摘要：近代以来，哲学化成为了儒学重新塑造自身的核心环节。这一过程分为三个阶段。首先是关键概念的改写，比如气论向自然科学的转化和心性论的伦理学化，主要表现在康有为和严复那里。其次是依据某种唯一的普遍哲学对儒学史进行书写以及建立儒家哲学，比如分别依据中国化的马克思主义哲学和强调超越之主体的形而上学写出的中国哲学史，以及以本体论为核心建构的儒家哲学，这是儒学哲学化的核心。再次是强调儒学的经学、宗教等面向而对哲学化进行反思的阶段。然而，若要儒学承担起新的历史使命，就需要阐明作为哲学化之根基的儒家超越性体验，并由此切入现实的政治社会秩序。

　　 关键词：儒学；哲学；超越性体验；中国文明

　　 在近代以来的儒学发展历程中，哲学化成为了儒学重新塑造自身的关键环节。换而言之，如果经学与理学分别表明了汉唐儒学与宋明儒学的显著特征的话，那么哲学就成为了晚清西学东渐以来儒学展示自身的主要形式。这一形式肇始于晚清到民国儒者的理论建构和历史书写，最后伴随着新式学科建制的确立而成为当代人理解儒学的主要途径。尽管近些年来儒学的哲学化遭到了各种各样的反思和批评，但是这同样显示出此途径本身的主导性——本世纪初的“中国哲学合法性”争论表明了“哲学”问题在当代儒学研究中的核心地位，而“儒学是不是哲学”同时叩问着每一个试图走进儒学世界的研究者。对这一问题的回答首先面对的是“什么是哲学”这个本身就贯穿了整个哲学史而引起了不同的哲学变革的问题，而对这一问题的不同理解和回答也造就了对“儒学是不是哲学”这一问题的不同立场。当然，本文之任务并不在于直接回答这个问题，而是试图追溯儒学哲学化的历史脉络，也就是说，将“儒学是不是哲学”这一问题转变为“儒学怎样成为了哲学”这一问题。这一过程是双向的，儒学哲学化的过程本身也就是中国学者理解（西方）哲学的过程，即“儒学是不是哲学”这一问题同时伴随着“什么是哲学”这一问题并相互塑造着对方。而“儒学是不是哲学”这一问题的前置在于，“儒学”与“哲学”的可对比性，换而言之，在晚清以来，“儒学”何以可能与“哲学”开始交汇。进而言之，儒学的哲学化为儒学在新的历史境遇中带来了哪些新的机遇与限制，而这种机遇与限制又何以构成了儒学在承担中国文明之重建任务中的基础与障碍。一种历史性的回顾有助于我们更加清晰地理解这一问题，并更好地看清接下去的路。

　　 一、儒学哲学化的历史目的

　　 儒学的哲学化首先要回答这样一个问题：儒学为何在19世纪末逐渐走上了哲学化的道路。在走向哲学化之前，清中期的儒学主要表现为汉宋之争，而汉宋之争的实质在于对经书的不同解读，即汉学和宋学可以视为不同的经学形态，而儒学的哲学化则是建立在经学的瓦解之上并促进了这种瓦解。汉学和宋学作为不同的经学形态，主要体现为不同的解经方法，而此不同的方法背后也有着不同的预设。对于汉学来说，经书所载各项礼制都是圣人所定，因此经学的目的就在于通过名物训诂以恢复各种礼制的真实样貌，从而能够把握圣人之意。对于理学来说，经书所载只是圣人之迹，各项礼制背后皆有天理为之根据，因此对天理的把握被视为更加根本的，并且，当人彻底把握天理后，就可以成就圣人。因此，二者就有着不同的表现形态，汉学主要聚焦于文字训诂之学，这是后世之人读懂经书的必由之路，宋学主要聚焦于心性理气之辨，这也是对天理的把握方式，于是理学就有了区别于经学的独立形态。但是，在清代，汉学与宋学却有着不同于汉代时期的经学和宋明时期理学的特质。清代的汉学，无论是吴派还是皖派，所求者只是达到对经书的准确把握，但是这种把握却无法转向对清代现实政治问题的影响与塑造，从而区别于汉代的经学，局限于纯粹学术的讨论。清代的宋学，经过明末以来的反王学运动和康熙帝对朱子学的推崇，使得清代的宋学主要表现为朱子学，但是，这样的朱子学一方面丧失了继续推进心性理气相关问题的讨论勇气，另一方面放弃了“成圣”的追求，而演变为以固有的礼法要求自身从而有忠君治民之行的学问。因此，无论是宋学还是汉学，都丧失了从制度层面改造现实政治的能力，也丧失了对藉由“道统”以批判现实政治的可能。汉学的兴起无法动摇基于天理的宇宙观而有的政治秩序，宋学也无法再通过对天理的阐明而实现新的立法，儒学在此时几乎穷尽了固有的思想资源，而新的突破恰恰是接纳了西学而兴起的廖平、康有为之学，其先导则是龚自珍、魏源、曾国藩等人，逐渐实现了对清代政治秩序和天理宇宙观的颠覆。

