李强:民族国家与世界大同——牟宗三儒家视野下的“天下观”建构

选择字号:   本文共阅读 2768 次 更新时间:2023-04-17 23:31

进入专题: 儒家   民族国家   世界大同   天下观   牟宗三  

李强(西北大学)  


摘要:民族国家建构是近现代中国知识分子的核心追求,如何处理家庭、国家、世界三者之间的关系,成为不同思想派别、不同理论倾向知识分子思考的重点。康有为、章太炎虽然强调民族国家建构的必要性,但在大同想象下,对国家存在的必然性加以否弃。牟宗三儒家视野下的天下观,在道德理想主义实践论的基础上,不仅肯定国家存在的必要性和必然性,而且肯定天下作为一种组织,是道德理想从客观精神过渡到绝对精神的表现。牟宗三儒家视野下的“天下观”,肯定了人性人道、家庭国家,在民族国家与世界主义之间取得了融合与平衡,也使得天下作为一种组织有一民族性的根基。

关键词:民族国家;世界大同;天下观; 牟宗三;道德理性;


传统中国为一文化单位,只有天下意识而无国家观念,梁漱溟即在《中国文化要义》中说“从前中国人是以天下观念代替国家观念的。”【1】修身齐家治国平天下,这里的“国”指的是“诸侯国”,并非现代意义的民族国家,天下亦非世界这个概念所能概括。那么,在近代中国遭遇“三千年未有之变局”、中西古今历史巨变的时代潮流下,传统天下观念是怎样演变为现代意义的国家与世界的?在此一演变过程中,近代中国知识分子是如何重构民族、如何理解国家的,并在此基础上理解世界的?并且,他们如何在民族国家基础上建构和想象世界大同,民族国家与世界大同,其间是连续的还是断裂的?这些建基于现代中国想象之上国家与世界辩证关系的学理探讨,成为我们阐释牟宗三“天下观”的理论前提与思想史背景。

一、现代中国想象中的国家与世界

鸦片战争之后,传统的天下观开始在部分得风气之先的知识分子中发生缓慢动摇。随着现代地理知识的传入,知识分子逐渐认识到,中国并非世界的中心,其他国家也并非蛮夷小国,相反,他们被迫承认,与自己相似并立的国家指不胜数,我们不仅不比西方国家文明开化,甚至在许多方面还不如对方。起始他们以为中国的落后只在技术层面,所以才有“师夷长技以制夷”以及三十年洋务的努力,但是后来甲午战争失败,才使得他们认识到西方的强大不仅在于坚船利炮,更在于政治经济等的制度层面,西方对中国是另一个文明的挑战者。中国正是在此种危机与压迫中,开始了自己的现代化历程,而中国知识分子也正是在这样的刺激与挑战中,开始了现代中国的想象与探索。

甲午战争之后,列强的侵逼加深加重,而内部的革命动荡也日深一日,中国社会进入张灏所说的近代三十年“转型时代”,这一时期,中国不仅面临几千年统治秩序崩解的危机,更面临深层次的意义(文化取向)危机。关于前一危机,张灏说:“当时最明显的政治思想危机,莫过于那自殷周以来就作为政治秩序的础石的宇宙王制(cosmological kingship)的解体。”【2】而这一统治秩序危机最集中的体现就是晚清时期的改制要求,如果我们结合民族主义在中国传播的话,这一努力就是作为民族国家的现代中国的建立,但是政治秩序的瓦解、民族国家的产生并不仅仅涉及制度层面,一定会产生更深刻的影响,也就是第二个危机,意义(文化取向)的危机。张灏说:

当宇宙论王权的神秘性正在被瓦解而更为基础性的东方象征主义也受到怀疑时,中国的意义世界从整体上必然会感到一种被瓦解般的撞击。……于是,至19世纪末,中国知识分子不能不重新调整的,不仅是其社会政治秩序的观念,而且是其社会存在秩序的观念。易言之,中国知识分子面临的不仅是一种政治秩序的危机,而且是一种远为深刻的危机——东方秩序危机。【3】

