提要：本文探讨了公元前6至公元前5世纪之交最终促成中国自身哲学传统产生的一系列演化过程。判断这一哲学传统存在的标准，是形成了一个遵循特定反思性实践的社会群体。该群体形成的过程始于公元前1000年初期的地球“铁器时代寒冷期”。作为对此寒冷期的文明回应，中国社会开始了农业的广泛发展，这又进一步带来了人口增长、社会政治结构的复杂化以及对有文化管理者（官员）的需求。而满足这种需求的社会基础是低级贵族——“士”。与处于最高权力层级的贵族“诸侯”不同，处于第二权力层级的“士”更加关注保持作为“君子”的道德地位。对这一地位的存在性认同（深刻的内在感，在道德与理念层面的认同和践行）只能通过持续的反思得以保持。维持这一道德地位的关键不仅在于符合这一地位的社会行为，还在于其存在性体验，即忠于内心的信念而非外部因素。儒家思想的形成正是基于对这类反思性实践的理解与传播，由此成为中国哲学的开端。
关键词：中国哲学；儒家思想；孔子；春秋；士；君子；反思；礼
德米特里·孔南丘克著 马寅卯译
中国哲学起源问题在不同层面上多次成为中国哲学史研究者关注的中心。中国在公元前6至公元前5世纪之交形成的哲学传统是一系列经济、政治和社会文化过程的综合结果。本文旨在阐明这些过程的演化顺序。这项工作的基本理念是：如果我们首先承认哲学的本质在于反思，那么哲学自身能够揭示其历史与文明的起源。
一、哲学的反思本质与问题的提出
我们对哲学的定义植根于海德格尔的传统：哲学是一种反思性的澄明；我们愿意确认，中国哲学在其历史进程的早期阶段已多次揭示了这一现象。以下或许是来自儒家与道家经典最著名的例子：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子》，13.1）“不出户，知天下；不牖，见天道。”（《道德经》，47）
在中国，哲学视野和哲学方法的首次清晰呈现，出现在春秋晚期（公元前770—前479年），并与孔子（孔丘，公元前551—前479年）的思想密切相关。在孔子的理念中，我们首次见到以“反思”作为伦理自我修养方法的概念。其中关键在于包含词汇“省”（xǐng，意为“观察”“审视”“省察”）的几个术语，如“内省”“自省”“内自省”，这些术语都在《论语》中多次出现（1.4，4.17，12.4）。我们注意到，早期的、尚未哲学化的“省”一词的语义揭示出两个相近的含义：（1）检视某物以形成对其状况的认识，并在必要时纠正这一状况（《诗经》，3.1.7.3，3.3.9.2；《尚书》，3.5.2，4.7.7）；（2）观察某物以便对其状况保持持续控制（《尚书》，1.5.6，4.4.10）。在《尚书》中，“省”已经有一次被用作“观察自身”（《尚书》，4.10.4）之意。在《论语》这部中国最早的哲学文本中，“省”占据了一席之地，用于描述中国文明史上最早出现的哲学性自我观察的例子，这一点我们会在下文进一步揭示。
当然，反思并不是在人类历史发展中的某一特定时刻突然诞生的。反思是一种存在性现象，换句话说，它是人类存在的固有属性。然而，在历史发展的某一特定阶段，反思已经成为生活世界的一部分，并成为某一社会阶层成员的持续性实践。而这种反思实践的长期存在必然导致一个稳固的哲学传统的形成，即一个独特的知识群体的出现——作为传递和传承这种实践的机制的哲学学派。那么，春秋时期的历史进程是如何为这种共同体的出现创造条件的呢？
二、中国文明对“铁器时代寒冷期”挑战的应对
