马戎:如何思考和理解中华民族史

选择字号:   本文共阅读 24613 次 更新时间:2023-06-19 09:11

进入专题: 中华民族共同体   多元一体格局  

马戎  

摘要:认识中华民族史,首先需要厘清一些基础性概念问题,在“中华民族”和56个“民族”之间的逻辑关系方面达成共识,费孝通先生提出的“中华民族多元一体格局”可以作为我们理解中华民族史的基本框架和理论基础。自然地理环境是中华民族孕育与发展的摇篮,华夏集团即是在中原农耕经济及人口规模基础上发展起来,并在与周边游牧群体的经济互补、人口交流中成为中华民族的凝聚核心——汉人。一部二十五史记述了中华民族“多元一体格局”的演进历程,这个自在的民族实体在近代共同抵抗西方列强的压力下最终形成了一个自觉的民族实体。中华民族的特质是“你中有我,我中有你”,命运与共,休戚相关。

关键词:中华民族;多元一体格局;凝聚核心

目 录

一、研究中华民族史首先要把“中华民族”核心概念讨论清楚

二、费孝通先生谈“中华民族的多元一体格局”

三、研究中国“民族”概念需要重新思考斯大林“民族”定义

四、中华民族生存的自然地理条件决定其经济结构和人口分布

五、中华民族凝聚核心群体的产生:地理位置、经济结构和人口规模

六、中国历史上的人口统计数字

七、我国中原地区发达的城乡经济和繁荣的文化

八、中原的“汉人”是些什么人?

九、中原华夏文明体系的主要特点

十、“夷夏之辨”和“非我族类,其心必异”

十一、夷狄“入主中原”后的经济与文化融合

十二、人口迁移与族际交流的化“外”为“内”

十三、中国历史、中华民族史与各民族史

十四、近代中华民族一度面临解体危机

十五、拓展视野,关注少数民族文字史料和境外研究成果

十六、中华民族史研究队伍的建设

我们在思考和理解中华民族史时,面对巨量浩繁的历代史料和观点纷杂的研究论著,首先需要梳理出一条逻辑主线和一个思路框架。为此需要回答一些最基本的问题:一是在“民族”定义上,除现在政府认定的56个“民族”之外,是否存在一个“中华民族”?这个“中华民族”是否是一个政治实体?“中华民族”和56个“民族”之间是什么性质的关系?二是如果我们认为中文“民族”对应英文“nation”,接受具国际共识的“民族国家”(nation-state)概念和国际法框架,承认“中华民族”(Chinese nation)包括中国全体国民(包括56个“民族”成员以及港澳台居民和海外侨胞)。那么,这个“中华民族”在历史上是怎么形成的?是先有其“名”还是先有其“实”?如果先有其“实”,那么这个“实”究竟是什么?三是在“民族”形成过程中,经济、人口、政体和文化等因素各自发挥了什么作用?在“中华民族”形成和发展的过程中,这个共同体的主要凝聚力来源究竟是什么?哪个群体的政治、经济和文化的影响最力为突出?四是这个核心群体及它的政治、经济、文化影响力是如何产生和发展的?有哪些内部和外部因素在核心群体的形成与发展过程中起到关键作用?在对上述议题进行充分讨论之后,我们便有了一个理论基础,并进一步思考近代有哪些外部政治、经济和文化因素造成“中华民族”成员们在基本认同意识方面出现重大危机。

只有明确和清楚地回答了上述问题,我们才有可能在“铸牢中华民族共同体意识”的理论基础和思想认识方面达成共识,在这个基础上才有可能进一步讨论:近些年有哪些因素不利于我们加强对中华民族的政治认同和文化认同?我国目前仍有哪些观念、制度、政策在客观上不利于加强中华民族共同体意识?今天应当如何在这些方面逐步加以扭转调整?最后,我们如何把当前加强中华民族认同意识这件事放在国际政治形势急剧变化的大背景大格局中来理解和认识?如果我们对上述基础性的问题缺乏深刻的理解和共识,“铸牢中华民族共同体意识”这项新时代我国民族工作的核心任务,也就无法真正落到实处。

一、研究中华民族史首先要把“中华民族”核心概念讨论清楚

进入20世纪后,国内出版的中国民族史研究著作大致分为两大类。

第一类以王桐龄1934年的《中国民族史》为代表,明确提出“中国人民为汉满蒙回藏苗六族混合体”。“混合体”的含义,即表示在很大程度上已经是“你中有我,我中有你”,这与由“你”和“我”相互拼接构成的“组合体”,在基本性质上是不一样的。王桐龄在书中分朝代系统梳理了各族之间的“融合史”,并通过详尽的史料展示历朝历代中央政权在推进各族融合(他称之为“同化”)方面的六大类具体做法。全书叙事的主线就是一部中华民族内部的各族交往交流交融史。1990年江应梁主编的《中国民族史》(民族出版社)、1994年王锺翰先生主编的《中国民族史》(中国社科出版社)、1996年田继周等撰写的《中国历代民族史丛书》(八卷,四川人民出版社)也以历史分期为章节,分时段介绍各族的演变史,侧重于各族的交流与融合。如《中国历代民族史丛书》“序言”:“中华民族是中国各民族的总称,是有许多民族在共同缔造祖国的长期历史发展过程中,逐渐形成的民族集合体。组成中华民族的各兄弟民族在长期的历史中,彼此唇齿相依、水乳交融,成为一个不可分割的整体,共同创造出灿烂辉煌的中华文化。”中华民族虽被称为“民族集合体”,但强调它是“水乳交融”和“不可分割”。

第二类如吕思勉、林惠祥先后在1934年和1939年出版的两部《中国民族史》。两书的结构按“民族”分章节,从各族起源讲到演变和消亡,同时介绍不同族系之间在演变过程中出现的联系与汇集。这个基本思路更为关注的,是各“民族”的发展演变和保留下来的历史记忆和文化特征。吕思勉的《中国民族史》称汉族为“最初组织中国国家之民族”,言及匈奴时称:“中华民国,所吸合之异族甚多,顾其与汉族有关系最早、且最密者,厥惟匈奴。”论述对象是“中国国家”和“中华民国”,这个国家在历史上吸收了多个“民族”,但没有提出“中华民族”概念。林惠祥《中国民族史》自称“叙述中国各民族古今沿革之历史,详言之即就各族而讨论其种族起源,名称沿革,支派区别,势力涨落,文化变迁,并及各族相互间之接触混合等问题。……每一章论一种民族。”“民族史视各民族为平等的单元,而一致叙述之,实即于学术上承认各民族之地位,故目的虽不在宣传提倡民族主义,然而实收宣传提倡之效。”该书的思路是把“民族”概念定位在中国内部汉满蒙回藏这个层面,虽然承认“各民族已皆互相糅杂,且有日趋同化之势”,但强调各民族的平等地位,并与“民族主义”挂钩。此外,黄烈《中国古代民族史研究》(人民出版社1987年)的“上编”按族群分章节,“下编”讨论族群交往融合的专题,在体例上介于两类之间。

上述两个学术传统各有道理,其核心分歧在于如何理解当代中国社会使用的“民族”概念,是将其用于指称各族混合体的“中华民族”,还是把汉、满、蒙、藏等视为历史上平行发展的不同“民族”。换言之,这两类民族史传统在主要思路的差异,就在于是否承认并正视“中华民族”作为一个民族实体的存在。那么,我们今天研究的对象究竟是“中华民族的历史”,还是不承认或虚化“中华民族”的中国各民族的历史,在上述两类观点中,我们更赞同哪一个?这一点必须明确。首先,我们要回答是否承认“中华民族”这个核心概念?其次,我们是否承认中华民族在历史上已发展成为一个具有政治文化内涵的民族实体?在此基础上,我们才能进一步讨论民族史研究的主线究竟是“中华民族”形成过程中的族群交往交流交融史,还是56个民族各自的演变史与各民族之间的交往史。

费孝通先生曾经指出:把我国每个少数民族单独拿出来作为“民族研究”的对象,存在很大问题。20世纪50年代的少数民族社会历史调查“工作的程序也以一个一个少数民族为对象分别进行访问。……最后还是以一个少数民族为单位编写出各族的历史,55个少数民族各有一本简史……分民族写历史的体例固然有它的好处和方便的地方,但是……事实上少数民族是离不开汉族的。如果撇开汉族,以任何少数民族为中心来编写它的历史很难周全”。他认为:“把民族研究和民族学的对象限于少数民族自有它的缺点。缺点在于把应当包括在民族这个整体概念中的局部过分突出,甚至从整体中割裂了出来。中国民族研究限于少数民族,势必不容易看到这些少数民族在中华民族整体中的地位以及它们和汉族的关系。而且如果对这些少数民族分开来个别加以研究,甚至对各民族间的关系也不易掌握。”费孝通先生这里讲的“民族这个整体概念中的局部”,指的就是“中华民族”这个整体中各“民族”的局部。

