杨国荣:中国哲学中的心、性、情

选择字号:   本文共阅读 1457 次 更新时间:2023-01-31 22:08

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杨国荣  


摘  要:作为中国哲学的重要范畴,“心”“性”“情”不仅涉及心理之域,而且与本体论、价值论、认识论相联系,从而呈现比较宽泛的哲学意义。以观念性为基本的存在形态,“心”主要表现为综合性的意识现象。这一意义上的心,既是认识层面的对象,又是形而上之域的存在。中国哲学中的“情”包含更为复杂的涵义,既关乎情实,也以情感为内涵。心、情、性论域中的“情”,主要指人的情感。“性”首先涉及意识、心理、精神之中的理性品格,但广义上的性又不限于心理、意识之域,而是涉及人之为人的本质规定。与之相关的“心”也包含复杂的内涵。一方面,“心”与作为普遍本质的“性”相对,首先呈现为个体意识,这一视域中的心性之辩相应地展现为个体意识与普遍本质的关系。后来理学中的道心与人心之辩,从另一侧面表明了这一点。另一方面,“心”又不仅仅限定于个体之域,而是展现某种综合的品格。心、性、情作为人的内在意识,并非彼此分离,“心统性情”即构成了理解以上关系的基本命题。这里“统”既指包含、涵摄,也有支配、主宰之意。从认识论的角度看,心统性情中的“心”近于“我思”或“统觉”,展现为意识的综合统一。在价值系统层面,心之“统”呈现统摄、主导的意义,其作用在于规定意识活动的价值方向。基于人的综合意识(心)而融合“情”与“性”,“心统性情”既肯定了表现为“情”的存在规定,又确认了人的理性本质,从而对经验主义与理性主义作了双重超越。就中国现代哲学的演进而言,以“心统性情”为理论出发点,“情本体”与“性本体”之间对峙,也在理论上得到了扬弃。心、情、性的发生和成就,基于不同形态的根据和条件,以天之所命为形上形式,“命”规定了心体与性体的内在可能和根据,“命”所内含的必然与偶然趋向,则构成了成心与成性(意识和精神形态的发展)工夫展开的多样条件,二者从不同方面制约着人心与人性的变迁,而以“命”为根据和条件的工夫过程,同时指向统摄情与性之心体的完成。从终极的层面看,心体本身成就于人的工夫过程,“心无本体,工夫所至即其本体”即以此为实质的内涵。


“心”“情”“性”是中国哲学中的重要范畴。从先秦开始,中国哲学对心、情、性的讨论便绵绵不绝。这些范畴既与现代意义上的理性、情意等相涉,又包含更为丰富的涵义。心、情、性不仅被赋予不同内涵,而且其间呈现多样的关系,后者从另一个方面为中国哲学提供了独特的形态,并使之获得深沉意义。

在心、情、性之中,首先需要关注的是“心”。宽泛而言,“心”之所指,主要是综合性的意识或心理现象,包括知、情、意、想象、直觉、体验、感受,等等。在心与物之辩中,与“物”相对的“心”,便指广义的意识或心理现象。这一意义上的心,既是认识层面的对象,又是形而上之域的存在。孟子曾指出:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”其中的“心”,便不仅关乎认识上的反省意识,而且具有形而上的超越意向。

除了以意识现象为形态,“心”常常被理解为与耳目之官相对的思维器官,所谓“心之官则思”,便表明了这一点。这里的“思”,主要指理性之思。在肯定“心之官则思”的同时,孟子又强调“思则得之,不思则不得也”,此所谓“得之”,也就是对性与天道以及对象内在规定的把握。在相近的意义上,荀子也曾自设如下问答:“人何以知道?曰:心。”以心知“道”与以心“得之”内涵一致,其实际指向是形而上层面的世界原理与经验对象的所以然之故。如上所言,这一视域中的“心”不同于耳目之官,耳目之官主要与感性直观相关,其结果(对耳目之实的感知)也许可以归入作为意识或心理现象的广义之“心”,但却不同于表现为理性之思或知“道”之心。对后一意义上的“心”的关注,同时使中国哲学史上的一些哲学家区别于突出耳目之官的经验主义者。

如前文提及的,广义之心又兼及形而上的意义,后者不仅关乎本体论上的存在,而且与价值领域及精神之境相关。在张载的“大其心”之说中,便可比较具体地注意到这一点:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。”对“心”的以上界说,当然仍有认识论层面的内涵,这一意义上的“心”近于理性之思,其特点在于可以超越感性闻见的限制,引向更广的对象。然而,“大其心”的内在之意又不限于此:它同时指向价值领域。在后一层面,它意味着通过精神的扩展,引向“万物与我为一”的价值之境。与之相关,中国哲学中的“心”不仅关乎宽泛意义上的意识和心理、认识上的理性之思、本体论上的超越存在,而且涉及价值论上的精神境界。