与古希腊一样，“铁器时代寒冷期”（Iron Age Cold Epoch）成为推动中国一系列文明进程的关键因素，而这些进程的一部分最终促成了哲学的诞生。这一“寒冷期”发生在公元前1000年初期，对中国文明发展进程构成了严峻的挑战，并迫切要求做出应对。而中国文明的回应是农业的广泛发展，农业的发展需要对黄河流域的自然环境进行大规模人类化改造：大量森林被砍伐用来开垦耕地。库尔平-古巴伊杜林所认为的，将森林转化为耕地需要大量劳动力，因此农民需要生育更多的儿子作为劳动者。他指出：“应对公元前1000年危机的一种方式是家庭内的人口扩大再生产以及总人口数量的增长。”这种人口的快速增长非常显著。根据中国历史学者焦培民的评估，在西周时期（公元前11世纪至公元前8世纪），即春秋时期之前，中国人口约为540万，而到了春秋后期，这一数字已经超过了1500万。
显著的人口增长伴随着经济活动区域的扩大，这一趋势贯穿了整个春秋时期（公元前770年至前476年）。与此同时，复杂的灌溉系统建设也在进行，这样的庞大工程只有在劳动力大规模动员的情况下才能实现。至于铁加工技术的广泛应用，根据扎伊采夫的观点，这项技术虽然在古希腊文明的繁荣中起到了决定性作用，但在中国，这一进程到哲学诞生的时期（即春秋末期）才刚刚起步。对此，中国学者们也给予了认可。有理由认为，《论语》是中国最早记载春秋晚期另一项农业创新——在耕地上使用役用牛——的文本。《论语》第6章第6节首次使用了“犂/犁”这个汉字，意为牛耕用的犁。另有间接证据可以支持这一推测：孔子的两位学生冉耕（字伯牛）、司马耕（字子牛），他们名字的组合——“耕”和“牛”就是清楚的佐证（《史记》，67.10, 67.91）。
因此，与古希腊的情况不同，中国在公元前1000年的显著人口增长主要由经济的外延式发展（经济活动区域的扩展）所推动，而非依赖集约化发展（如铁器工业）。然而，将近三倍的人口增长最终导致了中国社会在社会政治结构上的急剧复杂化。农业人口过剩促使大量人口向城市迁移，这一迁移又进一步推动了手工业和贸易的发展。与此同时，这一进程也摧毁了传统的宗法式人际关系，削弱了传统道德约束对人们的影响。
在政治方面，到公元前6世纪，中国是一个由若干大、中型和大量小型封建诸侯国组成的联合体。在这些诸侯国内，分封的次级封地逐渐扩大至接近最大面积，并归属于各个家族。诸侯国及其次级封地（家族封地）的首领构成了最高的贵族阶层——诸侯。在社会发展的边界达到极限的情况下，一方面封地的增长达到了上限，另一方面人口增加引发了社会政治结构的复杂化。因此，在公元前6世纪，各家族封地开始出现向小型国家转化的趋势，并逐渐形成了拥有独立行政官僚机构的权力组织。在资源充足且影响力强大的情况下，家族往往倾向于掌握整个领地国的权力。在春秋时期，最著名的例子有晋国的魏氏、赵氏、韩氏家族，鲁国的季氏，齐国的田氏等。“越来越重要的是那些规模较小的职位，这些职位不再关乎诸侯国之间的关系，而是涉及家族封地之间的事务，甚至后来发展到调解家族封地内部不同派系之间的矛盾。”尤里·平斯推测，正是那些强大的家族封地（如晋国的魏氏、赵氏和韩氏，齐国的田氏）成为乐于在关键职位上任用低级贵族（士）的先锋。
三、“士”与“君子”
由于新的分封制度的终结以及持续的内乱，最高贵族阶层的人数开始减少。行政结构的复杂化、官僚体制的形成，以及中层管理阶层作用的加强，推动了社会流动进程的深化，创造了独特的社会晋升途径。第二层次的权力阶层——官僚阶层——逐渐形成。对有能力的职业管理者的需求不断增长，包括对行政官员（宰）、外交官以及其他从事各种管理任务的人的需求。这些职位的候选人需要具备读写能力、良好的教养、机智以及忠诚。同时，由于他们出身相对低微，正式场合下难以挑战最高阶层的权威，也无资格获得自己的封地，而只能以粮食俸禄（毂）作为主要收入来满足生活需要。