二、费孝通先生谈“中华民族的多元一体格局”

费孝通先生1989年发表《中华民族的多元一体格局》一文。1996年他对这篇文章的核心观点再次做了概述:

“第一是:中华民族是包括中国境内56个民族的民族实体,并不是把56个民族加在一起的总称,因为这些加在一起的56个民族已结合成互相依存的、统一而不能分割的整体,在这个民族实体里所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意识,即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义。这个论点我引申为民族认同意识的多层次论。多元一体格局中,56个民族是基层,中华民族是高层。

第二个论点是形成多元一体格局有个从分散的多元结合成一体的过程,在这过程中必须有一个起凝聚作用的核心。汉族就是这个多元基层中的一元,由于它发挥凝聚作用把多元结合成一体,这一体不再是汉族而成了中华民族。一个高层次认同的民族。

第三个论点是高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同,不同层次可以并存不悖,甚至在不同层次的认同基础上可以各自发挥原有的特点,形成多语言、多文化的整体。所以高层次的民族可说实质上是一个既一体又多元的复合体”。

这段话有几个要点。首先,中华民族是一个民族实体,而不是56个民族拼加在一起的组合体的总称。国内学术界有些人不接受这个观点,完全可以理解。原因之一是1949年至1987年期间我党重要文件长期缺失“中华民族”概念,原因之二是多年来政府主持编写的《民族理论和民族政策》教科书虽然在抗日战争时期提及“中华民族”,但介绍马克思主义民族理论的核心内容一直是斯大林“民族”定义,而在论述社会主义建设时期的民族理论、制度、政策时,完全不提“中华民族”。“中华民族”概念直至2018年才写入宪法修正案。

其次,在中华民族衍生与发展过程中,形成了一个结构性特征即内部存在一个“多元一体”框架。在最基本的政治认同和文化认同的大框架下,内部各组成部分并不是完全同质的形态,而是在不同领域、不同程度上长期保持着各自的特色,即“多元一体”结构内部存在“共性之下仍有个性”“和而不同”的多语言、多文化的基层单元。

第三,为什么这个“多元一体”结构组合体在历史长河中经历多次曲折坎坷,不但没有解体,反而像滚雪球一样越滚越大,这是因为在这个民族共同体内有一个凝聚核心,这个核心具有强大的政治影响力和文化凝聚力,汉人就是中华民族的凝聚核心。没有这个“兼收并蓄”的凝聚核心,这个民族共同体是无法长期维系并不断发展壮大的。如果更深一步分析,在汉人群体和其他藏、蒙、彝等群体内部,仍然存在语言文字、生活习俗、地域认同等方面保留差异的低层次的“多元”结构。

第四,既然这个民族共同体内部许多“归属成分”保持各自多语言、多文化的“多层次的认同”,为什么费先生仍把中华民族称为一个“民族实体”?这是因为在“这个民族实体里所有归属成分都已具有高一层次的民族认同意识”。也就是说,汉满蒙回藏等群体的大多数人在自我认同基础上都已具有高一层次对“中华民族”的认同意识,自认为是中华民族的成员,“共休戚、共存亡、共荣辱、共命运”。这就是“中华民族”这个民族实体核心利益的一致性和凝聚团结的思想基础,也就是今天我们所说的“中华民族共同体意识”。这几年中央特别强调要“铸牢中华民族共同体意识”,决不是无缘无故的,表明在部分人的心目中这个层次的认同意识出了问题。

三、研究中国“民族”概念需要重新思考斯大林“民族”定义

不可否认,新中国建立后,苏联民族理论和斯大林“民族”定义对我国民族理论和民族史研究有很大影响。费孝通先生回忆说:“在开始进行民族识别工作时,我们曾反复学习了马克思列宁主义有关民族问题的理论,特别着重学习了斯大林著名的有关民族的定义,‘民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。’我们认为这是对资本主义时期形成的西方民族的科学总结,应当成为我们进行民族识别的研究工作的指导思想。”作为教科书的《中国民族理论新编》强调:“在马克思主义民族理论发展史上,第一个完整科学的民族定义,是斯大林于1913年在《马克思主义与民族问题》一文中提出的。”“新中国成立后一直沿用着的斯大林的民族定义,对中国共产党和中国政府的民族理论和民族政策产生过重要影响。”

20世纪50年代我国的民族识别工作,就是在斯大林“民族”定义及相关理论指导下开展的,在当时的国内国际大环境下,也应视为理性选择。当年正式识别出的56个民族,成为我国民族格局的基础。此后,“我们一提民族工作就是指有关少数民族事务的工作,所以很自然地民族研究也等于是少数民族研究,并不包括汉族研究”,自然更不是以“中华民族”为对象的研究。这个只涉及55个少数民族的“民族”定义和不包括汉族的“民族研究”,今天看来显然存在问题。苏联建国70年后以“民族”为单元出现国家解体,表明斯大林“民族”定义和理论在苏联社会的实践后果值得中国学者深刻反思。近些年,我国一些地区的民族关系形势严峻,而我国多年来宣讲的民族理论既无法解释其产生原因,也提不出今后改进民族关系的思路,这样的现实困境表明用斯大林民族理论来认识中国的民族现象和指导中国的民族工作,与中国的文化土壤和历史国情存在深刻的距离。

斯大林的“民族”定义是否符合俄国的民族关系,苏联解体后也被打上问号,因为今天的俄罗斯联邦已经否定了他的民族理论,并努力重新构建“俄罗斯国家民族”。马克思主义的科学精神就是“实事求是”,如果斯大林的民族定义和理论不符合中国国情,它就不能代表马克思主义。费孝通先生实际上很委婉地对斯大林“民族”理论在中国的适用性提出质疑。他明确表示由于中华民族内部各族的历史演变过程彼此交融、无法分割,所以分别研究每个“民族”单独的历史,就是把这个群体从中华民族整体演变历史中“割裂了出来”,“很难周全”。我们今天研究中华民族史,必须充分认识到这一点。斯大林的“民族”理论可以作为国际民族问题研究的一个知识参照系,有助于解读受斯大林理论影响的俄罗斯、乌克兰、南斯拉夫等国的民族关系演变,但不应奉为指导中国民族研究的“经典”。我们研究的对象是中华民族这个“多元一体”民族实体的整体,其组成部分今后如何称呼,在学术研究中仍可讨论。至少,今天我们研究中国的民族史必须以中华民族为主线,而不是把对各民族独立的研究勉强拼接到一起。换言之,应当是王桐龄的思路,不是吕思勉的思路,也不是20世纪50年代“民族识别”的思路。

四、中华民族生存的自然地理条件决定其经济结构和人口分布

中华民族是在一个特定的地理环境、经济体系和文化氛围中衍生和发展起来的。要想认识和理解这一发展过程,首先需要认识它生存的地理空间。费孝通先生指出:“任何民族的生息繁殖都有其具体的生存空间。中华民族的家园座落在亚洲东部,西起帕米尔高原,东到太平洋西岸诸岛,北有广漠,东南是海,西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆四周有自然屏障,内部有结构完整的体系,形成了一个地理单元。这个地区在古代民族的概念里是人类得以生息的、唯一的一块土地,因而称之为天下。”这里所说的生存空间及其完整的结构体系,包括核心地区、边缘地区以及与外界交往的自然屏障。它的核心地区是以黄河流域和长江流域为主的宜耕平原,边缘地区是周边的草原、丘陵和高原,自然屏障即是阻碍了与外部交流的天然交通障碍,如北方的冻土森林,东方的海洋,南方的热带丛林和西部的山脉。在历史上科学技术和交通运输能力不发达的时期,这些天然屏障构成了人类拓展经济空间和旅行贸易的严重障碍。

北半球北纬40°线是一条农耕和畜牧业的大致分界线,与地理纬度和海拔高度密切相关的无霜期和降雨量在很大程度上决定了植被的种类(见图1)。尽管考古发现的古文化遗址像“满天星斗”那样散布在东亚平原各处,但是东亚平原的地理特征和气候条件决定了最适合人类发展定居农业的地区,是气候和降雨量最适宜农耕的一百多万平方公里的黄河流域和长江流域。