　　 因此，儒学的哲学化建立在理学所塑造的宇宙观与政治秩序衰败的基础上，但是，这种衰败并不必然地导向儒学的哲学化。在与西学的接洽中，儒学之“政”面临着西方宪政秩序的冲击，而“教”的层面既有着西方宗教的威胁，也有着哲学层面的。哲学化作为辛亥革命和新文化运动的历史后果，既以儒学之“政”的消散为前提，也是在“儒教运动”失败后试图保持和转化儒学之“教”的努力。如果说张之洞还试图以“政教相维”的方式保持传统的儒家教化形式的话，那么到了康有为时期，“政教分离”下的儒教建设就成为王朝秩序崩溃下的选择了。前者将儒家教化的可行性依赖于君主制，即“以君兼师”“以教为政”，而后者则以“政教各立，双轮并驰”为原则，以地方和民间人士为组建和参与者，即选择了“治教分途”“政教分离”的形式。[1]因此君主制的瓦解和民国的建立并不影响孔教运动的继续推进，但是随着时人对儒学的批判和孔教人士参与复辟运动而被诟病，建立孔教的尝试逐渐破产。孔教运动的失败虽然可以归结为某些外部偶然因素，但是从历史形势与进程来看，这种失败有其必然性：其一，康有为的孔教构想更多地是参考基督教的架构而构思出的，缺乏实质的民间组织基础，而其孔教理论也与传统的儒学相违，难以获得儒门中人的广泛认同；其二，辛亥革命后西方的近代政治（政权）建构成为时人的共同追求，那么就必然要求着与此建构相匹合的宇宙论—形而上学，正如张之洞“政教相维”指出的那样，而宗教在西方近代政治秩序的建构中被视为阻碍者，不符合“共和”之义。晚清民国所输入的西学不同于晚明时期，后者以天主教义为后盾，因而引发了关于“天学”的争论，前者以西方近代的政治-科学-哲学体系为后盾，从而在“中西之争”的同时引入了“古今之争”，而宗教被视为应该超克的对象。因此孔教的建设虽然以“政教各立”为前提，但是国教路线不仅遭到了儒门之外者如蔡元培、陈独秀等的攻击，而且作为康有为弟子的梁启超也拒绝了以孔教为国教的路线，转而以道德建设作为儒学在新的历史条件下存身的途径，而与梁漱溟的“以道德代宗教”之观点相近。[2]可以看出，孔教运动的失败标志着儒学从公共领域的退出，而儒学在个人领域的作用也遭到了后来新文化运动的阻击，因此对道德问题的强调以及哲学化（尤其是以道德哲学的面貌）便是在新的历史形势下儒学得以存续的方式。