“士”这一概念通常被用于指代构成中国第二层级权力管理者社会基础的一批人。这个词在俄语中通常被翻译为“служилый”（“服役者”）或“служивый”（“效力者”）。到孔子时代，“士”指的是低级贵族：他们是众多上层家族中年轻一代分支或旁系的后代，其祖先早已失去了对土地的所有权。通常情况下，士人主要担任步兵部队的低级军官，这些部队在战场上负责支援贵族精英所乘坐的战车，也分布在各地的驻防队伍中。然而，高贵的出身构成了士人尊严的核心内容。公元前556年，鲁国的士人臧坚（恰为当时孔子父亲叔梁纥的同僚）在负伤后被齐国俘虏。他似乎准备自尽，但齐国将领通过一名宦官向其下令不要自杀。臧坚对此回应说：“拜命之辱!抑君赐不终，姑又使其刑臣礼于士。”随后，臧坚用小木桩刺进伤口而死（《左传》9.17.2）。孔子对其著名弟子子路的言语描写为：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也与?”（《论语》9.27）他们的自尊心与教养实际上成为这个阶层唯一的社会资本，这一点使得古代中国的“士”和英国的绅士（gentlemen）的社会地位颇为相似。“gentleman”这个词常被用来翻译另一个来自西周政治文化的概念——“君子”。君子的本义是“君主之子”，后来则演变为“高贵的先生”。将“君子”翻译为“高贵的先生”可能更为恰当，相较于传统译法“高贵的丈夫”，这一翻译体现了该概念的文化内涵。
最初，“君子”这一概念似乎涵盖了所有与统治者（君）有亲属关系的人，使其成为“贵族”一词的同义词。然而，随后该概念扩大到了包括统治者身边的所有亲近之人：这一过程与“子”字由“儿子”“孩子”逐渐获得“尊贵”或“先生”（作为一种尊称）的含义的演变同步进行。到了公元前7世纪后期，“君子”的概念在某些情况下开始更多地强调其道德地位，而非社会等级（《左传》，5.15.2，6.12.2，8.9.2）。这种道德化的趋势进一步发展，形成了一种观念，即君子不再必然出身贵族，而是那种能够体现贵族道德标准的人。这一观念恰逢士人因上述种种原因开始在各诸侯国及其次级封地担任第二层级的行政职位，这些职位以前通常只有贵族（诸侯）才能担任。到孔子时代，这种社会趋势已经相当普遍。孔子本人作为低级贵族的后代，在进入鲁国的官场之前，就曾在齐国谋求行政职位（《史记》，47.9-10）。这种时代变迁带来了社会流动的新机遇。出身低但雄心勃勃的行政官员与军事将领阳虎便是一个典型例子。他担任鲁国最强大的季氏家族的宰官（行政管理者），并在公元前505年掌控了该家族。直到公元前501年，他实际上控制了整个鲁国的政局及其君主家族的命运。
当时孔子身处鲁国，这些事件就发生在他眼前。此时，孔子在他自两三岁以后生活的阙里，已经积累了丰富的教学经验。孔子的第一批学生包括他的母系亲戚颜无繇（即颜路）（《史记》，67.80-81）、远房亲戚冉耕（即冉伯牛）（《史记》，67.10），以及邻居可能也是亲戚的曾点（即曾子皙）（《孔子家语》，38.23;《史记》，67.78）。这些人与孔子年龄相仿［颜无繇比孔子小六岁（《孔子家语》，38.24），冉耕据考比孔子小七岁，而曾点小五岁。他们的后代或兄弟——颜回（颜渊，颜无繇之子）、曾参（曾子，曾点之子）以及冉求（冉有，冉耕的同父异母兄弟）都被载入了史册：颜回成为孔子最喜爱的弟子；曾参则成为儒家学派的继承人之一，被尊为孔子之后的第二位杰出儒学哲学家；冉求则成为季氏家族的宰官，以其卓越的管理才能闻名。冉求的仕途经历以及孔子其他弟子的经历，都明确反映了学生们向孔子求学的目的。毫无疑问，孔子的初衷是帮助乡邻（主要是亲戚）在未来成为管理者和行政官员方面获得事业上的成功。