这里清楚地表明,中国社会、中国知识分子在甲午之后,面临的不仅是政治秩序解体的危机,更有深层的意义危机、价值认同的危机。为了回应和解决此一整体性的危机,当时的知识分子逐渐形成了一种新的努力方向,即张灏说的“共同的思想论域”。

面对双重的危机,当时的知识分子在传统的儒家经世思想、积极入世以及西方人本意识和历史演进观念的影响下,形成了一种历史理想主义的世界观。这一世界观,常常在三个方面表现:“一方面是对现状有着强烈的疏离感,另一方面是对未来有着非常乐观的前瞻意识,而接连二者的,是对由现状通往未来的途径的强烈关怀。”【4】这三个方面可以说是当时的知识分子面对时代危机所作出的回应。第一点其实就是传统政治秩序崩解后,对于现代民族国家的探寻,表现为在中国建立一个像西方那样的现代国家,不仅有建立现代民族国家的迫切需要,更有重构世界观、价值观的意义追寻,这两者综和起来,即是现代中国的探寻和想象。而第二点则是在建立现代国家的过程中所表现出来的未来感、世界意识。第三点则是连接现代民族国家与世界大同的途径,这两者是连续的、还是断裂的,要达到世界大同,需要放弃民族国家还是肯定民族国家,需要采取革命的方式,还是改良的方式。这些问题都蕴含在当时知识分子的内心深处,也构成了他们的核心关切和理论起点。

对于未来中国的真正思考,起于甲午战争之后的改制运动,其中又有“改良”与“革命”之分,我们即以改良派的康有为和革命派的章太炎为例,来看他们对国家存在的必然性、国家的民族性根基以及国家与世界关系的看法。我们知道,牟宗三关于国家与世界的论述,主要即是针对康有为和章太炎国家、世界理论而展开的。

面对甲午之后双重危机的加剧加深,康有为提出了“保国保种保教”的口号,从中我们可以看出康对于现代中国的想象,他试图在列强环伺、万国竞争的现代世界,建立一个现代民族国家,成为当时中国的当务之急,即是他所说的“保全中国”。“保全”有两方面的涵义:一是要学习西方的科学技术,以求物质上的进步,抵挡西方的坚船利炮;二是要建立强有力的中央集权,在最大程度上保有清王朝固有的领土和人口。其中第二点最为根本,要在保全清王朝领土和人口基础上建立现代国家,就不能以革命的手段摧毁本有的作为各民族联系纽带的传统文教与政治制度,而是要在改造孔教的基础上建立君主立宪制的民族国家。从这里我们可以看出康氏对所要建立的现代国家性质以及现代国家民族性的理解。

康有为进而对民族作出文化的解读,以作为他现代国家的民族性根基,这就是康有为的“文化民族”概念,这样的观念主张民族的融和,而反对民族的分裂。康有为说:“夫夷夏之别,出于春秋。然孔子《春秋》之义,中国而为夷狄则夷之,夷而有礼义则中国之。……然则孔子之所谓中国、夷狄之别,犹今所谓文明、野蛮耳。故中国、夷狄无常辞,从变而移。当其有德,则夷狄谓之中国;当其无道,则中国亦谓之夷狄。将为进化计,非为人种计也。”【5】这样,康有为形成了他的“文化民族”的概念,这一“文化民族”以传统的文教与政治制度为基础而形成,其实就是后来康有为改造儒学为孔教的主张,从而作为他民族国家建构的文化价值整合基础。

但是康有为除了有建立民族国家的紧迫性任务之外,他的思想中还有世界主义的倾向,这就是他改造儒家“大同理想”之后所形成的“大同说”,集中体现在他的《大同书》里。他认为“太平之世,人皆独立,即人得自由,人得平等。”【6】而举凡男女婚姻、家庭、阶级、私产、国家等,都是实现大同理想的障碍,都是罪恶的源泉,都是应该被消除的。【7】这样,虽然现实上中国当时需要建立民族国家以图强,但是对于国家的必要性,现代国家的民族性根基,康有为却没有给与充足的说明和根本的保证,他的大同社会,没有家庭国家的意义与价值为其内容。