图1 东亚地形图

与草原游牧、山地狩猎经济相比,平原地区定居型农业的出现是人类经济活动的一个重要里程碑,在经济史上被称为“农业革命”。由于可以大量储存粮食,对自然灾害有更强抵御力,人口规模和密度得以迅速增长,随之出现结构分工更为复杂的城镇社会,积累的丰富物资可供养非生产人员(官吏、学者、文人、画家、乐师、工匠等),从而孕育出发达的文明体系。人类社会的不同发展阶段被定义为“农业革命”“工业革命”“信息革命”等,即是对社会发展进程中不同的经济模式和社会形态的抽象概括。相比之下,放牧畜群逐水草而居的草原畜牧业更加依赖天气和降雨,抵御灾害能力弱,供养人口规模有限,社会分工和文化事业较难发展。人口居住规模和文化发展水准的差异,可以从农区和草原地区各自的考古遗址中得到证实。同时,世界各地没有出现从畜牧业经济发展出现代科学技术并直接进入工业社会的任何先例。

定居农业区和草原牧业区之间存在高度贸易互补关系。牧区在粮食、茶叶、纺织品、金属制品等方面严重依赖农区产品,农区在耕畜、马匹等方面可从牧区得到重要补充,这就是中国历史上的“茶马贸易”和“马绢互市”。相比之下,牧区对农区的依赖性更强一些,这也是牧区受灾后通常侵袭掠夺农区的主要原因。“农民处于守势而牧民处于攻势,这也是决定于两种经济的不同性质。”在货品交换方面,农区可以没有牧区,但牧区不能没有农区。随着经济发展与人口繁衍的历史进程,中国两大区域内部人群逐步出现各自的统一体,费孝通先生认为,在“秦汉时代中原地区实现统一的同时,北方游牧区也出现了在匈奴人统治下的大一统局面。……南北两个统一体的汇合才是中华民族作为一个民族实体进一步的完成。”“在战国到秦这一段历史时间里农牧两大统一体之争留下了长城这一道巨大的工程。”

即使在秦之前中原农区和草原牧区各自内部仍处于分裂状态时,如果从一个大的经济体系的运转态势来看,农牧区之间的贸易活动与产品互补也是不可或缺的,中原农区与北方牧区始终可以被视为同属于一个大经济综合体内部的两个组成部分。

五、中华民族凝聚核心群体的产生:地理位置、经济结构和人口规模

一个地区的地理与气候条件决定了该地区适宜发展的经济类型。不同经济类型有不同的运行模式,可以供养不同规模的人口,而人口规模的大小和生活物资的积蓄又决定了该群体社会分工的复杂程度、文化繁荣程度。有河流穿越的大面积宜耕宜居平原、大规模定居人口和分工复杂的经济体系,是世界古代各主要文明体系得以诞生和发展的客观条件,也是我们分析和理解中华文明体系的产生及其承载群体演变历史的基本思路。与世界上其他地区相比,气候适宜、水源充足的东亚平原因其优良自然条件衍生出稳定的农业经济和较大规模的人口,发展出较高程度的社会组织与文明体系。“中国的黄土地区在整个远东是第一个发展普遍的田间农业的地区。”黄河流域是中国最早的大规模定居农业区。“公元前3000年,……世界人口已达到2500万”,而公元前两千年我国的中原地区已有1300多万人,约占当时全世界人口的一半。由此可见,当时我国中原农耕区的人口规模已十分可观,远超周边游牧部落。商代(前1600—1046年)遗址发掘的出土文物,显示中原农业区的经济活动、人口规模、社会分工和文化发展都达到很高的水平,出现一个超大型政治共同体。商朝的青铜器铸造精良,发掘的甲骨文记载了商代社会生活的许多方面,包括社会组织、战争活动、祭祀占卜、民众生活等内容,还涉及占星术、金属冶炼、历法计算、中药加工等基础知识和应用技术。

我们今天认识和理解中华民族内部“多元”之间的历史联系以及“一体”如何形成,必须思考各族之间的经济互补关系和凝聚各族的文化向心力。费孝通先生特别强调,在中国“形成多元一体格局有个从分散的多元结合成一体的过程,在这过程中必须有一个起凝聚作用的核心。……夏商周三代正是汉族前身华夏这个民族集团从多元形成一体的历史过程”。“中华民族多元一体格局存在着一个凝聚的核心。它在文明曙光时期,即从新石器时期发展到青铜器时期,已经在黄河中游形成它的前身华夏族团,在夏商周三代从东方和西方吸收新的成分,经春秋战国的逐步融合,到秦统一了黄河和长江两大流域的平原地带。汉继秦业,在多元的基础上统一成为汉族。”“华夏”一词最早见于周朝:“华夏蛮貊,罔不率俾”(《尚书·周书·武成》)。另有学者考证“汉”作为一个官方正式确定的中原群体族称是唐高宗时期。那么,这个扮演了凝聚核心角色的“华夏/汉人”群体与周边其他群体之间有什么重要和关键的差别?为什么是这个群体而不是其他群体在中华民族形成过程中担负起主导和凝聚核心的角色?

我们再从文明发展的思路来思考。纵观世界历史,任何一个历史悠久的文明体系都是由一个在经济发展和人口规模上明显居于优势的群体创造并主导其逐步完善,它居于优势的经济体系则支撑着这一发展过程。那么,中华文明主要的人口载体和经济载体是什么?很显然是中原发源的华夏/汉人群体在其农业社会经济体系中发展起来的庞大人口,在此基础上衍生出一个自成体系的灿烂文明。今天中国人口的90%以上是汉族,全国经济产值的90%以上由汉族聚居区创造。这样一个人口格局和经济格局并不是近百年刚刚出现,我们可以一直追溯到几千年前中华民族衍生源头的夏、商、周各朝并一直持续至今。秦朝推动了中原农区与人口的政治统一(郡县制)、经济统一(统一货币、度量衡、车同轨)、文化统一(书同文、行同伦),使“中华”这个政治文化统一体得以初步形成并迈上一个重要台阶。在此后两千多年里,中原的华夏/汉人群体在东亚大陆这个“自成一体地理单元”的经济与人口基本格局中始终占据核心与主导地位并延续至今。即使出现若干“蛮夷入主中原”的历史时期,这些“蛮夷”在中原人口与经济环境中也逐步接受了华夏文化,甚至成为中原华夏文化的积极推行者,最终部分或全部融入华夏/汉人群体。

六、中国历史上的人口统计数字

华夏/汉人在东亚地区的人口优势,可以从人口统计数字中得到证明。首先讨论一下定居农耕的基本经济形态和社会组织特点。华夏/汉人群体是在定居农业社会基础上发展起来的。“农业是离不开土地的,特别是发展了灌溉农业,水利的建设更加强了农民不能抛井离乡的粘着性。农民人口增长则开荒辟地,以一点为中心逐步扩大。”“农业社会人口的一个特征是其正常的年增长率为0.5%到1%。”如果维持1%的年增长率,人口规模70年即可翻番。简而言之,定居农业社会的人口增长速度与累积的人口规模,是其他游牧、渔猎群体无法攀比的。与之相对应,农业社会的经济规模与积累的财富总量也是游牧社会完全无法相比的。中国历史上各朝代的经济产值数据很难获得,而且存在连续性和可靠度等问题。但是各朝代的人口数字都有相应统计。因为各朝政府都需要统计人口(纳税、徭役、兵役的成年男性),因此史书记载了各时期中原王朝的“著籍户口”数字。尽管各时期都存在因逃避赋税、兵役而瞒报、漏报户口的现象,但是根据各朝代统计户口推算出的人口数字仍可作为我们粗略估算各年代人口规模的基础。

据《后汉书》引用《帝王世纪》数据,夏朝(公元前两千年)中原人口已有约1300万人。《中国通史简编》介绍东周和秦代华夏集团的人口数字:“照墨子说,齐晋楚越四国各有人口数百万。”“战国时大城市齐国都城临淄有户七万,……说战国时一万家的中等城邑很常见是可信的。”“战国时期,北起秦、赵、燕三国长城,南至旧吴、越海滨,大体上只存在着一个华夏文化,也就是居住在广大境域内二千万左右的人口,文化是共同的,心理状态是共同的。”当时公元前300年中原地区曾达到3000万人口,形成许多规模惊人的城市,同期周边游牧部落人口约200万,规模差距悬殊(表1)。秦始皇曾迁各国“豪家12万户于咸阳”。为了驱逐匈奴,开通西域,“(汉)武帝遂徙关东贫民于陇西、北地、西河、上郡,一次凡70余万人”。可见当时中原人口规模的庞大。

城市产生和发展的基础是繁荣的农耕经济和人口规模。相比之下,保持游牧传统的漠北匈奴“王庭”通常只有几百或几千顶帐篷。各部随畜群逐水草迁移,散居各地,只有对外作战时才临时聚合起来。在汉、唐时期中原王朝征战北方游牧部落的记述中,似乎从未留下攻陷草原上某座“城市”的记录。

表1 中国历朝人口数字(1)

表2 中国历朝人口数字(2)