一个人之所以被历史铭记，往往是因为其比其他人更早地意识到了时代的需求，并能够对此做出非凡而富有创造性的回应。建立面向士人阶层的学校的需求显然是双向的，而孔子恰好成为连接“上层”和“下层”的重要中介，是不可或缺且意义深远的桥梁，促进了双方的利益协调。一方面，上层需要既有能力又忠诚的管理者，这种忠诚尤为重要，特别是在经历了像阳虎这样的人物带来的问题之后。另一方面，下层也需要一个进入权力体系第二层次的“社会晋升通道”。这样的通道可以由那些过去只对贵族子弟开放的知识来打通，而这些知识正是“君子”一词在其词面意义上的内容。据司马迁记载，孔子在年轻的时候便有为孟氏家族的一位诸侯之子教授学问的经验（《史记》，47.4），他愿意向那些希望在诸侯国和封地中谋求行政职位的人提供“精英式”的教育课程。这些课程原本只对贵族开放，但孔子为有志之士提供了这样的机会，让他们可以尝试在行政领域闯出一片天地。。
孔子在培养行政人才方面的确取得了显著的成功。除了冉求（及其追随者）之外，还有众多其他弟子在仕途中颇有成就，如颜回。此外，还有孔门中最著名的两位学生——子路（仲由）和子贡（端木赐）。子路出身贫寒，是一位“士”，曾担任过多个管理职务，最终成为卫国官员孔悝所属封邑的一名宰官，并在岗位上以君子之道殉职。子贡则可能出身商人家庭，以外交才干闻名于世，曾担任鲁国新阳城的宰官（《孔子家语》，14.8），并在政治上显现出极高的才能（《左传》，12.2；《史记》，31.32，33.70，33.73，47.53）。
然而，回答孔子创建中国第一所“公众”学校的目的时，仍需探讨这样一个问题：这所学校是如何具备哲学性的？实用层面的治理技能，如与“民”（指庶民或下属）的相处之道和行政礼仪的知识，其实并不必然需要哲学的反思。一个人完全可以成为一名执行力强、成功的管理者，但未必需要通过哲学来思考自己的职业环境。正如乌里扬诺夫指出的，中国的这类“公共”学校迅速分化为“以官僚为目标”和“以哲学为目标”的两类。实际上，这种分化发生得非常快。孔子学校的毕业生中，不仅出现了前文提到的那些才华横溢的行政管理者，还出现了如哲学家曾子以及其后由一系列杰出的儒家思想家组成的阵容。然而，为什么进入权力结构的士需要哲学？在中国历史上，哲学性意识究竟是如何首次显现的？这些问题仍需要进一步探讨。
四、士何以成为哲学家？
公元前559年，孔子出生前八年，卫国国君献公因策划的一场内斗失败，不得不流亡国外。据《左传》（9.14.2）记载：“公使祝宗告亡，且告无罪。定姜曰：‘无神，何告？若有，不可诬也。有罪，若何告无？’”文中反映出的信仰危机，正是公元前6世纪中叶中国上层社会深刻精神危机的缩影。春秋时期的政治现实要求掌权者表现出与祖先礼教完全不同的行为模式。这一时期充斥着残酷的甚至血腥的内斗，无论是在国家之间、国家内部的家族之间，还是在家族内部的派系之间，这种斗争遍及各个层面。同时，这种政治现实已背离了往昔的社会政治秩序的理想模型，即所谓的先王之道，这是周代伦理政治的核心理念，见于《尚书》和部分《诗经》的记载。先王之道描绘了一种理想的社会政治结构：由最贤明的统治者（圣）引领，他是人中之最德才兼备者，肩负着“天”赋予的“德”的职责，其使命是治理（平）与协调（和）百姓（民）。