而作为革命派的章太炎,虽然在对待清廷的态度上与改良派不同,但是在建立一个现代意义的民族国家上,则是与改良派一致的,唯一的不同只在于实现的手段。张汝伦也说:“章太炎的根本目标是建立一个在现代民族国家的世界体系中足以自存的现代国家。”【8】

章太炎对构成现代国家的民族偏向于从历史的角度来理解,而形成“历史民族”的概念,这一概念更强调共同的生活经历对于民族认同、构成民族国家的重要性。他认为历史上即便是在起源上是同一种族,但是基于不同的自然地理环境,从而形成了不同的文化形态与风俗习惯,这样即不能算作一个民族。由此我们可以看出章太炎主要是以几千年来所形成的共同历史文化和风俗习惯,来作为抟聚国人文化认同,凝聚价值共识的有力武器,这也成为章太炎对国家民族性基础的认定。

但是对章太炎来说,国家的存在和建构是中国当时社会的时势所逼迫出来的,是时势使然,而并非理当如此,即是说国家的存在没有理上的必然性,没有形而上学的必然性。章太炎利用佛教唯识宗的理论,把国家说为“和合假”“空无实性”。“一、国家之自性,是假有者,非实有者;二、国家之作用,是势不得已而设之者,非理所当然而设之者;三、国家之事业,是最鄙贱者,非最神圣者。”【9】他后来又创造《五无论》,主张“无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。”10最终走向了对于国家的否定。

无怪乎牟宗三对康有为、章太炎的国家学说进行了严厉的批判:

他(章太炎)极力排满,好像是晓得民族大义,但他在思想上却不能肯定民族国家的存在,说它是“和合假”。他虽引用了佛学的论据,而在究竟的意识上,实是与康有为同,即:去掉家庭国家,而幻想那个空无把柄的大同影子。排满或保皇只是他们在现实生活上的情感冲动,他们并不能替它们负严肃敬畏的责任。甚至他们的否定一切而向往那个空洞的大同的思想,他们对之亦不能负严肃敬畏而自肯有自信的实任;这只是他们的下意识,顺时代风气或某种外部的理论,而引发出的一种自然倾向而已。这些人并无真正的精神生活,通过“内在道德性”而发出的精神生活。【11】

在牟宗三看来,康有为、章太炎等近代影响深远的思想家,在现代中国想象中,对于建构民族国家皆无异议,认为中国的前途和未来在于建立一现代民族国家,但是对于国家存在的必然性、国家的民族性根基、天下与国家之间的内在关联性,他们皆无理性的说明,国家只成为现实形势的需要,只有势之必然,而无理性的保证,没有理之当然,最后无论是家庭、国家还是天下,徒成为自身的否定而无必然性的保证。牟宗三即是针对康有为、章太炎在民族国家、世界大同上的虚无主义,回归儒家的道德理想主义,来论证其主张的。

二、国家的儒家道德理想主义根基

如同二十世纪各种思想倾向的知识分子一样,牟宗三的现代中国想象也以民族国家的建构为核心关切和理论出发点,更进一步的是,他不再从当时中国社会现实、历史大势的角度对其必要性进行说明,而是把民族国家的建立提高到了一个民族自尽其性的高度,对其必要性进行了哲学的论证:

建国是严肃而神圣的工作,是民族“尽其性”的工作。一个民族不作到政体建国,便是未能尽其民族之性。亦如一个人之未能尽其性,便不可说是一个人格的存在。【12】

这其实就是对康、章否定国家,认为国家没有自性的理论回应。

牟宗三批评章太炎假借佛教唯识学来否定国家等存在的必然性,而成其浪漫的虚无主义:

他(章太炎)做《五无论》,谓无政府、无聚落、无国家、无人类、无世界。他的论据不外佛家的二义:一、因缘生(函唯识所变义,四大皆空义。)二、和合假。譬如:就政府、聚落、国家、乃至家庭言,他就说这些都是和合假法,并无实性。【13】