表1和表2分别根据不同资料来源提供了各朝统计的辖区人口,以及若干时期有记录的边疆少数民族人口。中原各朝定期清查下辖户籍,所以留下与实情大致符合的户籍数字。虽然灾荒或战争导致人口数量下降,但是社会稳定后,人口即很快得到恢复。表1和表2只选取各朝代相对稳定的人口数字,大致显示中国人口的基本特点:一是东周战国时期,中原人口已达3000万—4000万人,有的学者认为宋朝人口曾超过1亿,清朝达到4亿;二是主要从事畜牧业的边疆各群体人口规模与中原群体相比大约在15到20比1。如此相差悬殊的人口规模无疑使中原汉人成为中华大地的人口重心和经济重心,这就是华夏/汉人成为中华民族凝聚核心的人口基础和经济基础。

如果把中国人口与世界、亚洲总人口相比(表3),在1750年左右、1850年左右,中国人口约占亚洲人口的62.3%和58.1%。考虑到中国面积仅占亚洲面积的34.3%,南亚、东南亚和西亚都有庞大人口,相比而言中国人口的相对规模确实惊人。如果依照“胡焕庸线”计算的人口地理分布格局(图1),中国有96%人口集中居住在占36%的国土东南部。这些数字说明我国以汉族为主的农业区人口密度在世界上十分罕见,因此,在庞大的汉人社会中产生出一个在全世界文明史中占有一席之地的中华文明体系丝毫不足为怪。

表3 1750—1950年世界人口估计(百万人)

注:数据来源于奇波拉的《世界人口经济史》,商务印书馆,1993年版第86页。

七、我国中原地区发达的城乡经济和繁荣的文化

在中原地区历史悠久的农耕经济和高密度人口规模的基础上,出现结构与功能复杂的社会分工和管理机构,形成许多规模宏大的城市并衍生出大量非农行业。例如,商代“手工业种类很多,而且分工颇细。殷墟曾发见石工、玉工、骨工、铜工场所。……此外如皮革、酿酒、舟车、土木营造、饲蚕、织帛、制裘、缝纫等,均见于甲骨文,商手工业的颇为发达可以概见”。战国时期齐国商业城市“临淄之中七万户”,男女共计约40万人,农人已广泛使用铁器和用牛耕田,城乡经济规模和手工业已十分发达。秦始皇修建的阿房宫、陵墓、长城都是规模宏大、工艺精湛的建筑工程。到汉代,各种工艺如盐铁冶炼、丝绸纺织、造纸印刷、陶瓷漆器、宫舍建筑、车辆制造技艺高超,某些技艺远传日本和中亚等地。西周《诗经》、战国《楚辞》、西汉《史记》等是当时文学发展的代表作。隋朝时“大内的藏书卷数……多至五万四千册”。唐朝长安城内面积84平方公里,相当于现在西安城的7倍,极盛时含城外人口共达300多万,是当时世界上最大的城市。唐天宝年间,“吐蕃在西北地区生乱事,有4000胡客不能归国而滞留长安,须由中央政府拨款50万缗以供给养”。唐朝贸易繁荣,每年仅盐酒茶商税4项即有600—1000万贯,北宋时这4项税收高达6000万贯。《马可·波罗游记》记载元代杭州城“方圆约有一百英里,……该城中各种大小桥梁的数目达一万二千座。……全城有一百六十万户人家”。

麦迪森(Angus Maddison)估算公元1世纪时的汉朝和古罗马帝国在经济总量上处于同一发展水平,从此之后,中国经济总量的优势越来越明显,直到公元1820年,中国仍然是世界上最大的经济体。经济总量占世界份额的32.4%。网络上有人认为中国各朝代GDP占世界比重为:盛唐时期为57%,北宋中期为72%,明代中期为55%,康乾时期为43%,1880年为37%,1920年为12%。不知这些数字如何计算及可信度如何,但也许可以表明历史上中国各朝代政权管辖下的经济规模在世界上确实曾经占有相当比重,而中原周边“蛮夷”地区的经济规模确实难以与之相比。

从人口规模、经济繁荣、社会发展的复杂程度等方面来看,中原地区在东亚大陆上远远超越周边草原牧区和丘陵山地,几千年来一直是东亚地区名副其实的人口、经济和文化中心。“中国”作为这个中原庞大人口、经济、文化群体的称谓,屡屡出现在历史文献中。青铜器《何尊》铭辞:“余其宅兹中国”。“‘中国’原指华夏族活动的地理中心与政治中心,自晚周以降,‘中国’一词还从地理中心、政治中心派生出文化中心含义。战国赵公子成的论述颇有代表性:‘中国者,盖聪明徇智之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,异敏技能之所试也,远方之所观赴也,蛮夷之所义行也’。”范文澜先生说:“中国这一名称,含有地区居中的意义,但更重要的意义则是指传统文化的所在地。……中国、夏、华夏三个名称,最基本的涵义还是在于文化。文化高的地区即周礼地区称为夏,文化高的人或族称为华,华夏合起来称为中国……到东周末年,凡接受华夏文化的各族,大体上融合成一个华族了。”居住在这个核心地区并自称为“华夏”的人群,演变成之后的“汉人”。吕思勉对汉族的评价是:“汉族……以广土众民,生活及文化程度,皆远较他族为胜;一时虽为人所征服,不久即能同化他人”,肯定了汉人在土地、人口、文化等方面占据的优势。

八、中原的“汉人”是些什么人?

费孝通先生特别强调,在中华民族发展过程中汉人发挥了“凝聚核心”的重要作用。那么,中原的“汉人”究竟是些什么人?这个群体又是从哪里来的?

中原的华夏/汉人群体,并不是一个“纯种”人群。今天有时提到“炎黄子孙”,其实史书记载炎帝和黄帝原是不同部落的首领,这个提法在今天仅具文化象征意义。在形成“华夏”族群时,它自身即是夏、商、周几部分人群的集合体,并不属于一个血缘族群。在此后的发展历程中,中原华夏/汉人凭靠其特殊的包容力持续吸收融汇周边人群,人口规模不断扩大。李济先生据商代考古发现:“从著名安阳遗址出土的人骨资料来看,就远不是纯一人种的。从研究这一人骨的头型指数计算出的标准偏差数,远远超出正常范围,这肯定地说明这一组颅骨有着极不同的来源”。费孝通先生认为:“汉族的壮大并不是单纯依靠人口的自然增长,更重要的是靠吸收进入农业地区的非汉人,所以说是像滚雪球那样越滚越大”。在中国历史上,汉人的血缘组成与发展方式与其他族群不在同一个层次上,是东亚大陆上一个十分特殊的多族源混血群体。

汉人扩展人口边界的一个例子是元朝。元朝把属民分为四等:蒙古、色目、“汉人”和“南人”。其中“汉人”包括原金朝征服的北宋部分的汉人,也包括中原及周边居住的契丹人、女真人和党项人等群体,“云南、四川两行省的大部分居民附元较早,也算在第三等人(汉人)之内”。按照元朝制度,这些人口都被归入“汉人”范畴,并在元朝近百年时期内融入汉人群体。所以,此后中国再找不到契丹人、女真人、党项人。元顺帝率残部退回漠北后,所有这些北方的群体和留在中原的蒙古人都融入汉人。元朝的“南人”包括原南宋管辖的汉人及下辖各少数族群,其中许多人在明朝已被视同“汉人”,此后在认同意识上也自视为汉人。

今天的“汉人/汉族”是几千年历史进程中持续吸收周边人群繁衍而成的一个几亿人的庞大多族融合体。近代讲汉满蒙回藏“五族共和”,把五族并列,但是从人种起源和长达几千年不断融合周边人群的历史进程来看,在一定程度上,汉人似乎不宜被视为与其他几族处于同一层次的群体,而是一个地理分布更为广泛、人口规模远超周边各族、血缘基因更为混杂的一个举世罕见的超大型混血集合体。以1953年普查数字看,汉人人口规模(54282万)与满(240万)、蒙古(145万)、维吾尔(361万)、藏(275万)等相比,比例约为200:1,显然不在同一个数量级上。今天我们仍然可以看到陕北、甘肃、湖南、浙江、福建、广东等地的汉人有一定的脸型差异,尽管由于文字统一,各地读书识字的汉人之间已不存在沟通障碍,但是语言和发音习惯仍然不同,这些不过是几千年混血繁衍进程后残存的差异。体质人类学的基因分析也许能够进一步揭示汉人内部以及中华各族之间存在的血缘差异程度。“分子遗传学(分子或基因水平上的遗传学)研究告诉我们,平均每百名今日南方汉族男女成员中,有92人可以将自己的血统追溯到来自北方的父亲,而有54人则最终渊源于南方本土的母系。它极其生动地从人口动力学的角度,解释了汉文明是如何做到把南部中国的绝大部分地域覆盖于其下的。”