相对于“心”,中国哲学中的“情”包含更为复杂的涵义。先秦时期,“情”便呈现情实与情感两重意义。庄子在谈到道时指出:“夫道,有情有信,无为无形。”这里的“情”便指存在的形态,“有情有信”强调的是道的真实性。同样,孟子在谈到物的差异性时,也肯定“物之不齐,物之情也”。这里的“情”,也指情实,其意在于强调事物之间的区别,是其真实的形态。除了“物”(对象)的情实,“情”另一涵义,是“人”之情感,《礼记·礼运》对此有一个概要的界定:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”心、情、性论域中的“情”,涉及的便是与之相关的情感。

人之情意义上的“情”既不同于有意为之的结果,也非通过努力而达到,而是表现为自然而然的过程。《礼记·礼运》中所说的“弗学而能”已表明了这一点。《文心雕龍?明詩》對此作了更具體的闡釋:“人禀七情,應物斯感,感物吟志,莫非自然。”这里虽然首先考察诗的品格,肯定其具有内在之情与外在之物彼此交融的特点,但同时也指出了情感发生的自然性质;所谓“情以物兴”“物以情观”,亦表明了这一点。韩愈进一步将情与性联系起来,强调了“情”的自生、自然之维:“性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。”依此,则情形成于人与物的互动过程,自然而然。

作为自然而生的意识趋向,“情”并非仅仅形之于外,而是具有内在性的特点。中国哲学对“恭”与“敬”作了区分,认为“恭在貌,敬在心”,恭主要侧重行为方式,敬则关乎人的态度,唯有后者,才属内在意识层面的情感。钱大昕对此作了更为具体的解说:“恭敬、辞让,本非两事。舍让而言敬,则空虚无所着,虽日言敬,而去礼愈远矣。”情感既是人的意识的自然流露,也是内在之情的真切表达。它不同于外在的姿态,也有别于行为过程中的做做样子。“恭”与“敬”的区分,从一个方面展现了这一点:“恭”仅仅表现为顺从的样貌,不一定具有内在真情;“敬”则是一种发自内心的情感,其中包含敬重等内在意识。孔子在谈到孝时指出:“今之孝者,是谓能养,至于犬马皆能有养;不敬,何以别乎?”这里的“养”,是物质层面的赡养,如果仅仅注重这一层面,缺乏内在的关切,则并未达到真正之孝;“敬”则表现为内在的敬重之情,它构成了孝的实质规定。“养”与“敬”之别,从一个方面体现了“情”的内在特点。

从意识的层面看,“情”与感性的欲求有着更为切近的关系。荀子曾比较明确地指出了这一点:“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚,此五綦者,人情之所必不免也。”“食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足,是人之情也。”饥而欲食、渴而欲饮,热衷于物质层面的生活享受,都属人之常情,自然而然。这既体现了“情”的自然特点,也展示了“情”的感性之维,后者使之呈现非理性的特点。

然而,“情”虽不同于理性趋向,但又与“理”相关。朱熹在解释孟子思想时指出:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。”这里所说的恻隐、羞恶、辞让、是非,即四端之心,在朱熹看来,它们都属于“情”。恻隐、羞恶,分别与同情心、羞耻感相关;辞让一方面涉及理性的自觉,另一方面又内含谦卑之情;是非则不仅涉及真假,而且关乎善恶,后者与道德情感相联系。“情”的以上方面,分别对应于仁、义、礼、智,后者又以“理”为内容:“仁是爱之理,义是宜之理,礼是恭敬、辞逊之理,知是分别是非之理也。”从逻辑上看,恻隐、羞恶、辞让、是非之情与仁、义、礼、智之性相关,后者又展开为理的不同方面,从而,情既展现为感性的欲求,又并非与理性完全无涉。从现实的形态看,情固然主要体现了感性之维,但无论是恻隐、羞耻之情,还是辞让、是非之心,都在不同层面渗入理性的规定。在此意义上,情与理并非截然相对。

与心、情相关的是性。事实上,情的讨论,已与性相关。从原初的意义看,“性”往往指本然的规定,所谓“不事而自然谓之性”,便表明了这一点。这一视域中的“性”尚未与人的活动或人之所为(事)发生任何关联,情作为自发或的趋向,则被认为源于这一意义上的性:“情生于性。”在以上层面,情与性呈现初始的关联,王夫之由此肯定:“情者,性之端也。循情而可以定性。”此所谓“情者性之端”与“情生于性”顺序相异〔在“情为性之端”中,出发点(端)为“情”;肯定“情生于性”,则意味着以“性”为“源”或“端”〕,但所指相通,故两者可互换,它从本原的形态肯定了情与性的联系。

当然,从更为实质的内涵看,性同时涉及意识、心理、精神之中的理性品格。当朱熹指出“仁、义、礼、智”之性分别与理相关之时,已经肯定了性的理性内容。在谈到性的总体特征时,朱熹更为明确地指出了这一点:“性只是理。”“性者,人所受之天理。”“性便是心之所有之理。”“性即理也。在心唤做性,在事唤做理。”如此等等。这一意义上的“性”以理为其内涵,一方面,它表明理性之思以普遍之理为依据;另一方面,性作为与理为一者,又构成了理的内化形态。

