一机之触发，则“沛然莫之能御也”，哪怕人处在禽兽的境地也必然如此，并由此说明人与禽兽的区别。  

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。

对此，朱子赞曰：“非孟子造道之深，不能形容至此也。”“舜之居深山之中”是孟子之设言，非历史之真实情况。孟子意思是，即便舜在深山之中，与其邻者木石，与其游者鹿豕，也掩饰不了作为人之为人的良知良能的必然存在。何以见得？由“沛然莫之能御”可推知，人必然有“性分”中的善之宝藏存在，故胡广《四书大全·孟子集注大全》引新安陈氏曰：“此由其感而应之用，而推原其未感未应之体如此。”明儒吕晚村亦曰：“若谓迹如是，心不如是，则迹从何来？”此即谓，既然有现实中“沛然莫之能御”之善之迹，则人之“性分”中必然有宝藏之善之本。《易传·系辞上》云：“富有之谓大业。”孟子言此，盖为凸显人之为人之良富也，即天然的善性富有。尽管人看上去有时与野人无异，但这个性善宝藏却永远存在，即无论人处在何种境地，哪怕是禽兽般的境地，其良知良能都是固有而不可泯者，永远在起作用，唯有显隐之别耳，故张南轩曰：“深山野人，朝作而夕息，舜亦朝作而夕息；饥食而渴饮，舜亦饥食而渴饮，是果何以异哉？舜则纯乎天理，日新无息，深山之野人则由之而不知也。”这意味着，即使人处在禽兽般之境地，永远也不要把人看作与禽兽无别，因为人有潜沉的性善宝藏一直存在，永不泯灭。朱子门人尝问：“其未有所闻见时，气象如何？”朱子答曰：“湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。”未遭遇现实中的机缘，此良知良能本已完好具足地湛然于心，即已经先天存在了，一旦机缘灵现而触发，本心之震动必“沛然莫之能御”。

朱子说孟子“造道之深”是指，孟子证悟到了善之于人是一种先天的存在，上引朱子、南轩、新安陈氏之言皆能证明这一点。这一先天的存在对人来说是根本性的宝藏，它直接决定人与禽兽的区别。孟子之所以要作舜与“与木石居，与鹿豕游”这样的假设，意在说明：人即使在现实中沦落到与禽兽无异的程度，其人性有本有之善，决定了人依然比禽兽高贵，决定了人依然有翻身为人的机会，从而离开禽兽般之生活处境。“闻一善言，见一善行”并非实指，而是指一个不定的偶然机缘，人只要有这个先天存在的性善宝藏，随时可以离开禽兽之境地而高走。不定的偶然机缘永远只是缘，根本性的力量缘于人性中先天存在的善，若没有“性分”中善的存在，人永远不会有离开禽兽般生活的机会与可能，所谓万劫不复。

三、作为存在的性善与人的定分、良贵、天爵

孟子通过上面四个故事证明，人的确有一种良知良能在经验性的境域中开启道德的震动。那么，什么是良知良能呢？孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。” “不学而能”表示这种能力不是从经验中学来的，是本心直接具有的；“不虑而知”表示这种知识不是对经验世界观察分析的结果，而是本心自身的决断。无论是良能还是良知，都内在自足而无待于外，即是人的一种固有存在，这种固有的存在就是人先天的为善能力，其在经验中的具体表现就是本心的震动。这种良知良能对人这种存在而言是一种定分，定分意味着是一种人性中固有的存在，孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。”仁义礼智、天道之于人好像是外在的命令，所谓“命也”，但孟子说这些都是“性分”中本有的，故云“有性焉”，不能把它们叫作外在的命令。同时，孟子进一步指出：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”人性中固有的存在，不因人之利达而有所增加，也不因人之穷贱而有所减少，而是存在每个人性中的定分。这种定分是什么呢？就是仁义礼智，孟子说“根于心”，即直接存在心中，仁义礼智就是这种良知良能本身。故在孟子那里，善、良知良能、仁义礼智三者是一回事，都是人性中的固有存在，即所谓定分也。正因为善作为定分存在人性自身，故人才是一种高贵的存在。这种高贵与现实中人所求的富贵不一样，孟子曰：“人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”人在现实中所求的富贵不是人性中有固有的定分，是经验世界中偶然遭遇的，其得失并非命定，故不是天然的高贵，可能得到，亦可能失去。唯有人性中自身存在的善才是天然的高贵，孟子把这种天然的高贵称为“天爵”，孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”仁义忠信是人性中固有的善，这是生而为人自身带来的，故是天然固有的爵位，人人无有例外地俱有；但公卿大夫却是朝廷封赏的，是后天得到的，唯建功立业者有之，不必人人俱有，是以称之为“人爵”。

