摘  要：作为中国哲学的重要范畴，“心”“性”“情”不仅涉及心理之域，而且与本体论、价值论、认识论相联系，从而呈现比较宽泛的哲学意义。以观念性为基本的存在形态，“心”主要表现为综合性的意识现象。这一意义上的心，既是认识层面的对象，又是形而上之域的存在。中国哲学中的“情”包含更为复杂的涵义，既关乎情实，也以情感为内涵。心、情、性论域中的“情”，主要指人的情感。“性”首先涉及意识、心理、精神之中的理性品格，但广义上的性又不限于心理、意识之域，而是涉及人之为人的本质规定。与之相关的“心”也包含复杂的内涵。一方面，“心”与作为普遍本质的“性”相对，首先呈现为个体意识，这一视域中的心性之辩相应地展现为个体意识与普遍本质的关系。后来理学中的道心与人心之辩，从另一侧面表明了这一点。另一方面，“心”又不仅仅限定于个体之域，而是展现某种综合的品格。心、性、情作为人的内在意识，并非彼此分离，“心统性情”即构成了理解以上关系的基本命题。这里“统”既指包含、涵摄，也有支配、主宰之意。从认识论的角度看，心统性情中的“心”近于“我思”或“统觉”，展现为意识的综合统一。在价值系统层面，心之“统”呈现统摄、主导的意义，其作用在于规定意识活动的价值方向。基于人的综合意识（心）而融合“情”与“性”，“心统性情”既肯定了表现为“情”的存在规定，又确认了人的理性本质，从而对经验主义与理性主义作了双重超越。就中国现代哲学的演进而言，以“心统性情”为理论出发点，“情本体”与“性本体”之间对峙，也在理论上得到了扬弃。心、情、性的发生和成就，基于不同形态的根据和条件，以天之所命为形上形式，“命”规定了心体与性体的内在可能和根据，“命”所内含的必然与偶然趋向，则构成了成心与成性（意识和精神形态的发展）工夫展开的多样条件，二者从不同方面制约着人心与人性的变迁，而以“命”为根据和条件的工夫过程，同时指向统摄情与性之心体的完成。从终极的层面看，心体本身成就于人的工夫过程，“心无本体，工夫所至即其本体”即以此为实质的内涵。

　　 “心”“情”“性”是中国哲学中的重要范畴。从先秦开始，中国哲学对心、情、性的讨论便绵绵不绝。这些范畴既与现代意义上的理性、情意等相涉，又包含更为丰富的涵义。心、情、性不仅被赋予不同内涵，而且其间呈现多样的关系，后者从另一个方面为中国哲学提供了独特的形态，并使之获得深沉意义。

　　 一

　　 在心、情、性之中，首先需要关注的是“心”。宽泛而言，“心”之所指，主要是综合性的意识或心理现象，包括知、情、意、想象、直觉、体验、感受，等等。在心与物之辩中，与“物”相对的“心”，便指广义的意识或心理现象。这一意义上的心，既是认识层面的对象，又是形而上之域的存在。孟子曾指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”其中的“心”，便不仅关乎认识上的反省意识，而且具有形而上的超越意向。

　　 除了以意识现象为形态，“心”常常被理解为与耳目之官相对的思维器官，所谓“心之官则思”，便表明了这一点。这里的“思”，主要指理性之思。在肯定“心之官则思”的同时，孟子又强调“思则得之，不思则不得也”，此所谓“得之”，也就是对性与天道以及对象内在规定的把握。在相近的意义上，荀子也曾自设如下问答：“人何以知道？曰：心。”以心知“道”与以心“得之”内涵一致，其实际指向是形而上层面的世界原理与经验对象的所以然之故。如上所言，这一视域中的“心”不同于耳目之官，耳目之官主要与感性直观相关，其结果（对耳目之实的感知）也许可以归入作为意识或心理现象的广义之“心”，但却不同于表现为理性之思或知“道”之心。对后一意义上的“心”的关注，同时使中国哲学史上的一些哲学家区别于突出耳目之官的经验主义者。