性即理,主要体现了性在意识层面的理性内涵,但性在广义上又不限于心理、意识之域,而是涉及存在规定。荀子在比较人与其他存在的不同特点时,曾指出:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”这里的“义”被视为人区别于禽兽的根本之点,而“义”在广义上又涵盖仁、礼、智等方面,与之相关的“性”,则构成了人之为人的本质。类似的看法也见于孟子:“人之所以异于禽兽者几希。”“几希”所体现的,是人禽之别的主要差异。按朱熹的说法:“虽曰少异,然人物之所以分,实在于此。”使人与物(禽兽)区分开来的这种根本之点,就是孟子一再强调的本善之性。这一意义上的“性”,已超出了心理、意识的范围,表现为形而上层面的存在规定。事实上,“性”本身属本质系列的范畴,所谓人性,也就是人不同于其他存在的本质规定。这种规定,具有本体论的意义。

以本质层面的规定为内涵,性同时蕴涵“当然”:“性是合当底。”如上所言,性以理为内容,作为性的形上根据,理本来包含当然之则,朱熹曾概要地对“理”的相关内涵作了如下界说:“至于天下之物,则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。”这里的“所当然”便关乎理的当然义。以理为源,性也与当然相关。人作为社会的存在,需要承担不同的社会责任和义务,这种责任和义务,以“当然”为其形态,从“父父子子”的伦理义务,到“君君臣臣”的政治责任,传统思想中的“父子之亲”和“君臣之义”作为与人相关的“当然”,涉及社会生活的各个方面。对中国哲学而言,这种“当然”或伦理、政治责任,同时由人之“性”所规定。

就心、情、性的关系而言,心与性融合,引申为志。对中国哲学来说,心本身具有自主性:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也。自夺也,自取也,自行也,自止也。”“出令而无所受令”体现了意识的自我决定特点,这一意义的“心”既体现了心的自律,也以内含于心的性为依据,由此,可以进一步引向区别于个体之意的“志”。在张载那里,便不难看到这一理解:“儒者穷理,故率性可以谓之道。”“盖志意两言,则志公而意私尔。”“志”与穷理过程相关,故具有普遍、公共的性质,“意”则表现为个体的心理趋向。作为心性的体现,志呈现正面的意义。与张载有所不同,朱熹尽管也提及志为心之帅,但在总体上又对“志”与“意”不作区分,并在由“情”引向“意”的同时,进一步将“志”与“意”都归为“情”:“情又是意底骨子,志与意都属情。”从理论上看,志、意、情的如上交融固然肯定了意识现象的相关性,但又容易模糊理性与非理性的界限。从后一方面看,较之张载区分“志”与“意”,朱熹的以上理解似乎存在理论上的不足。后来的王夫之则上承张载,对志与意的关系作了较为切实的阐释:“意之所发,或善或恶,因一时之感动而成乎私;志则未有事而豫定者也。意发必见诸事,则非政刑所能正之;豫养于先,使其志驯习乎正,悦而安焉,则志定而意虽不纯,亦自觉而思改矣。”个体意向随物而动,容易流于负面之“私”,志则体现了正当的价值方向。相对于朱熹的解说,以上看法无疑更多地回归了中国哲学对志意关系的合理理解。

可以看到,心、情、性作为中国哲学的重要范畴,关乎多重方面,其意义不仅涉及意识之域,而且与本体论、价值论、认识论相联系,从而呈现宽泛层面的哲学意义。以观念性的存在为基本的形态,“心”在其中具有更为重要的地位,其内涵则包含某种复杂性。一方面,“心”与作为普遍本质的“性”相对,首先呈现为个体意识,这一视域中的心性之辨,相应地展现为个体意识与普遍本质的关系。后来理学中的道心与人心之辩,也以此为指向:道心作为理的内化,其实质涵义即表现为“性”;然而,在形式上,道心与人心同为“心”,就这一意义而言,心性关系又被置于“心”的层面,而普遍本质(性或道心)对个体意识的主宰,则成为意识之域的问题。人的意识与人的本质的以上关联,既体现了内向的进路,并可能悬置人与人的交往和人与物的互动,又不同于超验的趋向;早期儒学正是由此提出尽心知性,肯定人心之中即蕴涵普遍本质,故尽人之心即可尽性(深入人的本质),并进一步把握形上之天(知天)。前文引述的孟子之语,便喻指此意。从形而上的层面看,这一思路区别于从超验之“在”到人的存在,而是从人的存在引向超越的存在。另一方面,“心”又不仅仅限定于个体之域。张载曾指出:“合性与知觉,有心之名。”这里的“知觉”以广义的意识活动为内容,作为性与知觉的统一,“心”已超越单纯的个体意识,展现了某种综合的品格。