这位统治者被视为上天手中的工具，最终将王位传给另一个更贤明的人。周朝的礼乐体系结构化了天、君、民之间的联系，并用精心设计的礼节化社会实践对其进行了规范。《论语》的最后一章强调：“不知礼，无以立。”（《论语》，20.3）这里的“立”不仅包括站稳脚跟，亦指在社会上“获得地位”或担任“官职”（位），正如《论语》（4.14）和《孟子》（6.7）中所言。在孔子的学校中，掌握礼不仅被视为个人仕途升迁的必要条件，更被看作是一种能解决社会问题的“灵丹妙药”（《论语》，1.2, 1.12, 6.27, 12.1, 12.15）。
然而，尽管诸侯多数为周代圣王的遥远后裔，但他们早已深陷“不知礼”和“无道”的境地。春秋时期的政治现实要求诸侯在礼与利之间做出选择，且常常无助于支持“依礼行事”的行为。因为，一方面，在权力斗争中，实用主义的无道行为往往更具成效；另一方面，由于周王中央权威的完全衰落，已经不存在可以对诸侯们进行道德指控并产生实质性后果的权威机构。诸侯的无道行为引发了社会对权力的信任危机。上层权力不再被视为仁慈和智慧的典范。在《左传》中，春秋时的某些国家、家族或统治者不时被称为“无道”；至《论语》成书的春秋末期，则整个天下（即中国）都被视为“无道”。一位无名卫国士人慨叹：“天下无道！”（《论语》，3.24）他把能够遇见一位堪称“君子”的正直人物看成一件罕见而重要的事件。在《论语》中，被视为模范的统治者多为孔子同时代的官员，其中绝大多数是大夫或士，即第二层级的权力人物。而那些身居高位的诸侯中，被孔子赞誉的仅郑国的改革者子产（《论语》，5.16, 14.9），但孔子认为他的成功多半依靠得力的下属（《论语》，14.8）。在孔子同时代的诸侯国君主中，如果被提及，也多是作为“不知礼”和“无道”（即不按道义行事）的典型例子（《论语》，7.31，14.19）。这种评价同样适用于季氏家族的首领（《论语》，3.1，3.6，11.17，16.1）。春秋时期的统治者逐渐丧失了他们祖先传承下来的天赐之“德”，也背离了先祖之“道”。
但与此同时，这样一种情况却被接受（甚至似乎已经成为常态）：即便君主“无道”，只要他身边有才能出众的官员，国家依然可以保持秩序（《论语》，14.19）。卫灵公的“无道”丝毫没有妨碍孔子主动寻求在其手下为官。在诸侯“无道”的大背景下，那些日益占据第二层级权力结构的士，不仅逐渐掌控了某些实际的权力杠杆，还转移并承担起了这部分权力的道德合法性。这种“德”虽然不是形式上的合法性，却是一种事实层面的道德正当性。在最高层级，诸侯因继承了世袭领地，被牢牢束缚在其上的同时，不得不卷入争权夺势的内斗之中。他们中的一些人甚至沉溺于私欲，比如鲁昭公和卫灵公。而作为第二层级的士，却有更多的机会保持道德操守：他们可以避开上层的内斗，专注于自身的具体职责，或转投明君，或辞职归隐。
贵族道德往往在下层贵族那里得以更好地保存。士的生活世界使得周朝伦理政治范式中的某些伦理成分，如“德”和“礼”，有机会得以传承和巩固。然而，当这些范式的“秉持者”由周朝的原始贵族转变为新兴的士时，周礼和政治伦理观念必然要经历重要的历史性适应和演变。这项重要的使命最终由孔子成功完成；通过他的适应和融合，后来以他的名字命名的儒家学说的核心思想体系得以形成。值得注意的是，这一任务的完成堪称圆满，就体现在儒家思想在随后公元前5世纪的中国各诸侯国中广泛传播，并迅速成为主流意识形态。