孙中山在《三民主义》中说,“民族主义就是国族主义”。他主张:“合汉满蒙回藏诸族为一人———是曰民族统一”。“合汉、满、蒙、回、藏而成一家,亦犹是一族”。有人批评他是主张“同化”的大汉族主义,但这些话也许表明他认定各族大融合是中华民族未来的发展趋势。

在族际通婚这个方面,汉人比其他群体更为开放。汉朝的汉匈“和亲”和唐朝的汉藏“和亲”都有力推动了族际交流和增进了彼此认同。汉人的开放态度无疑也影响到周边群体,不断推动着中华各族间的相互融合。无论是中原王朝二十五史、近代编写的少数民族“民族史”,还是“俗文学”民间话本,都可发现大量有关族际通婚的历史记述。这些事例表明不仅汉人大量吸收和融汇其他群体人员,我国其他群体同样在交往过程中相互吸收。“在看到汉族在形成和发展过程中大量吸收了其他各民族的成分时,不应忽视汉族也不断给其他民族输出新的血液。从生物基础,或所谓‘血统’上讲,可以说中华民族这个一体中经常在发生混合、交杂的作用,没有哪一个民族在血统上可以说是‘纯种’。”今天,我们只有站在这些历史事实的基础上,才能深刻理解什么是历史上的“汉人”以及今天中华民族内部的族际关系。

九、中原华夏文明体系的主要特点

今天我们把在中原农耕社会文化基础上发展起来的文化体系称为“中华文明”。这个文明体系的主要特点是什么?我们可以把东周时期发展成型的华夏文明核心观点分为五个层次来认识:自然观、天下观、群体观、人际观、宗教观。

第一,自然观:即人们应当如何看待人类与自然万物之间的关系。道家主张“天人合一”,“道法自然”,把人看作是大自然的一部分。日月星辰、山川河流、世间万物和人组成一个共生的自然体系,人应与自然界和谐共处,否则就会违“天理”,遇“天灾”。这与西方的思想观念和科学传统完全不同,西方主导的自然科学把世间万物都看作是“人”之外并可供开发利用的对象。中国传统农业利用地势兴修水利,种田依靠农家肥,物尽其用,反对“暴殄天物”,保持自然万物的良性循环。中医中药即是在这样的自然观中产生和发展起来的。

第二,“天下”观:即认为世界上所有的人都生活在同一个“天下”体系中,都是这个体系的组成部分。天下之人在本源上具有共性,只是血缘、语言、生计、习俗、观念存在差异。在“夏、商、周三代,由于方国的成熟与发展,出现了松散的联邦式的‘中国’,周天子的‘普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣’的理想的‘天下’。”“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同”(《礼记·礼运》)。这是中华传统文化对“普天之下”社会秩序、人际关系描述的一幅理想图景。天下万物和人类群体相互依存、相处有序,依照“天理”“人伦”和谐共处。公羊学“大一统”学说对周秦后的汉代国家秩序建构也发挥了重要影响。“《春秋》大一统者,六合同风,九州同贯也”(《汉书·王吉传》)。除了中原社会经济发展产生对统一行政、货币、度量衡等制度需求外,大规模水利灌溉系统的修建维护、规模浩大的治河工程也需要一个强有力的中央政府进行组织和提供财力支持。“天下观”和“大一统”在社会运转过程中相辅相成。

第三,群体观:即如何看待在祖先、语言、宗教、习俗等各方面存在差异的不同群体。中华传统视兄弟为“手足”至亲,提出“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)的观念,在社会认同的最基本层面淡化各族间在血缘、语言、文化等方面的差异,强调不同人群在基本伦理和互动规则方面存在重要共性并且完全能够和睦共处。“中华云者,以华夷别文化之高下也。即此以言,则中华之名词,不仅非一地域之名,亦且非一血统之种名,乃为一文化之族名。故《春秋》之义,无论同姓之鲁、卫,异姓之齐、宋,非种之楚、越,中国可以退为夷狄,夷狄可以进为中国,专以礼教为标准,而无有亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种,而其称中华如故。”《论语·卫灵公》提出:“有教无类”。苏秉琦先生在商代考古发现基础上强调:“‘有教无类’的‘类’一般都解释为身份、背景,较少联系到种族问题,但殷墟的情况给了我们启发。……‘有教无类’主要不是指社会贫富等级差别,而是种族特征差别。”这里的“种族特征差别”主要指体质人类学讲的身体特征差异。“有教无类”观念认为拥有不同祖先血缘的群体完全可以通过互相学习、和谐共处来共同推进人类文明发展。

中原华夏群体自认文明程度最高,周边蛮夷都具有接受中原“教化”的潜在可能性,因此不存在“不可教”的另类,只是各群体在接受“教化”时间的早晚和具体程度上存在差异。在族际互动中,位居中原的华夏群体有责任向周边蛮夷以“身教”和感化方式传播教化。“礼之用,和为贵”(《论语·学而》)。“宣德化以柔远人”“远人不服,则修文德以来之”(《论语·季氏》)。王锺翰先生对此的解释是:“对蛮夷要用文德使之归服,归服了,就要使他们安定,乐于归顺。”中华文化传统完全不同于排斥“低等种族”的种族主义和排斥“异教徒”的一神教群体观。所以中华大地没有产生西方社会达尔文主义、民族主义理论和“政教合一”政体的思想文化土壤,也不存在西方基督教世界“双重标准”和“零和博弈”的思维定势。

第四,人际观:即每个人之间相处的规则和道理。儒家推崇的“纲常伦理”即是每个人在家庭和社会中应当如何做人及如何行为的处世之道。为人在世最基本的就是正心和修身。“心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”(《礼记·大学》)。道德伦理中最重要的是“三纲五常”“仁义礼智信”,主张为人做事应持“中庸之道”。“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”(《中庸》)。“中庸之为德也,其至矣乎”(《论语·雍也》)。中华文明主张“己所不欲勿施于人”(《论语·颜渊》),“以德服人者,中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)。天下之人,生而平等。“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子·王制》)。这些观念的出发点都是把天下之人(包括蛮夷成员)一视同仁,教导人们如何与他人平等相处、律己修身的基本道德规范。

第五,宗教观:中华文明基本特质之一就是非无神论的世俗性。孔子不谈鬼神:“未知生,焉知死”。“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)。“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)。但是,中华文明并不反对或排斥宗教,主张“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)。中华文明主张“人之初,性本善”,所有的人在本性上都是相同的,这与基督教的“原罪”论完全不同。中华文明宗教观的特征是:第一,没有一神教文明那种强烈的“零和结构”的排他性,没有对“异教徒”的“圣战”情结;第二,没有严格无神论的反宗教性,对宗教“敬而远之”,只要不威胁中华社会的传统秩序与道德伦理,即予以容纳;第三,也没有基于体质差异的西方种族主义观念,对于人们在体征、语言、服饰、习俗等方面差异表现出不同于西方文明的宽容心态,因此也不存在西方“民族主义”和“文明冲突”的文化基础。从中国历史上看,本土的儒家、道教、萨满教和外来的佛教、伊斯兰教、基督教、天主教、犹太教、祆教等以及各类本土民间信仰(对关公、土地、城隍、龙王、妈祖及各行业保护神的崇信)都可以在中华文化圈内长期和平共处,这充分体现出中华文化罕见的开放程度与极大的包容力。但也恰恰是中原人群的这种宽松的包容态度,客观上降低了周边群体的心理距离感以及增强了他们潜在的情感向心力和凝聚力。

如果不理解中原汉人秉持的上述各方面的价值伦理体系,就不能真正理解华夏/汉人是一个什么样的群体,就无法理解为什么汉人在几千年的进程中能够持续融纳周边人群,留下一部延续不断的二十五史,并在清代发展成为一个拥有几亿人口的庞大政治文化共同体。

十、“夷夏之辨”和“非我族类,其心必异”

在讨论华夏/汉人的族群观时,人们时常提起“夷夏之辨”,似乎在历史上“夷”和“夏”是性质不同、界限分明并存在根本利益冲突的两大群体。其实,“在儒家思想中,‘华’与‘夷’主要是一个文化、礼仪上的分野而不是种族、民族上的界限。……华夷之辨并不含有种族或民族上的排他性,而是对一个社会文化发展水平的认识和区分。”文明是可以相互学习和传授的,中国传统思想认为“夷夏之辨”中的“化内”和“化外”可以相互转换,“所谓中国有恶则退为夷狄,夷狄有善则进为中国”。换言之,“夷夏之辨”仅仅是文化观念的差异,是接受中原教化的程度之别,既不是像种族主义把体质、语言差异视为本质性区隔,也不是中世纪基督教和伊斯兰教两种文明之间的相互排斥,而是在深层次上共享基础性价值观、但经济活动类型和社会发展水平不同的各群体间的互动。我们从各地的考古发现中可以辨识中原群体与边疆“蛮夷狄戎”之间共享许多文化特征。在互动中,发展水平较低的“夷狄”承认差异并向中原“华夏文明”学习,“接受教化”。“华夏”与“蛮夷”之间排除偶尔发生战争时对土地、物资的争夺,日常交往最重要的互动关系是文明传播与物资贸易。因此,“中国”与“夷狄”这两种身份并不绝对互斥,而是一种动态的辩证关系,所谓“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之”。