作为与人相关的存在规定,心、情、性之间本身呈现何种关系?中国哲学以“心统性情”为理解以上关系的基本观念。“心统性情”最早由张载提出:“心统性情者也。有形则有体,有性则有情。发于性则见于情,发于情则见于色,以类而应也。”以后的中国哲学家,大致接受了这一看法。朱熹便认为:“心者,性情之主也。”“性以理言,情乃发用处,心即管摄性情者也。”“性情皆出于心,故心能统之。”如此等等。心统性情中的“统”,既指包含、涵摄,也有支配、主宰、统摄之意,所谓“心,主宰之谓也”便表明了这一点。

从认识论的角度看,心统性情中的“心”近于康德哲学中的“我思”或“统觉”,具有综合、统一的作用。情与性分别涉及感性规定与理性品格,二者在人的意识结构中并非互不相关。按其内容,“心”泛指人的精神、意识,在此意义上,心统性情意味着理性与情感均属人的意识或精神,二者在不同层面上受到意识结构的制约。就中国哲学的理解而言,性与情常常被理解为已发与未分,情作为呈现于外(已发)的意识,具有多样的形态,既涉及人的不同情感,也关乎人的感性欲求。性则既可以取得理性之思的形态,也可表现为人之为人的内在规定。以上层面的情与性尽管有已发与未分、体与用等区分,但都内在于同一主体(人)之中,表现为人在观念形态上的相关规定,所谓“心统性情”即表明了这一存在结构:此处之“心”,着重从观念形态上指出了这些规定的统一基础。这一意义上的心统性情,体现了对精神世界统一性的肯定:仅仅讲性为未发,情为已发,性与情便难以摆脱彼此分离的形态;以心“统”性情,则在肯定“心”的统摄性的同时,将“性”与“情”视为同一精神世界的相关方面。这一看法与现代的现象学有所不同。在现象学系统中,舍勒(M. Scheler,1874—1928)是对情感较为关注的哲学家。在情感之中,舍勒又常常赋予“爱”以比较重要的地位。按其理解,爱具有“激发认识与意愿”的作用,“是精神和理性之母”。这一看法的要义在于情感支配理性,它与后面将论及的休谟(D. Hume,1711—1776)的看法有相通之处。“情”在精神世界中的主导性,则使精神世界呈现不同于中国哲学所理解的形态。事实上,舍勒也比较明确地肯定了这一点。按其理解,“对人而言,所谓事物的‘本质’的‘核心’始终在他的情性赖以维系之处。凡是远离人的情性的东西,人始终觉得‘似是而非’和‘不在其位’”。以“性情”而非广义之“心”为核心,精神世界似乎难以达到真正的统一。

“心统性情”同时涉及价值系统,与之相关的“统”,则具有统摄、主导之意。朱熹在谈到这一点时,特别指出:“统,如统兵之统,言有以主之也。”情既是价值本体的呈露(恻隐、羞恶、辞让、是非,分别构成了仁、义、礼、智之端),也是内在意识在现实世界中的多样展现(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲表现为情感的不同形态);性作为本质层面的规定,决定着意识活动的价值方向;具有主导或统摄意义的“心”,则同时以根据、本体为其内涵。心的主导(“心统性情”)不仅在价值层面引导着性、情的发展,而且具有成就人性的作用。胡宏指出:“心也者,知天地,宰万物,以成性者也。”从心与物的关系看,心可以把握对象,宰制万物;就心与人自身的关系而言,心又能够基于意识能力,通过以心成性的过程为形成人的本质提供前提。可以看到,“心统性情”既在功能之维表现为意识活动对人的性、情的制约和统摄,也关乎价值意义上成己与成人。王夫之认为,“‘心统性情’,统字只作兼字看”,无疑亦注意到了“心统性情”的以上两个方面。

心与情、性的以上关系,同时涉及一体化与对象化的区分。在情感中,情感主体、过程、对象往往融为一体;无论是宗教情感或伦理情感,都关乎情感主体与对象的交融,从宗教情感中对超验存在的皈依,到伦理情感中以万物为一体的形式普遍地关切世界,都涉及情感与对象的互融。在认知中,认知对象(所知)与认知主体(能知)则更多地呈现彼此区分的形态。情感的流露与体悟,不同于对这种情感的理性的反思:只有在反思的形态下,情感的表达与情感的对象才区分开来。以广义的理性意识和情意等为内涵,“心”在整合情、性(“心统性情”)之时,一方面确认了人的内在意识之间以及意识与对象之间的交融和互动,另一方面又蕴涵者对情、性或广义意识与对象区分的肯定。

引申而言,“心统性情”中的“心”可侧重于意识中的意志之维,表示人的意志力量。前述荀子强调心“出令而无所受令”,“心”的这一品格主要即突出了意识中的意志之维。在此视域中,“心统性情”意味着理性与情感均受到意志的制约。当然,“自禁”“自使”“自夺”“自取”“自行”“自止”之心又与“情、性”相关,作为具有价值意义的意识,“心”的以上内涵近于康德(I. Kant,1724—1804)的善良意志,其具体内容涉及实践理性。道德实践的过程中,意志的决断对于行为的选择和决定,具有不可忽视的意义,与之相关的“心统性情”,也内含着实践的品格。