在孔子对周朝伦理政治范式的改造中，有一个我们认为至关重要的方面，那就是对反思的倡导。在周朝范式中，行为的典范是上古时期的圣明之王，即贤明君主。然而，新时期的周朝范式的传承者既非君王，也非贵族，因此他们必须通过自己的行为不断证明他们拥有“德”。对于贵族——诸侯而言，他们可以容忍某种现实主义的非道德行为，这并不会剥夺他们的社会地位。但对于士阶层而言，其高尚道德地位的标尺正是其行为是否符合君子之道，这也因此成为判断其是否具有优秀管理者社会品质的依据。
换言之，一种独特的局面形成了，即两个社会伦理轨迹的动机分化：在权力的最高层，诸侯往往无法避免“无道”的行为，却不必担忧自己的社会地位受到威胁；而在权力的次级层面，即士阶层，他们不仅能够避免“无道”，而且正是通过这种避免进一步巩固了自身的地位。因此，孔子或是批评，或是更多地对诸侯的行为保持沉默，但以次级阶层的代表为榜样，这种做法反映的并不仅仅是孔子的社会身份，而更是当时的道德现实。最高层与次级层的动机“轮轴”朝着截然相反的方向转动着。
士不能仅仅被称为君子，而要真正成为君子，必须在本质上真实地做到这一点。在孔子看来，君子拥有的“德”与对自身的严格要求密切相关（《论语》，4.11）。君子应当真诚地（笃）相信“道”（《论语》，19.2）。礼的要求需要被个体完全接受并内化，成为个人存在的方式，最终体现为个人的“道”。因此，孔子的教诲可以视为对时代挑战的一种间接回应，特别是针对献公对祖先和神灵的轻慢态度。他强调：“祭如在，祭神如神在。”他还说：“吾不与祭，如不祭。”（《论语》，3.12）
必须在存在层面上始终使自己保持于“德”之中（《论语》，6.29），无论在何种情况下都要维持借助“礼”所结构化并充满“仁”的道德状态：无论是置身蛮夷之地（《论语》，13.19），还是精神上独处（《论语》，14.35，16.1），甚至为了坚持这些而不得不牺牲生命（《论语》，15.9）。这一革新之处在于，君子道德地位的标准转变为个人的存在本身。“君子”的道德地位如今不仅需要通过社会行为得以确认，还需要通过存在性的状态来证明；换句话说，不仅需要向社会环境确认，还需要向自身确认。这种对自身的责任形成了士在其生活世界中一种持续的精神动员状态，而这正是我们通常所联想到的儒家精神特征。这样的状态只能通过不断的反思来维系。反思成为防止失去“道”和“德”，从而防止在他人乃至自身眼中丧失“君子”道德地位的某种保障。在公元前6世纪至前5世纪交替之际，对这种反思实践的理解与传播，使儒家士人成为哲学家——中国的第一批哲学家。
在这里，概念“省”显得尤为重要，它体现了哲学反思的行为：
司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语》，12.4）
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语》，1.4）
除了在自身的道德地位上保持自觉和反省，早期儒家的反思至少还体现在两个方面。
第一，中国哲学传统的形成，深受士的社会根基——其军事背景的影响。首先，作为队伍中的一名战士，他始终处于战友的注视之下，因此必须维护个人的荣誉感（如“他人会如何看待我”），这本身需要相当程度的内省。其次，小队的行动成败乃至队员生命，在很大程度上取决于每名士兵对其指挥官，即其“君”的忠诚（忠）。在周代中国，社会政治关系最初被构想为亲缘关系，因此形成了“君”（主人）与“君子”（主人之子）的基本关系。“礼”是以服从等级为核心的制度，在周文化的伦理—政治范式中，君主（如同父亲）作为最具智慧的人，拥有对后辈进行教导的绝对权利，这意味着他集政治权力与精神权威于一身。