林安梧:后新儒学的社会哲学:契约、责任与“一体之仁”

——迈向以社会正义论为核心的儒学思考
选择字号:   本文共阅读 2613 次 更新时间:2007-04-25 01:42:00

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林安梧 (进入专栏)  

  

   一 问题的缘起︰

  

   为什么我们要刻意捻出“以社会正义论为核心的儒学思考”呢﹖不瞒您说,我就是发现到些讲“良知学”的学者朋友,面对社会公共领域时,根本就无法去面对“社会正义”,甚至就做了“社会不义”的事情。他高举良知学,高谈心性修养,但为什么一面对社会不义之事,他却无能为力,他们仍然无法区分什么是“私情恩义”,什么是“良知天理”,什么是“世俗权力”,他将这三者连在一起,形成一“良知专制私义共同体”展开一良知的专控活动。

   相对于此,做为这良知专制私义共同体的另一端,他们接受着这样的专控活动,或者压抑自己,甚而造成一良知的自虐,或者他们有了一种奇特的修养方式,他们躲到自己所构筑的心灵境界之中,依样的“世故瞒顸”,却将此做为“道德修行”。说真的,这种“私情恩义错当良知天理,世故瞒顸以为道德修行”在近二千多年来的儒学发展史里层出不穷,甚至是前修未密,后出转精,心性修养论讲得再深奥,再缜密,再精微,结果是一样的,面对“社会公共领域”依然是懦弱以为温柔,乡愿以为忠厚。

   我每看到这样的事,心总抽痛,我不愿简单的以为这是某某人的人格强度不够的问题,因为它根本是一个文化心灵机制的问题,这问题没解开,儒学是不可能有所谓“现代化”的,更何况“现代化”也充满了权力与欲望的陷阱。我所认识的一些朋友,你们不碰这样的问题,只安享学术权力机制的果实,这本身就是不义的。须知︰“道德”必然得以“公共领域”为第一优先考虑的视点,离了公共领域,以私下的心性修养,直挂到天理上去说,这不但是不足的,而且是不对的。

   道德竟只是境界,修养竟成了乡愿,心性亦只日趋麻木而已,儒学落到这样的地步岂不可悲!因此,我们须得正视“公共领域”,高提“社会正义”,如此才能谈所谓的“道德”,谈所谓的“修养”,谈所谓的“心性”,儒学才有崭新的生机。

   正因如此,这几年来,我做了“心性修养”与“社会正义”的对比区分,并进而厘清了所谓的“内圣”与“外王”,并不是先求内圣再求外王,也不是安立了内圣的基础,才能去置立外王的事业。 对于当代新儒学所强调经由“良知的自我坎陷以开出知性主体而开出民主与科学”的论调提出批评,指出彼等混淆了“诠释的理论逻辑次序”与“学习的实践逻辑次”。 我因之而提出另一想法,“由外王而内圣”,经由社会总体的构作的重新理解与认识,进而回溯自家之生命内在,重开心性修养之门。

   在方法论上,我大体接受了王船山“两端而一致”的见地,强调“心者,物之心也﹔物者,心之物也”,克服由“内圣”的话语系统去决定“外王”的实践系统,强调“外王的实践系统”重新开启内圣学的崭新向度。因为,外者,内之外也﹔内者,外之内也﹔内外通贯,本为一体。对比的两端,就其总体之源来说是通而为一的,当它彰显为两端时,任何一端都必隐含着另一端,交相藏、交相发,各藏其藏,各发其发。

   我这么说,其实正也说了, 尽管我强调以“社会正义”为核心的儒学思考,但这样的思考仍是不离“心性修养”的。在两端而一致的思考方法论里,相对于“以社会正义论为核心的儒学心性修养论”必得与“以心性修养论为核心的儒学社会正义论”构成一个整体,这样才算完整。

  

   二 “心性修养论”与“波纹型格局”下的存有连续观

  