所谓佛教讲的“因缘生”,简单来说,就是指的世间万法皆是依因待缘而生,缘起则生,缘去则灭,其本身的存在并无更高一级的根据,所以“因缘生”即函着“和合假”,世间万物皆是和合而生,所以为一“假”法,即是并无自性,并无存在的切实根据。由此来看国家,章太炎即认为其是“因缘生”的“和合假法”,并无自性,没有存在的更高一级的精神性、道德性根据,由此国家即不得保证。

面对章太炎国家无自性以及由此导致的浪漫的虚无主义,他必须解决国家存在的必然性问题,而他解决的方法即是用黑格尔的绝对精神对儒家的“仁心”“良知”进行改造,借鉴“绝对精神”的辩证发展,论证儒家“仁心”“良知”的实现,必然会保障夫妇、家庭、国家、天下的实现,这即是其对国家存在必然性的形上学证成。

首先,牟宗三认为儒家的“仁心”、“良知”即是黑格尔意义上的“绝对精神”,“此具有普遍性之原理,儒家名之曰‘仁’。吾人现在亦可转名之曰‘绝对理性’。此绝对理性在人文的实践过程中彰著其自己。吾人即由此实践而认识其为指导历史或贯穿历史之精神原则,即吾人上文所说孔子经由反省而显之‘意义’。黑格尔名之曰‘精神’。”【14】而绝对精神的本质即是“自由”。他说:

谓此精神之本质曰“自由”。此言自由乃系于精神自己而言。即人类在实践过程中亦即历史发展中,自我之觉悟所透露之精神之自己。此精神自己,在实践中不断彰著其自己,同时亦即不断显示其自己。彰著其自己,显示其自己,即表示其推动历史,贯穿历史,而历史亦即为其实现之过程。【15】

牟宗三即是借鉴黑格尔的绝对精神的辩证发展,来改造儒家“怵惕恻隐的仁心”或“良知”的实践过程,形成一种儒家道德理想主义的实践论。他说:

儒家的传统精神是在尽伦尽性践仁:在此种实践中,显示出“仁”这个普遍的原理、形上的实在,即“悱恻之感的良知之觉”这个“心理合一”的形上实在;显示出这个实在,即表示在实践中实现这个实在;因而反过来,藉这个实在成就一切实践,使一切实践成为有价值的、积极的、有理想意义的。【16】

这里的意思是说,儒家的实践活动,不管是主观面的尽心、尽性,还是客观面的尽伦、尽制,都是在其最高的道德实体——“仁”的指导下、贯注下而进行的,“仁”具有无限的动力,有其不容已的创发性,其本身就有一股要求行动的力量,因此贯注到哪里,即实践到哪里,从而也使得此一实践成为“有价值的、积极的、有理想意义的”。此是总括地说,分开说,主观地内在地讲,儒家理想主义的实践在于保障人禽之辨与义利之辨,这里包括个人方面的修养成德、生命境界以及社会方面的义利、人禽之辨,这两者都是从深度方面来讲的;而客观地外在地讲,则是政治方面的构造的、建制的实践活动,治国平天下,此一方面在于保障前一方面主观的内在的实践,另一方面其本身也有客观的价值和意义,成为道德理性所必然要求的内容。其实两方面就是儒家所说的“内圣外王”,有内圣面的保障人之为人的实践活动,也有外王面的政治实践活动。牟宗三认为这就是儒家理想主义的实践之规模,当然是其以往在历史中发展的规模。

牟宗三认为儒家道德理想主义实践论在现代社会一方面必须是民主的与社会的,一方面必须是国家的与文化的。说到国家存在的必然性,牟宗三一方面是从儒家道德理想主义实践论所展现的客观精神来证明的,也即是儒家“怵惕恻隐之仁心”或“良知”的实践来证明的。