以心沟通性与情,其前提是肯定性与情的相关性。历史地看,《礼记·乐记》已肯定了情与性的不可相分:“是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义,合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中,而发作于外,皆安其位而不相夺也,然后立之学等,广其节奏,省其文采,以绳德厚。律小大之称,比终始之序,以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理,皆形见于乐,故曰:乐观其深矣。”这里通过讨论乐的形成过程,肯定了性与情的关联:所谓“本之情性”,即从发生的本源上,确认了乐的生成以性与情的统一为前提。就内容而言,乐既从一个方面构成了人之情的表达方式,也体现了人之性(人不同于其他存在的本质规定),在此意义上,乐确乎离不开性与情的统一。

《礼记》的以上看法,也为中国哲学中的其他哲学家所承继,王充便是其中之一。当然,较之《礼记》,王充从更为普遍的层面上肯定了性与情的不可分:“情性者,人治之本,礼乐所由生也。故原情性之极,礼为之防,乐为之节。性有卑谦辞让,故制礼以适其宜;情有好恶喜怒哀乐,故作乐以通其敬。礼所以制,乐所为作者,情与性也。”这里所说的“治”,是指社会的治理,对王充而言,社会的治理,乃是以人之情与性为本,与之相关的礼乐,也由此生成。值得注意的是,《礼记》所关注的“乐”,在此进一步引向“礼”,后者关乎更广的社会之序与规范系统。社会关系的调节(卑谦辞让),基于人之性,礼的形成(制礼),也以此为出发点。同样,好、恶、喜、怒、哀、乐本来呈现为自发形态的情,它们之引向具有价值意义的“敬”,离不开“乐”的陶冶。礼乐与性情的以上关联,使性与情的统一获得了更为深沉的价值意义。

性与情的相通,也体现于人与人之间的日常互动。徐干在谈到君子的交往过程时指出:“故君子之与人言也,使辞足以达其知虑之所至,事足以合其性情之所安,弗过其任而强牵制也。”这里的交往虽然以语言为中介,但同时也涉及生活过程的不同方面。以语言(辞)表达人的所思所虑,需要达到言词与知虑的一致;更广意义上的做事过程,则应合乎人之性与情。过度(“过其任”)与强制(“强牵制”),都违逆了人之性与情,以此为形式,既难以形成人与人之间的和谐关系,也无法趋向社会行为的有序化。徐干的以上看法,肯定了“合其性情之所安”在建构合理的社会交往关系中的作用。

当然,对主流的中国哲学而言,心之能够“统”性情,其前提是“心”本身与“性”无法相分。王夫之已指出这一点:“此人心者,既非非心,则非非性。故天下之言性者,亦人心为之宗。”所谓既“非非心”,也“非非性”,其实际的内涵即心性不二。心与性这种联系所指向的,是对理性之思作用的确认。在谈到心之官与耳目之官的关系时,王夫之指出:“盖心之官为思,而其变动之几,则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官,则唯以其思与性相应。”这里的知觉,主要指感性层面的意识,“思”则是与之分别的理性活动,其实质体现于对本质层面规定的把握,故与“性”一致(“相应”)。心之思与性的以上关联,可以视为张载关于“合性与知觉,,有心之名”观念的展开。对心的这一理解,与朱熹有所不同。就心而言,尽管朱熹也肯定“心、性本不可分”,并以性为内在于心之理,但同时又趋向于以知或知觉言心,强调“所谓知,便是心了”。由此,朱熹进一步对张载提出了批评和质疑,认为:“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉,又何合性与知觉之有?”从逻辑上说,将“性”与“知觉”加以分离、以“知”或“知觉”规定“心”,容易偏离“心性本不可分”的论点,并把心还原为感性的层面,这无疑为理解朱熹本身所赞同的“心统性情”带来了某种理论困难。相形之下,张载与王夫之视域中的“心”则蕴涵着对理性与情意统一性的肯定,后者同时使“心统性情”所具有的综合、统摄义获得了内在的理论依据。

从比较的角度看,中国哲学所肯定的“心统性情”,与休谟的哲学观念存在较为明显的差异。对休谟来说,情感具有价值意义,理性则主要关乎真伪:“理性的作用在于发现真或伪”,与价值意义上的善恶无关。“道德宁可说是被人感觉到的,而不是被人判断出来的;不过这个感觉或情绪往往是那样柔弱和温和,以致我们容易把它和观念相混。”在休谟看来,相对于情感而言,理性缺乏主动性:“理性是完全没有主动力的,永远不能阻止或产生任何行为或感情。”“人类在其情绪和意见方面很少受理性的支配。”从中国哲学的角度看,以上观念的内在取向在于突出“情”而贬抑“性”;就哲学的层面而言,这种思想进路,表现出比较明显的经验主义趋向。