   大体说来,宋明儒学不管程朱、陆王,不管道问学、尊德行,都是以“心性修养论”为核心的儒学思考,而且他们也以此去诠释先秦孔孟儒学,至于荀子学则为他们所忽略。须得一提的是,这么说并不意味他们就不谈社会正义的问题,而是他们将社会正义的问题系属在心性修养之下来谈,以为处理了心性修养的问题,社会正义的问题也就迎刃而解了。的确,有些社会正义问题,是可以通过心性修养的处理,而得到处理的。要是,进一步将华人社会化约成一个“家庭式的社会”,由内而外,由小而大,在波纹型的构造之下,“人人亲其亲,长其长,而天下平”,这说法便是圆教的究竟,你想怀疑都困难。

   这问题的关键点就在于,尽管我们可以将华人传统社会定位为“家族式的社会”,是一“波纹型的格局” ,但这并不意味它就可以全收归到“格物、致知、诚意、正心、修身”来决定“齐家、治国、平天下”。(以上引自《大学》)因为,毕竟社会之为社会,即使还不是现代化的公民社会,但既是社会就有其“公共性”,这样的公共性不是那一个别之体,或者小如家庭的简易结构的内在之源可以决定的,它之为公共性是从每一个个人的个体性,每一家庭的家庭性,每一家族的家族性,每一社群的群性蒸发出来,升扬出来,上升至整体而普遍的高度,而构成一崭新的特性来,而且这特性是有其实体性的。

   这样的实体性往往与其构成的一大套话语系统密切结合在一起,这样一套庞大的话语系统之归趋方式其实往往就决定了解决这社会实体问题的向度。换言之,往昔儒学传统的社会其所构成的一大套话语系统,大体都被收摄到带有宗法封建、帝皇专制意味下的内圣之学里,因而强调心性修养成了解决社会实体问题的优先课题。

   因此,我们发现社会实体的客观理解往往为儒学心性修养论者所忽视,他们往往以为“一念警恻便觉与天地相似”(陆象山语),“陛下心安则天下安矣!”(刘宗周语),“一日克己复礼,天下归仁焉!”(孔子语)这些究竟了义的说法,其实也不错,但总让人觉得不切实际。揆察原因,正在他们未正视社会有其实体性,尽管传统社会,在一血缘性的纵贯轴下,仍不免有其独立性,须得有别于心性论为核心的思考。

   或者,我们可以再将这问题整理一下,一血缘性纵贯轴所成的传统社会仍然有其客观实体性,这客观实体为何总被忽略,尤其长在这血缘性纵贯轴所成的传统社会中的人,总未能客观的正视此社会实体,而总用一种消融于其中的心性修养方式去理解、诠释,并展开他的道德实践与心性修养方式,并以为就此便能解决此中的问题。

   说彻底些,这问题与我们文化传统之为一“存有的连续观”有密切关系,我们强调的是“天人物我人己通而为一”,我们不习惯做一主客对立的思考,我们习惯的是融到一个大生命之中,总的去思考,而且这样的思考是一融入式的思考,不是一客观对象化的思考,不是主体对于对象的把捉。但我这么说,并不是说存有的连续观一无可取,非得转化为存有的断裂观不可,而是说,我们要去正视这样的事实。

   在“存有的连续观”下,我们所重的不是通过一套话语的论定去辟出一个客观的公共论域,我们不重视经由“我与它”(I and it)这范式去做一主体的对象化活动,而对于此对象化活动所成的定象做一实体性的认定,而去考察其质性如何。我们重视的是经由“我与你”(I and Thou)这范式而强调主客交融不二,强调涵入其中,参赞之、助成之、实践之。换句话来说,我们是以“实践”做为优先,强调生活的参赞、生命的融入,而缺了一“认知”的公共论述、客观论辩的传统。

   这么说,并不是直认为我们华夏文化传统不注重理性,而是说这种“存有连续观”下的理性并不同于“存有的断裂观”下的理性。有些学者甚至说这不同于西方的“理性”,而是中国独有的“性理”﹔或者直将这叫做“道理”,而有别于“理性”。说“性理”是说它须得返溯至“心性之源”而说其为性理﹔说“道理”是说它须得返溯到存有之道,回到一切存有的根源而说其为道理。道理、性理就不是两橛对立观下的理,而是两端而一致的理,是一互动融通和合为一体的理,不是认知之理,而是一道德实践之理。