因为中华文明具有上述特征,金耀基教授认为,中国作为一个政治实体不同于近代任何其他“民族—国家”(nation-state),而“是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体,有学者称之为‘文明体国家’(Civilizational state),它有一独特的文明秩序”。美国学者费正清认为:“毫无疑问,这种认为孔孟之道放之四海皆准的思想,意味着中国的文化(生活方式)是比民族主义更为基本的东西。……一个人只要他熟习经书并能照此办理,他的肤色和语言是无关紧要的”。

《左传·成公四年》提到“非我族类,其心必异。楚虽大,非吾族也”。晋人杜预所注《春秋左传正义》对“非吾族也”这句话的注解是“与鲁异姓”。当时鲁国和楚国内部各有多个氏族和姓氏集团,因此“与鲁异姓”只能被理解为“楚国王室与鲁国王室不属于同一个氏族集团”,所以,“楚虽大,非吾族也”不能被解读为“楚国与鲁国不属于同一个民族”。晋代江统《徙戎论》将其引申为族群之别:“非我族类,其心必异,戎狄志态,不与华同”。后人往往把这句话作为“华夏”与“蛮夷”彼此难以相容的证据。当时正值西晋后期,北方各族威胁西晋政权的生存,江统怀疑“戎狄”存有异心,在情理之中。

杜赞奇主张从一种“复线”(或称“双轨”)的角度理解中国社会的复杂历史进程,即“文化主义”和“民族主义”这两种意识形态可能以不同的程度与形式交替出现在中国历史上的观念与叙事结构中。他认为中国传统族群观念的实质是“中国文化主义”:“士大夫阶层的文化、意识形态、身份认同主要是文化主义的形势,是对于一种普遍文明的道德目标和价值观念的认同。”“把文化———帝国独特的文化和儒家正统———看作一种界定群体的标准。群体中的成员身份取决于是否接受象征着效忠于中国观念和价值的礼制。”这是中国以“文化”确定群体认同和“有教无类”的传统主导思想。杜赞奇同时指出中国还存在另一个“民族主义”族群观。即当中原王朝衰落时,“夷狄”已不再是中原礼教可以居高临下实施“教化”的对象,而是汹汹入侵足以灭亡中华文明的严重威胁,此时汉人就会放弃“天下帝国的发散型的观念,而代之以界限分明的汉族与国家的观念,夷狄在其中已无任何地位可言”,从而萌发出汉人防御性的“排外”思潮。此时,保卫汉人国家、抵御夷狄入侵的代表人物便被视为汉人英雄,而夷狄则被描述为无信无义、不可同化的“异类”。在晚清“民族主义”观念被介绍进中国后,一些抵御“夷狄”的历史人物如文天祥、袁崇焕、岳飞等便得到“民族英雄”称号。江统《徙戎论》中的观点即代表西晋后期中原汉人深感“夷狄”威胁时的情感。“有教无类”的文化主义主线和“非我族类,其心必异”的“民族主义”辅线在中国几千年历史上相互交织在一起,我们对此需要用辩证和动态的眼光来加以理解。

十一、夷狄“入主中原”后的经济与文化融合

历史上有些北方游牧部落部分或全部占领了中原地区,被称为“五胡乱华”“入主中原”。这些夷狄部落尽管军力强盛,但在经济模式与文化程度上均落后于中原群体。“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服,这是一条永恒的历史规律。”事实表明,这些“夷狄”最终都接受了中原经济模式和文化传统,“五胡乱华”即转为“五胡入华”。

在这个方面,北魏政权是人们常提起的一个典型。“北魏拓跋氏统一北方中国后,即放弃传统的游牧生活,而推行农业生产作为国家的经济重点发展。”“提倡外族汉化之功,其中以后魏孝文帝为最,其生平设施,如正祀典,定婚制,考牧守,定律令,颁田制,改服制,定乐章,禁胡服胡语,求遗书,法度量,兴学校等种种设施,无一不以完全汉化为目的,而以提倡汉族文化为手段;其尤为努力实行者,为迁都洛阳与定族姓二事。盖自皇族、贵族起,凡带来旧人,皆一律改从汉姓也。”

元朝和清朝是“夷狄”继承中原皇统的两个朝代。“成吉思汗统治中国后,初不知田地之功用,却将田地尽变牧场以养牛马。当时助元得天下的辽人,名叫耶律楚材,他从金国投元,劝元政府不可将田地变为牧场。因田地可收租税,可成为国库主要收入来源。于是元世祖统一中国后开始劝农。”忽必烈认识到“北方之有中夏者,必行汉法,乃可长久”,1271年正式“改国号为元,一切典章文物皆仿中国”。“在忽必烈时代,大体建立起一套以唐、宋、金为模式的经济管理制度,包括赋役制度、生产管理制度和机构设置等几个方面。”全面接受中原文化体系,“尊崇儒学,在上都、大都诸路府州县设立孔庙”。在这些“蛮夷”统治集团的大力推动下,中华文化传统又得以在中原各地恢复主流地位。同期,在元朝治理下的西域人士也在各领域接受中原文化,陈垣先生称之为“华化”。在几千年中华民族发展进程中,中原华夏/汉人始终是华夏文明的主要承载者和推广者,在其发展过程中不断吸收边疆各族人士和文化加入这个大家庭,这一过程与其说是“汉化”,还不如说是“华化”更为准确和适宜。

清朝入关后,顺治十年恢复科举制度,儒家经典四书五经和朱熹《四书集注》是科举考试主要内容,导致满族精英努力掌握汉语文和中原文化。清末1903年,满人穆都哩著文称:“以满汉两方面而言,则已混同而不可复分。”“有清未亡以前,满族之特性已消磨殆尽。”雍正年间以《大义觉迷录》为代表的关于“夷夏之辨”的讨论,是今天我们认识中华文明特质与中国传统认同观念的一个重要历史文本。雍正认为:“本朝之为满洲,犹中国之有籍贯。舜为东夷之人,文王为西夷之人,曾何损于圣德乎?”“于天下一统,华夷一家之时,而妄判中外,谬生忿戾,岂非逆天悖理。”这篇文稿表明,清朝以遵从“天道”和接受中华文化传统为标准来判定“华夏”和“蛮夷”之别,清朝皇室根据这一标准堂而皇之地以“华夏”自居,反映出“入主中原”的满人群体已在文化认同和道德伦理层面全面融入中华体系。这就是“中华文明”几千年一以贯之的族群观和“天下”传统。

“入主中原”四个字看似浅显,实则寓有深意,它生动展示了在中华文明影响范围内中原群体、边疆群体共有的辩证动态的“内”“外”观以及鸦片战争前我国边疆群体由“外”转“内”的基本态势。纵观世界史,许多国家曾被有不同文化背景的其他国家击败并亡国,胜利者总是努力抹去被灭国家的文化传统与历史记忆,毁坏古迹,并把本国法律和文化强加于被征服地区民众,绝少出现征服者承认前朝统治合法性,自称是被征服朝代文化与法统继承者并郑重为前朝修史的现象。纵观中华二十五史,来自边缘地区的少数族群统治集团都绝无例外地吸收并继承中原朝代的中华传统,并被中原精英群体和民众接受。这些边疆族群建立的王朝最后完全认同中原文化传统, 祭祀和加封儒家代表孔子,以《四书》《五经》等为主要内容组织科举和选拔官员,自认是“奉天承运”的中华文明谱系继承者,安排朝廷重臣为前朝修史。如元朝延续中华传统,由丞相脱脱主持编纂《宋史》《金史》和《辽史》,在结构、体例、用语方面都保留历代史书传统。清朝由张廷玉主持修《明史》。在中国历史上,皇族和政治主导群体可能来自中原汉人,也可以来自边缘“蛮夷”,但是无论哪个族群主政,都会延续中华文化体系和朝代传承。这种现象之所以不存在于世界上其他任何地区,就是因为中华文明传统中不存在产生西方排他性“种族”“民族”概念的文化土壤。“就文化主义而言,中国人的价值观念是优越的,但并不排他。通过教育和模仿,夷狄可以成为群体中的一部分,拥有共同的价值观念,并与其他缺少这些观念的夷狄区分开来。”

十二、人口迁移与族际交流的化“外”为“内”