相对于休谟的哲学取向,康德哲学呈现不同的特点。康德区分感性、知性、理性,这一视域中的理性同时具有形而上的超越意义,知性则近于现在认识论所说的狭义理性。在认识论和伦理学上,康德所注重的都是广义的理性(包括知性与超验的理性),这里特别值得注意的是康德在认识论与伦理学上的分别。在认识论上,康德肯定普遍必然的知识的形成既需要先验的知性范畴(狭义的理性),也需要经验的直观,也就是说,在肯定知性(理性)的同时,康德并没有完全否定经验活动及其结果。然而,在伦理学上,康德则主要强调了实践理性的作用,以合乎普遍的理性规范为道德行为正当唯一根据,强调“仅仅根据这样的准则行动,这种准则同时可以成为普遍的法则(universal law)”,对经验领域的情感,则基本上作为“偏向”(inclination)加以拒斥。康德所承认的“唯一情感”,是对道德法则的敬重心。这种以道德法则为对象的“敬重”,实质上仍是理性的意识,它并没有离开康德以理性法则为实践理性的至上形态这一哲学立场。就此而言,在道德哲学中,康德所坚持的,主要是广义的理性主义原则。

对情感与理性的以上不同侧重,在中国现代哲学中也得到某种折射。如李泽厚的“情本体”说与新儒家的心性论的相关讨论,便表明了这一点。作为现代新儒家的代表人物,牟宗三在较早的时期即表现出以性为本体的哲学趋向。就性与情的关系而言,“性”更多地与普遍的理性相关。在这一方面,其哲学进路与晚明的刘宗周有相近之处。刘宗周既受到王阳明心学的影响,又表现出回归性体的趋向。与之相近,牟宗三的心性哲学在上承心学的同时,又一再强调性体的主导性,认为“体万物而谓之性。性即是体”,“性为超越的绝对”。比较而言,李泽厚提出“情本体”,至少在形式上将“情”置于更为重要的地位。当然,在李泽厚那里,“性”与“情”呈现颇为繁复的关系。在肯定“情”的同时,李泽厚并未完全否定理性的作用,他一再强调情中有理,理非离情,也体现了以上立场。与之相关,李泽厚常常徘徊于理与情之间:对理性,往往欲拒又迎;对情感,则常常欲迎还拒。从实质的方面看,“性”与“情”是人的存在的相关方面,难以截然相分。无论是将人的内在意识还原为“情”,抑或将其仅仅归属于“性”,都将偏离人的具体存在。牟宗三之执着于“性体”,李泽厚之游移于“情”“理”之间而强调“情本体”,都在不同意义上表现出疏离人的现实存在的趋向。

从以上前提考察“心统性情”的观念,无疑可以进一步看到其理论意义。基于人的综合意识(心)而融合“情”与“性”,“心统性情”既肯定了表现为“情”的存在规定,又确认了人的理性本质,从而对经验主义与理性主义作了双重超越。就中国现代哲学的演进而言,以“心统性情”为理论出发点,“情本体”与“性本体”之间对峙的扬弃,也在理论层面获得了某种历史前提。

在中国哲学中,心性问题的讨论,同时与穷理尽性相联系。《易传》已提出“穷理尽性以至于命”的观念,尔后的中国哲学进一步将“穷理”过程与致知工夫联系起来。朱熹便指出:“大要在致知,致知在穷理,理穷自然知至。要验学问工夫,只看所知至与不至。”从理论的层面看,理构成了性的内涵,性内在于人之心;情则在欲求等层面与理相对,从而,心、性、情在不同意义上与理都无法相分;穷理、尽性与致知的以上关联,使心、性、情的讨论,同时引向人的工夫过程。

就心、性、情本身而言,“心统性情”侧重于三者在精神结构层面的关联。在中国哲学看来,心性本身并非仅仅停留于静态之中,而是始终处于生成过程。《易传》已指出:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”其中的关切之点即成性。尽管中国哲学中的一些人物以先天性为人性的出发点,从而,成性过程包含着某种复性(回归本然之性)的趋向,但即使以复性为指向,其实现也离不开自我成就的过程。在“成之者性也”之说中,德性的完成或提升固然以本然之性为内在根据,但这种本然之性本身并不构成变化、成就的动力,与之相应,“成”并不是“性”自身的活动,而是以“性”为根据而展开的过程,所谓“习成而性与成也”。这里的“习”即习行活动,这种活动过程在中国哲学中往往取得广义工夫的形式。朱熹曾以“仁”为例,指出了工夫的不可或缺性:“且如‘仁’之一字,上蔡只说知仁,孔子便说为仁。是要做工夫去为仁,岂可道知得便休。”这里的“仁”以“恻隐之心,仁之端也”为实质内容,从而既关乎情,也涉及性;仁之离不开工夫,则从一个方面肯定了心性与工夫的相关性。