牟宗三认为,“怵惕恻隐之仁心”或“良知”首先在家庭范围内表现,家庭是人伦人道的起点,也就成为道德理性(良知)最具体最亲切的表现之处,而正是在这一道德实践过程中,家庭得到了肯定。但是牟宗三认为道德理性(良知)在家庭范围内的表现精神还没有发展到客观的境地,也即没有实现客观精神。“因为家庭的关系是骨肉至亲的关系,是一个情的分数居多的境地。也可以说道德理性是在‘情之至亲’中表现,尚未进于‘义之分位’中表现。”【17】而道德理性的本性在于“自由”,其表现必不限于家庭的主观状态,而必须向家庭以外发展,而家庭以外的发展,即是客观精神的实现,“凡有实践生活处,皆应为道德理性所贯注。”【18】其实现的结果即是国家以及国家之上的天下的肯定。我们这里只分析牟宗三对国家的肯定。

牟宗三是这样论述道德理性从“情之至亲”的表现到“义之分位”的表现的,也即客观精神的实现,在此发展过程中,国家的必然性就在道德实践过程中得到了肯定。他指出:

家庭以外必有一个实在的独立组织体,即必有一个供家庭外的生活成为实际的生活的实在处。既然有个实际生活的实在处,故道德理性亦须在这里表现。而在这里的表现就是在义的分位关系上的表现,而其表现精神就叫做客观精神。这个义的分位关系就是国家政治的组织,而道德理性之客观的表现,就在这里彰著,而客观精神亦在这里发扬。……故客观精神之必须表现就函着国家之永恒存在,必然地被肯定。【19】

这样牟宗三即从道德理性实现的角度,道德理性展现为客观精神,对国家的必然性,进行了实践方面的证明。并且牟宗三说,对于家庭范围内道德理性“情之至亲”的表现,如果没有客观的表现精神,也就是说没有道德理性在国家、天下范围内“义之分位”的客观表现,前者的表现也无法维持,“必驯之枯馁以死。”【20】由此亦可见出作为客观精神表现的国家对家庭的意义和作用。

另一方面,牟宗三更从真理之实现、文化之创造的角度,来论证民族国家存在的超越根据,而构成其关于国家的形上学证明。并且,在这一关于国家存在的形上学证明中,牟宗三论证了国家的民族性根基。国家的存在并不仅仅是组织性的制度建构,更需要有民族文化、民族的精神性实体作为根基。而这一民族性的精神实体,就成为实现民族认同、国家整合的基础。而这一关于国家民族性根基的论述,也可以说是对康有为国教论、章太炎的国粹说的进一步发展,使国家的根基更建立的理性的基础上,是一种理性主义的国家论。他说:

真理是普遍的,而其实现则不能不与特殊的结合。从形而上学方面讲,普遍的理实现于特殊的东西中,方能成“个体”;理虽是普遍的,而说到其实现,则不能不肯定个体。离开个体,理之普遍徒显其空挂。从人类社会方面讲亦如此。个人、家庭、国家都是实现理者。理实现于个人的实践中,因而肯定个人;亦实现于家庭的关系中,因而亦肯定家庭;亦实现于国家的组织中,因而亦肯定国家。【21】

这里的“真理”,具体即指的是儒家的“仁”,也即是上面道德实践方面的道德理性、黑格尔意义上的“精神”。从而儒家的“仁”即成为国家存在的超越根据,也成为国家存在的形上学证明。

综和来说,牟宗三关于国家的道德实践、儒家道德理想主义实践论角度的证明,与真理的实现、文化的创造角度的形而上学证明,其实可以汇归为一。儒家道德理想主义实践论中,无论是“怵惕恻隐的仁心”,还是“良知之觉”作为黑格尔意义上的“精神”,其在历史中的展现过程,即是真理在民族的气质限制中、个体的特殊性中实现的过程,也是民族文化创造的过程。这样,牟宗三在论证国家的形而上学根据的同时,亦论证了国家的民族性根基。牟宗三最终将儒家的“仁心”“良知”,作为制度性国家建构的民族性基础,作为文化认同、制度整合的基础。而这也是牟宗三的国家建构,继承梁启超的“国性论”、张君劢的“立国之道”,比康有为、章太炎,更具有理性主义的所在。