正因为善先天存在人性中，我们才可以说人之定分。所谓定分就是不容讨论与讨价还价的天然义务，而这种天然义务才能标识人的良贵与天爵。也就是说，若没有善先天存在人性中，则人之定分、良贵与天爵俱不可说，由此，“人禽之辨”亦不可说。荀子的思想中没有定分、良贵、天爵之说，是其不认可性善而倡性恶的缘故。尽管荀子不说人的定分、良贵与天爵，但荀子依然不认为人禽是无别的，而是主张人禽之间必有别，人总比动物高贵。荀子曰：“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”此即谓，人毕竟不只是二足与无毛之动物，人之所以为人，别有大义所在，这大义是什么呢？荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”荀子说“禽兽有知而无义”是指禽兽不能知义，而不是说禽兽心里没有义，因为如果是指禽兽心里没有义而人心里有义，这意味着义之于人属于内在而固有，那就是性善论，而与荀子标举的性恶论背驰。所以，人之所以比动物高贵就在于人还能知义，但在荀子那里，义属于外在世界，人心并无义。那么，就有这样一个问题，即属于外在世界的义为什么人可以知而动物不能知呢？这样看来，即使同是知，人之知比动物之知更高，这种高显示出人之贵来。依据康德关于人类认识的理论，“理性只洞察它自己根据自己的规划产生的东西……强迫自然回答自己的问题，必须不让自己仿佛是被自然独自用襻带牵着走”。这样，人类的认识是“依照理性自己置入自然之中的东西在自然中寻找”。依据康德对人类认识机制的批判与分析可知，人类之所以能认识义，乃因为人类理性自身有义，即心中有义；而动物之所以不能认识义，乃因为动物之性中根本没有义。因此，荀子由人能认识义来判定“人禽之别”是对的，但他没有进一步深究人为什么能认识义；一旦作此深究，则必如孟子与康德那样，承认义本存诸人的心里，善本存诸人的性中，即善是人“性分”中的先天存在，惜乎荀子未能自觉耳。易言之，只要我们承认“人禽有别”，进而认定人比动物高贵，那么就必然承认人“性分”中有先天存在之善。由此，人之定分、良贵、天爵亦都可说，这是必然而定然的。反之，若人性中没有先天存在之善，则人之道德定分即不可说。既然道德无定分，道德即成为由外在世界而来的不定的东西，而外在世界乃人与禽兽所共有的，即人之高贵不可说，随之人的天爵亦不可说，易言之，“人禽无别”矣。

综上所述，只有善存在人“性分”中时，我们才可以说人的道德定分、高贵禀赋与固有天爵，即性善=人之道德定分=人之高贵禀赋=人之固有天爵，只要承认等式中的任何一项之实有，则其余几种亦必实有。在现实中，人大概多不愿与禽兽为伍，所谓“鸟兽不可与同群”，此即默认人之禀赋高贵，然却不由此而认可人之道德定分与性善固有，岂非怪哉？！

作者：张晚林，湘潭大学哲学系教授、博士生导师；岳燕如，湘潭大学哲学系

来源：管子学刊