从中国哲学的角度看,工夫的展开过程又与“命”相关。事实上,《易传》所提出的“穷理尽性以至于命”,已经把穷理工夫与“命”联系起来。朱熹更具体地肯定了二者的关联,并对消极地顺从天命的趋向提出了批评:“‘不能自强,则听天所命;修德行仁,则天命在我。’今之为国者,论为治则曰,不消做十分底事,只随风俗做便得。不必须欲如尧、舜、三代,只凭地做,天下也治。为学者则曰,做人也不须做到孔、孟十分事,且做得一二分也得。尽是这样苟且见识,所谓‘听天所命’者也。”历史地看,中国哲学所说的命,大致包含以下涵义:其一,天之所命。所谓“天命之谓性”,便表明了这一点。这里的“天之所命”,可以视为形而上层面的超验赋予。其二,命表现为一种必然的趋向。孔子曾指出:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”这里的命,便指必然性趋向。其三,命运又具有不确定性。中国传统哲学家如荀子讲“节遇谓之命”,王充也肯定“逢遭于外的”所谓“遭命”,等等,其中都关乎命或命运中的偶然性这一面。总体而言,一方面,“命”非人所能左右——以上三重意义上的命,都不是人所能支配的;另一方面,“命”又与人的活动相关。

与以上内涵相联系,“命”无法疏离于人的存在:物或对象中的普遍规定,主要以道、理、法则等为表现形式,其特点表现为外在于人;“命”则即使表现为必然趋向,也与人的活动不可分离。可以说,唯有人(作为个体的人或作为社会的人),才有“命”或命运的问题。人的存在,具体展开为人做事的活动过程,做事过程则以工夫为其实际内容。朱熹所说的“为治”“为学”作为人做事的过程,表现为治理社会和学术研究的不同活动。对中国哲学而言,这种活动与人自身的作用便无法相分,其结果也离不开人的作用的充分发挥。如果不能做得“十分底事”,仅仅限于“一二分”,则无法达到理想的目标。而不能做得“十分底事”,则意味着“听天由命”或离人言命,亦即单纯地顺乎外在之命,而在实质上放弃人的真正作用。

就命的基本涵义而言,其三重内涵(天之所命、外在必然、偶然节遇)固然非人所能左右,但并非与人的作用完全无涉。天之所命,提供了行为的根据,这种根据诚然非来自人的作用,但却构成人的作用的前提。成性首先展开为人的活动,但其出发点,则是既成之性(天之所命或天之所赋的本然之性)。程颐认为:“性之本谓之命。”王夫之进一步指出:“夫天之物,其化不息。初生之顷,非无所命。何以知其有所命?无所命,则仁、义、礼、智无其根也。”依此,天之所命便可视为成就人性的根据(“本”“根”)。作为外在的必然,“命”对人的活动无疑构成了某种限制,但在把握这种必然之后,人仍可以有所作用,荀子所提出的“制天命而用之”,便确认了这一点。以“节遇”为形式,“命”展现了人的存在中偶然的一面,但在中国哲学看来,这种偶然性主要与“在外者”相关,除了这一方面,还有“在我者”,孟子已指出这一点:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”与之相近,荀子在肯定“制天命而用之”的同时,也在心性层面区分了“在己者”与“在天者”。“在我者”或“在己者”主要关乎德行的涵养、提升,“在外者”或“在天者”则涉及物质境遇。人的内在品格、理性能力、价值取向等方面属于“在我者”或“在己者”,在这方面,人自身具有决定的能力;物质境遇更多地表现为“在外者”或“在天者”,其好坏取决于作为“节遇”的“命”,无法由自我主导。朱熹之反对“听天由命”,主要是就“在我者”或“在己者”而言;前面朱熹所说的“为治”和“为学”,在广义上也属于这一方面。它们的价值指向,是“成性”。

在耳目四肢所涉及的感性欲求与仁义礼智的分别中,性与命的关系得到了更具体的展示。孟子指出:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。” “口之于味”意义上的“性”,指感性的趋向。在中国哲学看来,感性欲求主要与命(不受人支配的外在力量)相关,而与人的本质(性)无关,故“不谓之性”(人的本质);“仁之于父子”“义之于君臣”意义上的“命”,本来是作为社会责任或义务的“当然”,但在中国哲学中,这种当然之“命”往往被赋予必然的性质,所谓“孝悌者天之所以命我,而不能不然之事也”,便明确地表现出化当然为必然的趋向。孝悌,本来属“当然”(应该如此),但却同时被视为必然(“不能不然”)。作为“必然”,它同时与人的本质(性)相关,而不能简单归之为“在外者”或不受人自身支配的外在力量(“不谓之命”)。这一意义上的“命”,常常被理解为“由我”而“不由他”:“至‘义之于君臣,仁之于父子’,所谓‘命也,有性焉,君子不谓命也’。这个却须由我,不由他了。”总体上,“性”有感性与理性之分:味、声、色等欲求既与人的自然之情相关,也在感性层面体现了人的本然之“性”,“仁之于父子”“义之于君臣”的社会责任则在理性之维展现为人之性;“命”有“在外者”与“在我者”之分,二者一方面都与人的存在相关,另一方面又以不同的方式制约着人的践行。