三、从国家到天下

牟宗三用黑格尔“精神”的概念来改造儒家的“仁心”“良知”概念,精神的辩证发展即是儒家“仁心”“良知”的实践过程。正是通过儒家道德理想主义实践论,牟宗三阐释了在道德实践过程中,作为道德理性的“仁心”“良知”从家庭范围“仁之至亲”的实现,到国家范围“义之分位”的实现,从而完成了国家的道德实践证明,而道德理性的“仁心”作为国家的超越根据,同时对国家的存在也进行了形而上的证明。

在黑格尔看来,国家是客观自由与主观自由的统一,所以黑格尔认为国家是精神最后最好的形态,是精神的圆满具体化体现所达到的最好形态,似乎人类的理想境界就止于国家形态。那么在国家之上呢?牟宗三认为黑格尔的理论不够彻底,“黑氏当然未再从理上想到国与国之间是否亦可达到主观自由与客观自由之统一。”【22】“理性不但贯注于一民族内而成为国家,而且亦客观地贯注于各民族之间而成一超越各民族国家之大同组织。”【23】也就是说,从理之实现来说,国家之上的大同也必须被肯定,这才能极成黑格尔的精神辩证发展观。而这也是牟宗三吸收黑格尔理论、并用儒家道德理想主义修正和发展黑格尔精神哲学的地方。

但是从家庭、国家到天下的发展,并非如康有为、章太炎所主张的那样,天下的实现必须以否定家庭、国家为途径才能达到,牟宗三说:“这多年来的精神,都是否定家庭与国家而向往大同。一般人所向往的大同,都是把家庭与国家否定来的大同。”【24】这其实指的就是康有为、章太炎对于家庭、国家的虚无主义态度及其对知识分子所造成对影响。牟宗三对此种否定家庭、国家所实现的大同的危害和弊端,进行了细致的描述和深刻的揭示。他认为:

你须知取消了家庭国家,你的那个大同只是一个虚无、荒凉的大同,而大同所代表的普遍性也只是一个虚无,它并不能代表更高一级的综和或谐和。大同那个普遍性完全要靠人性、个性、自由民主、民族国家这些精神原理来充实它,它始有意义。所以大同也当该是一个内在的普遍性,而废除家庭国家的那个大同,纯量的享受的动物生活的那个大同,就是一个外在的普遍性,一个虚无,一个纯否定的影子。【25】

那么,我们要实现世界大同,就必须采取另一条途径,而这另一条途径就是在理性的基础上,在肯定人性人道、家庭婚姻、民族国家的基础上,所实现的大同。而在理性基础上,什么样的国家,才能保证世界大同的实现,而大同作为人类最高的组织,其运作的原则是怎样的?精神的辩证发展,是否以天下大同、世界谐和为最后的理想呢?人类是否有更高的境界,永久和平是可能的吗?这些问题即是牟宗三的天下观所必须回答的问题。

第一,牟宗三如同论证家庭国家存在的必然性,也从道德理性的实践以及真理的实现、文化的创造等角度,对天下作为一种人类组织的必然性进行了论证。首先从道德实践的角度来看,“道德理性的实现,必然要经过家庭国家之肯定始能扩至于天下,即大同。”【26】在儒家道德理想主义实践论看来,“仁心”或“良知”的辩证展开,不止于家庭“仁之至亲”的实现,更要扩展到家庭之外,而有“义之分位”的实现,而这一表现精神即是客观精神,即是国家中的表现。牟宗三进而说到客观精神对于国家之下的家庭以及国家之上天下的意义:

客观精神是一个重要的关键,是由家庭过渡到天下(大同)的重要而不可少的通路。它是使吾人的价值生活出乎家庭骨肉以外而扩大至天下的一个媒介。没有这个媒介,天下是一个荒芜的观念,完全是无生活意义的,而家庭亦必枯槁困顿萎靡以死。【27】

客观精神一方面保障家庭生活,一方面保障天下成为一个有意义的组织。那么在我们来看来,精神或者儒家所说“仁心”“良知”,不止于客观形态的表现,还有主观形态的表现,更有国家之上的天下形态的表现,这即是绝对精神的实现。