　　 如前文提及的，广义之心又兼及形而上的意义，后者不仅关乎本体论上的存在，而且与价值领域及精神之境相关。在张载的“大其心”之说中，便可比较具体地注意到这一点：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”对“心”的以上界说，当然仍有认识论层面的内涵，这一意义上的“心”近于理性之思，其特点在于可以超越感性闻见的限制，引向更广的对象。然而，“大其心”的内在之意又不限于此：它同时指向价值领域。在后一层面，它意味着通过精神的扩展，引向“万物与我为一”的价值之境。与之相关，中国哲学中的“心”不仅关乎宽泛意义上的意识和心理、认识上的理性之思、本体论上的超越存在，而且涉及价值论上的精神境界。

　　 相对于“心”，中国哲学中的“情”包含更为复杂的涵义。先秦时期，“情”便呈现情实与情感两重意义。庄子在谈到道时指出：“夫道，有情有信，无为无形。”这里的“情”便指存在的形态，“有情有信”强调的是道的真实性。同样，孟子在谈到物的差异性时，也肯定“物之不齐，物之情也”。这里的“情”，也指情实，其意在于强调事物之间的区别，是其真实的形态。除了“物”（对象）的情实，“情”另一涵义，是“人”之情感，《礼记·礼运》对此有一个概要的界定：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”心、情、性论域中的“情”，涉及的便是与之相关的情感。

　　 人之情意义上的“情”既不同于有意为之的结果，也非通过努力而达到，而是表现为自然而然的过程。《礼记·礼运》中所说的“弗学而能”已表明了这一点。《文心雕龍?明詩》對此作了更具體的闡釋：“人禀七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”这里虽然首先考察诗的品格，肯定其具有内在之情与外在之物彼此交融的特点，但同时也指出了情感发生的自然性质；所谓“情以物兴”“物以情观”，亦表明了这一点。韩愈进一步将情与性联系起来，强调了“情”的自生、自然之维：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”依此，则情形成于人与物的互动过程，自然而然。

　　 作为自然而生的意识趋向，“情”并非仅仅形之于外，而是具有内在性的特点。中国哲学对“恭”与“敬”作了区分，认为“恭在貌，敬在心”，恭主要侧重行为方式，敬则关乎人的态度，唯有后者，才属内在意识层面的情感。钱大昕对此作了更为具体的解说：“恭敬、辞让，本非两事。舍让而言敬，则空虚无所着，虽日言敬，而去礼愈远矣。”情感既是人的意识的自然流露，也是内在之情的真切表达。它不同于外在的姿态，也有别于行为过程中的做做样子。“恭”与“敬”的区分，从一个方面展现了这一点：“恭”仅仅表现为顺从的样貌，不一定具有内在真情；“敬”则是一种发自内心的情感，其中包含敬重等内在意识。孔子在谈到孝时指出：“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎？”这里的“养”，是物质层面的赡养，如果仅仅注重这一层面，缺乏内在的关切，则并未达到真正之孝；“敬”则表现为内在的敬重之情，它构成了孝的实质规定。“养”与“敬”之别，从一个方面体现了“情”的内在特点。

　　 从意识的层面看，“情”与感性的欲求有着更为切近的关系。荀子曾比较明确地指出了这一点：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也。”“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”饥而欲食、渴而欲饮，热衷于物质层面的生活享受，都属人之常情，自然而然。这既体现了“情”的自然特点，也展示了“情”的感性之维，后者使之呈现非理性的特点。