在中国哲学的历史脉络中,体现感性欲求的“命”,常被视为“在外者”或“在天者”,与之相关的“命”非人所能左右;表现为理性要求的“命”,则往往被理解为“在我者”或“在己者”,所谓“天命在我”“由我不由他”,主要便涉及后一方面。不过,就更广的视域而言,与感性需要与理性意向相关的“命”,同时又指向宽泛之域中的变革自然,所谓“制天命而用之”,即与之相涉。这里同时可以注意到荀子对“命”理解的二重性:在心性层面,荀子区分“在己者”与“在天者”;在更广的天人关系上,荀子又肯定人可以基于对必然法则的理解作用于自然。后一意义上人对“命”的作用,以化“天之天”为“人之天”为内容。“天之天”即本然的自然,“人之天”则是打上人的印记的对象。将“天之天”化为“人之天”的意义在于,以人的知、行活动作用于自然,通过自然对象的变革或本然存在的转换以合乎人的多方面需要。当然,在心性情的论域中,主流的中国哲学趋向主要体现于区分“在我者”或“在己者”与“在外者”或“在天者”这一衍化进路。

性与命的以上关联,在《周易·乾·彖》关于“乾道变化,各正性命”的表述中,也得到了肯定。性命之学关乎人性和命运,对中国哲学而言,人性既包含相近的可能,也具有可塑性,孔子“性相近也,习相远也”之说,已对此作了确认。同样,与人相关的“命”也不仅有必然的一面,而且关乎偶然性。所谓“各正性命”,同时包含以上诸种涵义。“乾道”以普遍之道为题中之义,在普遍之道的变迁中(“乾道变化”),人的活动既受制于必然性,又本于道而有所作为,所谓“分于道谓之命,形于一谓之性”,由此各安其位、各正性命。王夫之说:“一禀受于天地之施生,则又可不谓之命哉?天命之谓性,命日受则性日生矣。”就本然的层面而言,天之所命构成了人性的最初出发点,作为普遍的本质,性具有非人所能决定的一面,天命之谓性,也肯定了这一点;这一既成之性规定了人的发展可能、发展根据。但人性的现实内容,则是在后天的习行工夫中逐渐形成、发展的。性日生日成,便确认了人性同时经历发展过程,其实际的内容表现为可能的实现以及与之相关的人的存在规定的逐渐丰富。在人的存在过程中,性的既成性(非经过人的选择而形成)与性日生日成(可能在知行工夫的发展中不断实现)并行而不悖。

不难注意到,心、性与命的相关性,乃是基于人的存在及其作为;“心统性情”则以成性为指向,这一过程既关乎命,又以人自身的作用为前提,所谓“由我”而“不由他”所强调的便是这一点。在中国哲学中,“命”通过“天之所赋”而展现为心体与性体的根据,这种根据又进一步为心体和性体的发展提供了内在可能;以必然趋向与偶然节遇为实际内涵的“命”,则作为成心和成性工夫的条件而制约着这一过程。由此,“命”与心体、性体的关系获得了二重维度:一方面,它作为本体和根据而构成了成性和成心过程的出发点;另一方面,它又在必然和偶然两个方面表现为成性和成心过程展开的条件。旨在“成心”与“成性”的“由我”之行或人的作为,具体即以人的工夫为实际内容,而统摄性与情的“心体”,最终则源于人自身的这种工夫:“心无本体,工夫所至,即其本体。”尽管一些哲学家将“心体”与先天赋予联系起来,但心体的这种先天性又不同于现实的精神形态,而是具有内在根据或可能的意义。对中国哲学而言,即使承诺心体的先天性,这种先天心体也只是构成了工夫的出发点,仅仅停留在这种形态,则“虽曰知之,犹不知也”。对心体意义的真正理解,离不开工夫的展开,所谓“做得工夫的,方识本体”。这一思路的逻辑发展,便是确认:从终极的层面看,心体本身形成或完成于人的工夫过程,“心无本体,工夫所至即其本体”即以此为实质的内涵。如果说,“天命之谓性”或天之所赋以形而上的形式预设了人性和人心的先天性,那么,工夫所至即“心”本体的命题主要通过肯定基于“命”的后天工夫,对人性和人心的这种先天性作了某种扬弃。中国哲学中的心、性、情与性命之学的关系,在此得到了更广层面的展现。

要而言之,中国哲学中的心、情、性既包含多重内涵,又涉及不同维度。从内在的结构看,心、情、性融合于心,所谓“心统性情”,便侧重于三者的内在关联;就心、情、性本身的起源与衍化而言,其变迁又关乎性命之学。对中国哲学来说,心、情、性的发生和成就,是基于不同形态的根据和条件。如果说,“天命之谓性”以天之所命的形上形式规定了意识的内在可能,那么,兼含必然与偶然的“命”,则构成了成性或成心(意识和精神形态的发展)工夫展开的多样条件。以“命”为根据和条件的工夫过程,最终指向统摄情与性之心体的完成。


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文章来源:本文转自《南国学术》2023年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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