　　 如果从传统儒学的形式看的话，康有为的孔教理论是以公羊学为基础，而哲学化的儒学继续的则是汉学与宋学，并首先以哲学史的形式来把握自身，后者分别以胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的两卷本《中国哲学史》为代表。蔡元培在给胡适的《中国哲学史大纲》所写序言中提出：“留学西洋的学生，治哲学的，本没有几人。这几人中，能兼治‘汉学’的就更少了。适之先生生于世传‘汉学’绩溪胡氏，禀有‘汉学’的遗传性；虽自幼进新式的学校，还能自修‘汉学’，至今不辍；又有在美国留学时候兼治文学哲学，于西洋哲学史是很有心得的。所以编中国古代哲学史的难处，一到先生手里，就比较的容易多了”。[3]虽然认为胡适出自绩溪胡氏乃误解，但以汉学本领作为治中国哲学史的前提则表明了时人的偏好，即“编中国古代哲学史的难处”首先在于“材料”，而其“形式”则来源于西方哲学，而其“材料”则主要是“汉学家传给我们的古书”[4]。这一点同样也适用于冯友兰的两卷本《中国哲学史》。但与胡适不同，冯友兰并不特别注重考据与辨伪，而是直接在“形式”层面展开了对古代思想的重新解释，主要展现为在胡适那里缺少的心性理气与天道之讨论，而后更有“新理学”的哲学体系。胡适后来放弃了哲学史的路径而转向了作为历史学的思想史与考据之学，冯友兰则以“儒家哲学”的形式实现了儒学的存续。这其间虽有胡适和冯友兰自身偏向的原因，但背后汉学与宋学的特质也起着作用。清代的汉学虽然与宋学针锋相对，但却未在整体上动摇后者基于天理的宇宙-政治秩序，当汉学的考据不再以求圣人之制作为前提时，就无法承担起儒学的存续之责，从而逐渐演变为基于西学义理的现代史学。但是，宋学因自身的特质，无法摆脱对“性与天道”的追问，因此儒学自身的义理结构必须得到新的安置，而这种安置同样与现代史学一样摆脱了经学的形式，也摆脱了经学的前提——求圣人之心（意）。王朝政治秩序的崩溃、经学的瓦解同时意味着宋学自身关切——何以成圣、以及何以复三代——的消散，于是，对“性与天道”的追问被从自身的现实历史脉络中抽离而置身于“哲学”所规定的问题意识与思考方式中。这种规定反向塑造了对“中国”的理解，如冯友兰回忆在北京大学读书时所说：“东西文化不同，因为其根本思想不同。它们的根本思想，就是它们的‘哲学’”[5]。在来源于西方的政治和社会组织形式乃至知识体系逐渐改造中国之时，通过哲学规定的儒学（也包括其诸子学）成为中国能够确证自身的最后方式，尽管这种方式只是作为一种知识形式而难以产生现实的力量，而承担起这种任务的主要是以辨析心性理气道等概念为主要任务的理学，因为这指向的恰恰是“哲学”的领域，即对宇宙和人间之“理”的探寻。换而言之，西方哲学的体系是儒学哲学化成立的依据，前者作为知识体系的毋庸置疑确保了后者，这是晚清中西遭遇的历史后果，其中既有被动的一面，也是学者在历史之势中积极营为的结果，这种营为承担着儒学在所塑造的理解宇宙与自身之方式以及现实的政治秩序全面崩解的情况下延续自身的历史目的，尽管这种延续有着内在的限度。

　　 二、儒学核心概念的改写

　　 尽管我们可以把西方哲学传入中国的历史追溯到明末，并且利玛窦在《天主实义》中表现出的试图用亚里士多德和托马斯·阿奎那哲学重新建构儒学的水准并不低于后来的学者，但是从历史效果来说，儒学哲学化的真正开端应该追溯到清末，这主要表现为儒学中主要概念的哲学改写开始的。哲学作为一种根本性的和整全性的理论体系，型塑着人类认识世界和自身的基本方式，而哲学同时作为一种通过概念把握自身对象的活动，意味着这一型塑主要是通过概念进行的。换而言之，在儒学哲学化的最初阶段，概念改写成了最核心的内容。以儒学而言，核心概念莫若气、理、心、性等，因而本节以对这些概念的哲学改写为例，以窥儒学哲学化的最初样态。

在古典儒学中，气论是不可绕过的关键，而在儒学哲学化的进程中，气的改写同样是关键性的。因为只有将气改写为西方哲学的概念，那么理、心、性等概念才能够在新的哲学基础上建立起来。具体而言，气被理解为某个具体的物质形式，并试图接续西方哲学—自然科学，古典的气论就此迎来了终结与转化。在撰于1886年的《康子内外篇》中，康有为就试图将气与西方近代科学中的具体物质形式联系起来，“若积气而成为天，摩励之久，热、重之力生矣，光、电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物”[6]，这种思路一直延续到1901年的《中庸注》和《孟子微》：“有电则必有光，电光则有力以生万物。神气即电气也，故皆从申，而神尤为电气之主”[7]，“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善”[8],而康有为气论之旨趣，或可以《礼运注》所谓“天与人皆在元气中，不相远也。神气风霆，风霆流行，电气无远而不应，故神气亦无远而不感”[9]说明之。可以看出，尽管康有为试图将气与电、光等物质形式联系起来，并以此言仁，但是他的整体架构仍旧是传统式的，并试图将西方近代科学对宇宙的说明纳入到气的化生论中，以保证古典儒学基本体系的稳固。(点击此处阅读下一页)