　　 然而，“情”虽不同于理性趋向，但又与“理”相关。朱熹在解释孟子思想时指出：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”这里所说的恻隐、羞恶、辞让、是非，即四端之心，在朱熹看来，它们都属于“情”。恻隐、羞恶，分别与同情心、羞耻感相关；辞让一方面涉及理性的自觉，另一方面又内含谦卑之情；是非则不仅涉及真假，而且关乎善恶，后者与道德情感相联系。“情”的以上方面，分别对应于仁、义、礼、智，后者又以“理”为内容：“仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。”从逻辑上看，恻隐、羞恶、辞让、是非之情与仁、义、礼、智之性相关，后者又展开为理的不同方面，从而，情既展现为感性的欲求，又并非与理性完全无涉。从现实的形态看，情固然主要体现了感性之维，但无论是恻隐、羞耻之情，还是辞让、是非之心，都在不同层面渗入理性的规定。在此意义上，情与理并非截然相对。

　　 与心、情相关的是性。事实上，情的讨论，已与性相关。从原初的意义看，“性”往往指本然的规定，所谓“不事而自然谓之性”，便表明了这一点。这一视域中的“性”尚未与人的活动或人之所为（事）发生任何关联，情作为自发或的趋向，则被认为源于这一意义上的性：“情生于性。”在以上层面，情与性呈现初始的关联，王夫之由此肯定：“情者，性之端也。循情而可以定性。”此所谓“情者性之端”与“情生于性”顺序相异〔在“情为性之端”中，出发点（端）为“情”；肯定“情生于性”，则意味着以“性”为“源”或“端”〕，但所指相通，故两者可互换，它从本原的形态肯定了情与性的联系。

　　 当然，从更为实质的内涵看，性同时涉及意识、心理、精神之中的理性品格。当朱熹指出“仁、义、礼、智”之性分别与理相关之时，已经肯定了性的理性内容。在谈到性的总体特征时，朱熹更为明确地指出了这一点：“性只是理。”“性者，人所受之天理。”“性便是心之所有之理。”“性即理也。在心唤做性，在事唤做理。”如此等等。这一意义上的“性”以理为其内涵，一方面，它表明理性之思以普遍之理为依据；另一方面，性作为与理为一者，又构成了理的内化形态。

　　 性即理，主要体现了性在意识层面的理性内涵，但性在广义上又不限于心理、意识之域，而是涉及存在规定。荀子在比较人与其他存在的不同特点时，曾指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”这里的“义”被视为人区别于禽兽的根本之点，而“义”在广义上又涵盖仁、礼、智等方面，与之相关的“性”，则构成了人之为人的本质。类似的看法也见于孟子：“人之所以异于禽兽者几希。”“几希”所体现的，是人禽之别的主要差异。按朱熹的说法：“虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”使人与物（禽兽）区分开来的这种根本之点，就是孟子一再强调的本善之性。这一意义上的“性”，已超出了心理、意识的范围，表现为形而上层面的存在规定。事实上，“性”本身属本质系列的范畴，所谓人性，也就是人不同于其他存在的本质规定。这种规定，具有本体论的意义。

　　 以本质层面的规定为内涵，性同时蕴涵“当然”：“性是合当底。”如上所言，性以理为内容，作为性的形上根据，理本来包含当然之则，朱熹曾概要地对“理”的相关内涵作了如下界说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”这里的“所当然”便关乎理的当然义。以理为源，性也与当然相关。人作为社会的存在，需要承担不同的社会责任和义务，这种责任和义务，以“当然”为其形态，从“父父子子”的伦理义务，到“君君臣臣”的政治责任，传统思想中的“父子之亲”和“君臣之义”作为与人相关的“当然”，涉及社会生活的各个方面。对中国哲学而言，这种“当然”或伦理、政治责任，同时由人之“性”所规定。

就心、情、性的关系而言，心与性融合，引申为志。对中国哲学来说，心本身具有自主性：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也。自夺也，自取也，自行也，自止也。”“出令而无所受令”体现了意识的自我决定特点，这一意义的“心”既体现了心的自律，也以内含于心的性为依据，由此，可以进一步引向区别于个体之意的“志”。在张载那里，便不难看到这一理解：“儒者穷理，(点击此处阅读下一页)