人口大规模跨地域迁移为族际交流与融合提供了条件。王桐龄《中国民族史》附录有231张表,根据各朝代史料介绍中华各族交往交融的6种主要形式和相关人物具体姓名(参见表4),其中13张是各朝代《归化部落表》《归化人物表》《移民表》。“汉族无种族界限,对于外民族之杂居内地者,例与之通婚姻。在汉族全盛之时代之汉唐有然,在汉族战败时代之两晋南北朝亦莫不如此。”这些表格列举了几千个“跨越”族裔身份的历史人物姓名。无论是群体迁移、族际通婚还是改姓氏、易服色、学文字,这些信息生动地向读者展示不同时期中华各族交往交流交融的具体内容。这种体现“实事求是”科学精神、在详尽史实基础上讨论问题的研究方法在我国民族史研究中十分难得。

由于中原与周边地区在地理环境、传统经济模式、社会组织等许多方面存在差异,中原政权(无论是由汉人还是非汉人所主导)对于周边族群也因此采取区别对待的政策,因地制宜、因俗而治,对一些偏远闭塞区域的群体允许一定程度的“自治”,对山区人口规模不大、分散聚居的群体,实行首领世袭的土司制度,对与汉人混居并差异较小的群体,基本上与汉人一视同仁,不作特殊区分,而且许多制度和政策也随内部、外部环境的变化在实践中不断调整。这种尊重差异、看重实效的态度,通常有利于取得“收服人心”的效果。张鸿翔先生遗作《明代各民族人士入仕中原考》收录了在明朝任职的各族人士3267人,他在《绪言》中说:“所谓明代新氏族者,乃指非汉族之华化者而言也。……诸部族,畏威怀德,相率内附。明为怀柔远人,固我边圉,于是授之职位以结其心,赐之田园以固其志,而来归者遂乐不思蜀,改名易姓,占籍华土,久而乃为中原之新氏族矣。”这些注明族源、职位的详细名录生动地勾画出明代各族人士加入中华民族大家庭的“华化”历程。

表4 王桐龄《中国民族史》附表分类

在中华文明主导中国社会整体发展方向的历史情境下,我们讨论什么是“中国”、什么是“中华民族”时,决不能以中原王朝皇帝的族群血缘来判断是否“外来民族”掌权,否则就会否认元朝和清朝是中国的朝代,视其为“外来政权”,滑到美国“新清史”的思路上。纵观各朝代的皇室血缘,许多都含有异族成分,如陈寅恪先生考证隋唐皇室均有胡人血脉。在中国几千年历史进程中,无论是皇室贵族还是平民百姓,族际通婚始终是普遍现象,王桐龄先生在《中国民族史》中详尽历数中国历史上各朝皇室的族际通婚记录。按照费孝通先生的观点,中华各族之间早就是“你来我去,我来你去,我中有你,你中有我”。坚持以皇族及所属部族血统来划分中华文明或历史上“中国”的“内”与“外”,既违背历史事实,也不符合这些非中原群体所建立皇朝者们的自我认知。

在几千年中国各群体交往融合的进程中,周边各族群与中原地区在政治、经济、文化、人员交往与融合程度各不相同。居住在中原地区边缘地带的各群体,依照其传统经济方式和居住习俗,在与中原华夏/汉人群体接触交往中,有的很快就被吸纳融汇于中原群体,有的在经济方式和文化方面仍保持独特传统,所以“多元”中各部分的文化内涵、认同意识与中原群体的差异程度各不相同,各族之间交往交流交融进程的发展态势也多种多样。“春秋时期四方诸侯经过二百四十余年的分、合、散、聚过程,进入战国时期后,又出现不同程度的衍化。从族称来看,有的民族虽沿袭旧称,民族内部结构却有了更新;有的民族名称消失了,而代之以另一族称;有的民族已同其他民族融为一体,而以一个新的族名取代旧的族名,如此等等。”秦统一中原地区后,各地不同族群之间的各种交融和族际边界的变化仍在持续。据潘光旦先生汇集的《中国民族史料汇编》一书,仅《史记》即查出76种族称,在《左传》《国语》《战国策》《汲冢周书》《竹书纪年》查出112种族称,在《资治通鉴》查出80种族称。这些族群的名字绝大多数都已消失在随后的族际交流融合过程中。今天我们只能在史料中看到这些名字以及对它们居住地点和社会文化特点的零星记述。所有这些文献和族称都生动地显示了中华民族几千年来持续不断相互融合汇集的历史足迹。

在各群体流传至今有关“族源”的叙事中,可以看到中原地区在繁荣经济与物产基础上发展起来的物质条件和文化生活,对于边疆群体始终具有一定的吸引力或向心力。边缘地区群体普遍认为中原汉人规模大、社会威望高、经济文化发展繁荣。所以有很多少数族群愿意追溯说自己群体有一位汉族祖先,这就是王明珂先生所说的族源“攀附”现象。这在另一个侧面显示边疆群体对中原汉族“发达群体”的身份认可和向心认同。

十三、中国历史、中华民族史与各民族史

以“中国历史”为主题的著述多以中原王朝及其更替为主线,范文澜《中国通史简编》、钱穆《国史大纲》以及雷海宗、白寿彝、吕思勉等人的《中国通史》都是这一体例,中小学《历史》教科书也是类似体例。这个编写框架必然把“入主中原”之外的各边疆政权的历史放在次要位置,提及这些政权及社会经济文化等方面时,通常缺乏整体叙事,信息支离破碎。这在很大程度上是由于主要史料来源于汉文典籍,而汉文典籍中对边疆族群的记述通常断续且简短。在国际学术界享有盛名的《剑桥中国史》也按朝代顺序编写,但每卷都有一或两章介绍中央王朝与周边群体的关系,其整体框架在一定程度上受中国史学界影响。对于历史上各边疆群体在我国历史叙事中的边缘化,费孝通先生曾说他“对过去以汉族为中心的观点写成的中国的历史一直有反感”。因为这样的历史研究只能被称为中原王朝史,而不能说是一部完整的中华民族史。

与此同时,吕思勉、林惠祥编写的《中国民族史》及20世纪80年代为55个少数民族各自编写的《简史》是另外一个思路。特别是分族撰写的各少数民族《简史》,是一套系统性突显各“民族”在祖先血缘、传统居住地、政治体制、社会组织、文化宗教、语言习俗方面具有独特性并且相互区隔的历史叙事,可以说是参照现代“民族”定义对这些群体进行“民族再构建”。正如林惠祥《中国民族史》“序”中所说:“于学术上承认各民族之地位,故目的虽不在宣传提倡民族主义,然而实收宣传提倡之效。”另外,近年出版的《汉民族史记》“按照汉族历史、族群、文化、风俗、海外流动诸专题,把汉族作为一个具有自身发展规律的民族实体来描述。即使在总括汉族发展过程的历史卷部分,也并不按汉族王朝的断代方式来结构,而是按照汉民族的五帝时代、起源时代、形成时代、发展时代……描绘该民族的发展过程。”这是另外一个思路,在批判“汉族中心主义”思潮的同时,客观上也在解构“中华民族”这个历史上衍生和发展的政治实体。

新中国成立后很长一个时期内,国家重要文件缺失“中华民族”概念。同时,国内通用话语把“民族”概念仅用于少数民族,不包括汉族。政府组织为55各个少数民族编写《简史》《自治地方概况》和《语言简志》,但没有汉族简史。也许有人认为《二十五史》可以替代汉族历史,这在逻辑上存在问题,因为《辽史》《金史》《元史》《清史稿》等记述的朝代的建立者并不是汉人,隋唐等皇室也有鲜卑血统,所以《二十五史》不能等同于“汉族历史”。如果我们换个思路,把《二十五史》视为以中原皇朝为主脉、以边境政权为支脉、以各族共同生活发展的东亚地区为地域范围,用这个大框架来梳理中华民族史,并补充以其他文字的史料记述,这个逻辑就讲的通了。用这个思路来理解中原皇朝与周边政权的关系、理解“汉人”与各少数民族的关系史,也许更符合历史演进的实际情况。而且,现在的55个少数民族有些是在中华民族演进过程中形成的,有的甚至在近代才明确其族称并形成人口边界,这是历史事实,导致一些民族《简史》历史叙事的文献史料记载显得相对单薄。在上述思路下,这些民族《简史》叙事的不足之处也可得以化解。

另外,以55个少数民族的结构来分族编写历史,这个研究思路对今天加强中华民族共同体认同可能会产生明显的负面影响。近些年一些地区出版由少数民族学者用本族文字撰写的本族历史(如《维吾尔人》),由于缺乏史料支持及含有意识形态色彩,在社会上产生负面影响。汉族历史研究者应当更加重视在中华民族形成与发展过程中少数民族的参与,少数民族学者在讲述本族历史时也应将其放到中华民族整体发展的历史过程中。今后中华民族史、中国通史、各民族史三者之间在体例上如何调整,如何在充分发掘各类考古发现和历史文献的基础上,进一步更充分、多维度和全方位地展现几千年来中华民族的衍生与发展过程,将是研究者面对的历史任务。