牟宗三认为精神客观地实现于一个国家之内,也即一个民族内在地尽其性,亦需外在地、在国家之间充分表现和实现,也即一个民族外在于其个体性自己而同时对其他民族以尽其恰当之性,而这个就是国家之间、民族之间大同理想的实现。

牟宗三接着提出疑问,一个民族可以内在地相应此民族的个体性而尽其性,如何能够外在地相应其他民族而同时亦尽其他民族之性,其必然性何在?他首先讲到精神之圆满实现是无限量的,用儒家的观念来说,心德或者仁心良知的函量是无限的,可以伸展到天地万物,当然就可以伸展到同样是人类的其他民族。在仁德或良知的充盈下,其他民族在自尽其个体性的同时,亦尽了其他民族的个体性,这样即可保障大同组织的实现。他说:

其他民族依其个体性之身分实可以主动地内在于其自己而又超越其自己以回应我们的主观意志而亦表示他们的主观意志:同是一个具有“权限”的存在。因此,各民族实可既内在于其自己之国家以尽性,又可以照顾自己而又照顾他人以超越其自己而外在地对他民族以尽性。如是,实可在主观意志之互相照射、互相限制下而转为法律以客观化之,此即为“大同之组织”。【28】

这样,牟宗三即在道德实践的过程中,通过仁德或良知的辩证展开过程,在儒家道德理想主义实践论的基础上,实现了作为人类最高组织的天下的必然性,对其进行了道德实践的证明。在这样的状况下,“理性不但贯注于一民族内而成为国家,而且亦客观地贯注于各民族之间而成一超越各民族国家之‘大同组织’。”【29】牟宗三即从理性的实现、文化的创造的角度,对国家的超越根据进行理性的说明,对其存在的必然性,进行了形而上学的证明。

第二,在此一大同组织内,各民族国家是一理性的存在,国家及其法律必须代表理性。“国家是道德理性在客观精神的表现下而被肯定被建立,法律则是道德理性的客观化,藉客观精神的表现而客观化。”【30】在国家内部,自有其权利和义务,并且在宪法法律的保障下,成为自由民主的政治形态。而各民族国家之内的权利和义务又需要形成一种高一层的统一,这就是大同组织,由此国家与国家之间、民族与民族之间,不再是一种“自然状态”,而是一种“法律状态”,国与国之间、民族与民族之间,不再是以各民族、各国家的主观私利为最高的原则,而是法律状态下各个民族国家之间的和谐、统一与协调。

第三,大同只是人类社会范围内表现绝对精神的组织,人类之外尚有天地万物,而绝对精神也必须在天地万物之中来表现。牟宗三认为,大同的组织虽然至大无外,但这个无外指人类而言,相对于天地万物而言,这个绝对精神尚不是最后的,所以只能称为“相对的绝对”或者“有限的绝对”。绝对精神超越人类组织的限制,在天地万物中的表现,在西方就是宗教所表现,在儒家就是“仁者与天地万物为一体”。这样,道德理性才能得到最后的普及,绝对精神才能得到最后的圆满。

最后,对于永久和平问题,牟宗三表示悲观,虽然大同组织实现,但是人类业识茫茫,不可思议,一个人可以随时堕落而自毁毁人,一个民族国家也可以随时堕落而自毁毁人,整个人类也可以堕落而毁灭。这样,对于永久和平,似乎并无必然性的保证。

四、结语

通过对黑格尔精神概念的儒家式改造,牟宗三建立了儒家道德理想主义的实践论,儒家“仁心”“良知”的辩证发展,从家庭范围内的“仁之至亲”的表现,到国家范围的“义之分位”的表现,表现为客观精神,进而申展于国家之上的天下,使得天下也成为道德理性的表现,最后超越人类社会,到达天地万物,表现为绝对精神。我们可以看到,贯穿于家庭、国家乃至天下之间的,是道德理性的辩证发展,是儒家仁心良知的润泽实现过程。归结到底,牟宗三对家庭、国家、天下进行了儒家式的理性主义规定,最终构建了一套儒家视野下“天下观”,从而在中国近现代思想史上,完成了对民族国家与世界大同的理性主义证成。