   当然,这样强调道德实践之理之为优先,与其为存有的连续观的格局密切相关,与其血缘性的纵贯轴所成的宗法封建、君主专制、亲情伦理更是关连成一不可分的整体。这是在“孝悌人伦”、“长幼尊卑”、“仁义道德”的教化下完成的政治格局。这是以“宰制性的政治连结”为核心,以“血缘性的自然连结”为背景,以“人格性的道德连结”为方法所构成的政治型态,它强调“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”(《论语》中孔子语)、“人人亲其亲,长其长,而天下平”(孟子语)、“舜恭己正南面而已”(《论语》中孔子语)。

  

   三 两重“公共性”的区别与“公义型社会”的建立

  

   值得注意的是,我们这样去厘清中国传统的政治社会,并不意味它就没有公共性,而是说这样的公共性并不是由一话语的客观论域所构成的公共性,而是由一超话语的主客交融所构成的公共性。用费孝通的话来说,这不是一捆材型的公共性,而是一波纹型的公共性﹔不是经由一客观法则性所定立成的公共性,而是经由主体生命融通而成的公共性﹔不是一清楚的分别性而绾结成的公共性,而是由主体相互照明下的无分别性下所融通而成的公共性。放在社会学的角度来看,那是经由血缘性的纵贯轴而溯其源头的公共性。

   所谓“溯其源”,可以是“齿尊”,因此“年高”成了“公共性”的源头﹔可以是“德尊”,因此“德绍”成了“公共性”的源头﹔可以是“爵尊”,因此“位高”成了“公共性”的源头。又“源头”者,通于道也,通于存有的根源,如此一来,我们发现年辈高者通于道也,世故乡愿者误以为其通于道也,位高权重者误以为其通于道也。通于道者,乃具有公共性也,误将位高权重者、年高德绍者、世故乡愿者视之为具有公共性,这正是中国传统坏了公共性的最大敌人,真是大大的吊诡。

   值得注意的是,“公共性”这词置放在西方主流文明发展的历程来看,它与其“话语的客观性”、“权力的约制”、“理性的规约”、“个体的主体性”有密切关系。但在中国传统则不然,它与其“生命的交融性”、“仁爱的互动”、“道理的实践”、“群体的主体际性”密切相关。或者,我们仍然可以说中国文化传统是一“存有连续观”下的公共性,这不同于“存有的断裂观”下的公共性。存有的连续观下的公共性,其社会实践重在主体际的交融下的“一体之仁”,而存有的断裂观下的公共性,其社会实践重在以主摄客下的“两端之知”。 在“一体之仁”这意义下所成的社会实践是“道义”,这不同于在“两端之知”所成的社会实践是“正义”。“道义”者,通于存有之源也,“正义”者,通于公众是非也。

   顺着上面说下来,我们当然知道“道义”与“正义”并不是相互违背的,甚至我们还得承认“道义”还比所谓的“正义”更为基础呢!或者,我们也可以如牟先生用的语句说,通过“自我坎陷”由道义开出正义来。但问题的关键点似乎不在此,因为这仍只是一“理论逻辑”的疏解,而不是“实践逻辑”的展开。因为就实践层面来说,与“道义”紧邻而密切相关的是“血缘性纵贯轴”所构成波纹型格局义下的社会,我们不能任意的抽开来,单看一“理上的道义”。或者,我们发现愈来愈难以见到以前古人的“道义”,我们总感叹一句“人心不古”,其实说真的,不是人心不古的问题,而是社会已然不古,人心自也跟着不古起来。这是一个“典范转移”的问题,而不只是那些个别的人没做好的问题。

   我的意思是说,传统的血缘性纵贯轴的社会已然转型,原先“道义”(存有的根源之义) 落实于人间世的实践土壤已然崩颓(或者贫瘠),那原先的道义传统也就长不出来,或者长不好。现下的真实状况是︰逐渐由“血缘性纵贯轴”转为“人际性互动轴”,逐渐由“道义型的社会”转成“公义型的社会”,逐渐由“一体之仁”的传统实践方式转为“两端之知”的现代认知方式,逐渐由“传统宗法社会”转成“现代公民社会”。如何去正视现下的实况,完成这典范的转移,这是极为重要的。

  

四 “心性修养论”与“社会存有论”两者通而为一 (点击此处阅读下一页)

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