“多元一体格局”构成了我们今天认识和理解中华民族形成与发展历史的基本叙事框架。随着全国性基础设施建设的发展和公共服务均等化、随着“脱贫攻坚”的巩固和国家通用语言教育的普及,我国的全国性经济发展体系和就业市场正在逐步形成并不断完善,我国各族民众之间的共同性必将持续增加,彼此的认同意识也必将不断加强,“你中有我,我中有你”,这是中国社会发展的历史趋势。中华民族史的研究需要遵循这个历史发展的大方向。

十四、近代中华民族一度面临解体危机

中华各族在相互交往中不断彼此融汇、“化外为内”的历史进程在19世纪中叶被西方国家发动的鸦片战争嘎然打断,所以李鸿章惊呼:“此三千年未有之大变局”。进入这个新的历史时期后,中国各族精英与民众的思想观念和认同意识被迫在痛苦的探索过程中全面进行调整。近代西方“民族”概念和“民族主义”意识形态被介绍进中国后,严重冲击了中国原有的“华夏一体”大格局和融合发展的演变趋势。中华民族在外部军事侵略和文化冲击下被迫进入一个全新的内部整合模式,“在清末被强纳入‘民族国家’这件紧身衣”。

觊觎东北的日本、觊觎新疆和外蒙古的沙俄、觊觎西藏的英国和觊觎云桂的法国都极力分化中国传统的“大一统”格局,极力鼓动具有“多元”特征的各地群体脱离中华民族的“一体”。它们首先是把“中国”(China)的人口和地域范围限定在汉人和汉人聚居区,把满蒙回藏等称为“nation”(民族),招募各族留学生,扶植边疆分裂势力,甚至利用汉人激进分子对满清政府腐朽卖国行为的不满,煽动汉人“驱除鞑虏”和“十八行省建中华”。辛亥革命后倡导“五族共和”稳定局势后,苏联出兵强占外蒙古,日本派兵侵占东北建立“伪满洲国”,并鼓动成立“蒙古自治政府”、扶植汪伪南京政府甚至策划建立“西北回回国”。此时,“中华民族到了最危险的时候”。面对帝国主义瓦解中国的险恶图谋并耳闻目睹各地民族关系的持续恶化,顾颉刚先生喊出了“中华民族是一个”的紧迫呼吁。在民族危难之际,国共两党捐弃前嫌共同抗日,全国各族精英和广大民众捐款捐物、参军筑路,积极投身于挽救中华民族于世纪危难的全民抗日战争。

也正是在这个危机时期,“这个自在的民族实体在共同抵抗西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体”。我们今天研究中华民族史,晚清和民国时期中外史料的分析梳理,回顾民国时期国内对于“民族”概念的讨论,反思民国学术界对西南地区社会调查是应当“造国民”还是“造民族”的争议,对于相应史料的再梳理以及对历史过程的回顾,对于我们理解中华民族“一体性”的深厚底蕴、认清外部势力分化中华民族的各种舆论与手法,绝对是一个爱国主义政治教育的大课堂。历史仍在延续,今天我们全体中国人所面对的许多现实的分裂风险,都可以从这个时期的历史文献和回忆录中找到清晰的根源与发展脉络。

十五、拓展视野,关注少数民族文字史料和境外研究成果

目前在中国历史研究论著中,有关周边少数族群的介绍篇幅较少而且很不系统,这与研究者使用史料来源的限制有一定关系。二十五史和目前较易查看的大量历史记录多为汉文,而这又与历史上中原地区社会经济文化的相对繁荣有关。因此,如果研究者主要依据汉文史料追溯中国历史,少数民族在历史上的相对“缺位”即难以避免。为了弥补这一缺憾,我们应当加强对少数民族文字史料的发掘、梳理与研究,努力搜集各种少数民族文字的史料,并将其与汉文史料汇集整合成一个系统,勾画出中华民族演进发展的一个更全面更丰富的历史图景。

在这一过程中,我们可能会遇到不同文本对同一事件、同一人物的叙述和评价不一致的问题。一些少数民族割据政权用本族文字留下的历史文献和事件记述,很可能与汉文记述存在差异。遇到这种情况,我们需要尽可能从多种渠道予以核实,还原到当时的历史场景,以期提供一个合理的解读。例如1940年的十四世达赖坐床仪式,民国政府派出蒙藏委员会委员长吴忠信作为中央政府代表前往拉萨“主持”该仪式,并代表中央政府同意免除清朝制定的“金瓶掣签”仪式。但据藏文文件记述,吴的“主持”身份并未凸显,他的“坐位安置在比其他外国代表稍前一点的地方,坐位也要高一些,……西藏政府竭力设法给予英国代表平等的待遇”。而且,“青海灵童还未到拉萨,噶厦政府便正式确认其为十三世达赖喇嘛的转世灵童,其主要目的正是为了避免以后汉人宣称他们参与了转世灵童的认定”。我们并不需要用一个方面的陈述去否定另外一方,如果我们把这一事件放到1940年中国的时代场景中,汉藏文本记述中的差异恰恰有助于我们理解当时西藏政局的复杂态势。

清朝政府发给旗人官员的满文文件,用词和语气很可能与另外颁发的汉文文件之间存在差异:前者告诫旗人官员要注意防范汉人,后者安抚汉人官员讲“一视同仁”。作为统治者的话语权术,完全可以理解。问题在于今天的研究者应当如何解读这两套存在于不同文字官方话语中的差异,理解“入主中原”的“蛮夷”统治集团的矛盾心态和统治手法,而不是如“新清史”学者那样据此把清朝说成是统治“中华”的“外来政权”。与此同时,我们可以找到大量史料来切实证明“旗人”在清朝中后期已经在各方面全面融入“中华”社会的政治、经济、文化体系。

为了开展多种文本史料的解读和研究,掌握蒙古文、满文、藏文、维吾尔文、察合台文等少数民族语言文字是历史研究者的重要语言工具,这方面的人才培养工作亟需加强。

此外,历史上也有一些外国人士访问过中国,或者接触过流到境外的中国历史文献(如敦煌文卷)。因此,以外文形式存留或出版的相关游记或史料素材也应纳入中华民族史研究者的视野。日本和韩国作为近邻在历史上深受中华文化影响,日韩学术界长期关注中国历史研究,一些学者18的中国史著作在国内学术界已广为传播。我们需要在更深入广泛的学术交流中,以尊重史料为基础,开展与外国学者在中国历史研究领域的学术对话,这是一项亟需开展的工作。总之,在尊重史实、实事求是的基础上去粗取精,去伪存真,不断丰富我们掌握的史料,拓展我们的视野,这种跨国界的学术对话不仅有利于我们更全面、更深刻地认识我们自身几千年的发展历史,也将有助于国外学者更客观地认识和解读中国历史。

十六、中华民族史研究队伍的建设

我们研究的是中华民族史,而中华民族是在几千年发展历程中吸收融汇了无数周边族群、至今仍包括了56个群体的一个民族大家庭。因此,这项研究工作也理所应当地尽可能吸收维吾尔、蒙古、藏、满、朝鲜、哈萨克等民族的历史学者来共同参与,特别是把传统的“民族史”研究队伍也汇入“中华民族史”研究的大队伍中,这将有利于我们把各种民族文字为载体的史料文献等也纳入历史学的研究和交流范围。有关“新清史”的讨论已经为我国史学界敲响了一次警钟。此外,重要的中国史学研究成果也应当组织翻译成维、哈、藏、蒙、朝等主要少数民族文字系统出版,提供给少数民族研究者和青年学生,推动各族学者之间的交流与合作。

中华民族史的研究队伍中除了历史学家外,还应积极吸收考古学、语言学、社会学、政治学、人口学、经济学、法学、人类学、民族学等其他学科的学者参与。历史学是一门非常重要的基础性学科,与许多其他学科存在交叉的研究领域和研究专题。不懂得历史,就无法理解今天的社会,也无法预测未来的发展。我们希望中华民族史的研究工作也许能够推动和促成今后我国各学科之间的交流合作。这样,我们就有可能在学科交流与合作的过程中发挥各自的学科优势,为大家提供更为广阔的学术视野和理论工具,共同推动创新性研究工作,以及中国学者与外国学者之间的国际学术对话。与此同时,我们的研究成果也可以为中华民族的团结与发展,对中国人的文化自信和理论自信,提供更加坚实的基础。

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文章来源:本文转自《青海民族研究》2023年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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