然而，若遇到“无道”“不知礼”的君，比如道德败坏的诸侯，该如何处理？一种选择是放弃旧的礼范式，转而采用更务实的社会政治结构，如法家的“法”，以统一的法律模型代替礼的约束。然而，若不放弃礼，反而试图在新的存在性基础上融入礼的秩序化空间又该如何？答案在于保持对“君”这一概念的忠诚，而非对具体某个人的忠诚，同时对礼本身以及道本身保持忠诚。君子仍然保留了对外的政治权力，但对于自身精神的主宰却转移到了君子那里。君子自觉而深刻地反思并践行对理念的责任，这不仅赋予了君子社会尊严，同时也为其生命世界注入了存在的意义和真正的自由。
第二，孔子学校的教学本质上带有反思性。这并非传授某种可以应用于特定实践活动的知识总和。对于未来的管理者来说，了解土地利用、税收、建设及军事策略的基础知识无疑是有益的。然而，在孔子学校中，我们并未发现有关这些主题的任何教学痕迹。孔子对上述内容并不感兴趣，他要么拒绝回答相关问题，要么仅限于一些陈词滥调。这是因为孔子培养的行政管理者并非技术型专业人才，而是那些无论出身如何，都能效仿古代贤明之王（先王），自身达成“君子”的和谐美满状态的人，从而以可见的道德榜样的身份，仿佛作为和谐的源泉，对整个社会产生影响与辐射（《论语》，1.12，2.1，2.20，4.25，6.30，8.2，9.14，12.9，13.4，14.41，19.10，19.19，20.1）。任何技艺的学习都以一定且有限的知识和技能的积累为前提。孔子则完全不同，他引导弟子迈向自我完善之道的无限性（《论语》，7.34，8.7，8.17，15.29，19.5），发现这种无限性本身就是孔子哲学天赋的证明。
五、结论
为了在某种文明中产生并确立哲学传统，必须有一群人因特定的历史条件而将自己置于某些反思性实践之中。通常，这些条件是该文明经历重大经济和社会政治变迁的结果。在这一背景下，中国哲学的起源可以被视为一系列演化进程的结果。在公元前1000年初期，地球经历的气候寒冷化与干旱化现象，在中国引发了文明的回应，这体现在农业的广泛发展（耕地面积扩大）以及伴随的某些集约化因素（修建灌溉系统、开始铁器加工与使用挽畜）。这些过程所伴随的显著人口增长，导致了中国社会政治结构的复杂化，并进而引发了统治阶级——世袭贵族（诸侯）——对具备文化素养的管理者的需求，例如行政官（宰）、外交家等。由此形成了一个新的权力层级，众多管理功能被下放至这个层级，而这一阶级的社会基础是低阶贵族——“士”。上层权力的诸侯因与其世袭领地密切联系，往往无法避免权力斗争的现实以及其他诸如“无道”的道德恶化结果，但他们的社会地位却未因此受到威胁。而第二层级的士则截然相反，他们可以自由变换服务的对象，因此不仅能够摆脱“无道”，还能够通过此举证明自身匹配“君子”的高级道德地位，这成为衡量他们作为管理者的社会品质的核心标准。因此，周朝的伦理政治范式得以在第二层级权力中保留下来，但必须经过与新的社会政治基础相适应的重要调整。这一调整的结果便是儒家思想的诞生。孔子的学校旨在培养管理人才，但这种培养并非实用性的，而是带有哲学性质的。对“君子”道德地位的存在性保持，要求内化“礼”的规范，并通过持续的反思加以调控。这种反思性实践的理解与传播，使我们可以将其视为中国哲学史的起点。
作者信息
德米特里·孔南丘克（孔德明，Дмитрий Васильевич Конончук），俄罗斯远东联邦大学哲学与宗教学系副教授。
来源
《世界社会科学》2025年第4期