首先,在中国近现代思想史上,以康有为、章太炎为代表的否定家庭国家而追求世界大同、将世界大同与家庭国家隔绝起来的思想潮流,“五四”运动之后愈演愈烈,终于演变为中国现代思想史上激进的世界主义追求。“五四”运动之后无论何种理论倾向的思想家,都难免受其影响,作为文化保守主义者的熊十力,也对家庭深恶痛绝。牟宗三基于儒家道德理想主义实践论,肯定家庭、国家自身的价值,认为只有建立在家庭国家基础上的天下,才是有价值的值得追求的天下。牟宗三的世界主义大同理想,可以说在儒家道德理性基础上,真正实现了家庭、国家、天下乃至于天地万物之间的平衡和谐。

其次,牟宗三儒家视野下的“天下观”建构,认为家庭、国家、天下是儒家“仁心”“良知”辩证发展的结果,其中贯注着儒家的道德理想主义,这可以说是对家庭、国家、天下的民族性根基作出了儒家道德理想主义的解读,可以说是对康有为的孔教论、章太炎的国粹论的超越和更进一步的理性化。民族国家、世界大同并不是否定人性人道、取消家庭国家之后所形成的平面化的同质化的大通,也并不能建立在纲常伦纪的“三纲五常”、历史风俗的“国粹”基础上,而是要在这些“分殊”的背后追求“理一”,追求其精神性的根据。而此一精神性的“理一”才是万古常新、与时推移的价值根基,也才是政治制度建构与社会价值观念整合的形上基础。

最后,在当代“新天下主义”理念体系形成的过程中,牟宗三儒家视野下的“天下观”建构,或许可以提供不同的致思路径和理论启发。牟宗三儒家视野下的“天下观”建构,基于儒家道德理想主义实践论,肯定人性人道、家庭国家。内部,各民族国家有一套宪法体系,保障每个人权利和义务,外部,各个民族国家也是基于理性,保障每个国家的权利和义务。这样一种基于民族国家又超越于民族国家之上的“天下主义”,似乎是一条促进人类和谐相处、世界大同的健康道路。


注释

1 梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社,2005年,第26页。

2 张灏:《转型时代与幽暗意识》,上海人民出版社,2018年,第236-237页。

3 张灏:《危机中的中国知识分子:寻求秩序与意义,1890-1911》,中央编译出版社,2016年,第9页。

4 张灏:《转型时代与幽暗意识》,第222-223页。

5 康有为:《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》,《康有为全集》第六集,中国人民大学出版社,2020年,第327页。

6 康有为:《大同书》,《康有为全集》第七集,第77页。

7 康有为:《大同书》,《康有为全集》第七集,第78、156-157、38页。

8 张汝伦:《现代中国思想研究》,上海人民出版社,2014年,第232页。

9 章太炎:《国家论》,《章太炎全集·太炎文录初编》,上海人民出版社,2017年,第484页。

10 章太炎:《国家论》,《章太炎全集·太炎文录初编》,第455-458页。

11 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,台北:联经出版事业公司,2003年,第345-346页。

12 牟宗三:《五十自述》,《牟宗三先生全集》第32册,第80页。

13 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第345页。

14 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第10-11页。

15 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第11页。

16 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第51页。

17 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第81页。

18 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第82页。

19 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第81-82页。

20 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第82页。

21 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第76页。

22 牟宗三:《人文讲习录》,《牟宗三先生全集》第28册,第176页。

23 牟宗三:《历史哲学》,《牟宗三先生全集》第9册,第467页。

24 牟宗三:《人文讲习录》,《牟宗三先生全集》第28册,第75页。

25 牟宗三:《时代与感受续编》,《牟宗三先生全集》第24册,第36页。

26 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第78-79页。

27 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第82页。

28 牟宗三:《历史哲学》,《牟宗三先生全集》第9册,第467页。

29 牟宗三:《历史哲学》,《牟宗三先生全集》第9册,第467页。

30 牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》第9册,第83页。


作者:李强(西北大学马克思主义学院副教授)

来源:《中国哲学史》2022年第4期


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