杨杰:郭店楚简与先秦儒家的天人观

选择字号:   本文共阅读 116 次 更新时间:2022-08-16 16:56:18

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杨杰  

  

   “天人之际”是先秦诸子学的重要议题,其成果蔚为大观。郭店楚简埋藏于公元前4世纪中期至公元前3世纪初,其思想形态当介于孔孟之间,学者多认为其中的儒家竹简与思孟学派有关。在郭店出土的804枚竹简中,《老子》《太一生水》《说之道》是较明显的道家材料,其他十三篇则被视为儒家作品。后者中的《穷达以时》《五行》《忠信之道》《成之闻之》《性自命出》《语丛一》《语丛三》《尊德义》《唐虞之道》等涉及的天人关系问题,与传世文献《论语》《孟子》《荀子》,以及马王堆帛书、上博简、清华简等相关内容参看,显示出独特的天人观尤其是天命论,构成了先秦儒家天人观的重要环节。

   天人有分

   冯友兰曾把古代中国人对“天”的理解诠释为五种类型,即与地相对的苍茫物质之天、规律恒定的自然之天、人格神意义上的主宰之天、决定人生的不可改变的命运之天、下贯人伦的道德义理之天。应该说冯友兰的分类是较为全面的。不过,中国古代文献中,“天”的各种意涵并不是沿着从非理性到理性的线性逻辑发展,而是不同含义交织在各个时期,相关理解需要结合时代与文本分析。《尚书》“惟天地万物父母,惟人万物之灵”的说法,奠定了天地人“三才”中“人”的独特性与有限性。独特性即天地之中人为贵,有限性即人之形体在天地之中存在而不能超越之,二者之间的张力构成了儒家理解天人关系的基础。“民神不杂”“绝地天通”的记载暗示了上古天人不分的时期。这种人天混杂的思维在商周仍然不绝如缕,如商纣王“我生不有命在天”(《尚书》)与周武王“廷告于天”(《何尊》)的说法,不仅说明了人格神意义上的主宰之天始终存在,也反映了天人两分与人天相混的思想纠缠,在中国古人思维中一直延续。

   作为同一时期、同一墓葬出土的儒家文献,郭店儒简对天人关系与人之命运的讨论是相通的。《穷达以时》开篇讲“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣”。天人有别,各有其职分、功能。人力不能决定天命,自然也不能违抗天命;天命也不能决定人力,自然也不能否定人力。毋宁说,天命与人力是二元平行的关系。天命表现为“时”“世”“遇”,即一个人所生存的世界整体,体现为所处时空环境中的人事遭遇。它是必然的、在先的,人生下来就居于其间,受其影响。《忠信之道》所说:“不期而可遇者,命也”,天命是不可预先设定的,人行为的结果是偶然的,即人生的现实展开与理想的天命所归,并不必然遵循因果联系而趋于一致。

   《语丛一》说“有天有命,有物有名”,即有天之后才有万物之质性,继而有万事万物之形象,从而给予命名。人亦为万物之一,其具有的人伦观念如仁义忠信即为人道。命源出于天道,《性自命出》说“性自命出,命自天降”,人之质性源于天命,即《中庸》谓“天命之谓性”,人的命运也在天的阴影之下。不过,人并非完全无能为力,而是可以拥有高贵的心灵,因其精神的超越性与天对立。《荀子》云:“明于天人之分,则可谓至人矣。”区分天人之别是实践人生意义的前提。

   《五行》有云:“善,人道也;德,天道也。”人道即仁义礼智这些既属内在德性,亦可施行于外的良善德行,天道则包含仁义礼智圣五种德性,尤其强调“圣”的内在性与超越性、在上性。此处天人之分演变为二者形而上层次的不同。接下来,《五行》又说“圣始天,知始人”“所行,所安,天道也”“所安,所行,所敬,人道也”“天生诸其人,天也。其人施诸人,狎也”(结合帛书相关篇文)。如文王为天生之圣人,生而具备内在德性、外显德行合一的五行,甚至以内为主,德行呈现与否并不影响德性的完满性;而闳夭、散宜生等辅弼之臣以其五行之德行施用于天下,以德行的功用呈现为重。因此,天人之分不仅是现实性的,也是境界论的。

   返己待命

   对于世界的理解如果只停留在天人有分层面,易于流向宿命论或命定论,即将人之寿夭祸福的原因归于外在的天命,如《论语》中子夏谓“死生有命,富贵在天”。不过,子夏在引用这句俗语之后紧接着说“君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也”,君子修德养己才是子夏此论的根本意图。因为当下对未来的不可知,所谓的“命”往往是一种事后解释或外在理由,而解释会流于语言游戏。因此,孟子说“莫非命也,顺受其正,是故知命者不立乎岩墙之下”,要求人“尽道”。也就是说,正因为我们无法预知下一步的命运与结果如何,所谓“知命”并不是能知未来,而是看透未来的不确定后,关注把握自身而非外在的控制。因此,孟子说“祸福无不自己求之者”,之所以要“反求诸己”,是因为“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”。“求外”的结果如何,是可遇不可求的;君子当追逐自身,其结果固然也是命运的偶然,但人能把控的是自己的认知与行动而非外在的结果或后果。

   《成之闻之》说圣人之所以具备“天德”,是其先“慎求于己”而后“顺天常(道)”的结果。《穷达以时》以“遇”否作为根据,列举出孙叔敖等七位得遇贤主后才显达的名臣。但“遇不遇,天也”,非人力所能把握,“有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之有哉?”表面上看,这种表述似乎将原因归于时遇,即外在因素。然而,《穷达以时》又说“动非为达也,故穷而不怨。隐非为名也,故莫之知而不吝”,自身的行为不刻意追求某种目的,其结果如何是自然而然、水到渠成的。“穷达以时,德行一也”“故君子敦于反己”,这种思维的重点不在外在时机,而是返己自求,修炼自身的德行。修德行善不必然导致良善美好的后果,甚至与预期相反,但其结果如何并不影响修身达己的志向与行动。《五行》末句说“闻道而乐者,好德者也”,其主语是闳夭、散宜生这些非天生圣人,他们不满足于仁义礼智四种人道的外显,而追逐内在德性的自足以达到“圣”的境地,即实现了“五行”的境界,从而实际上完整把握了自己的命运,在境界上与文王之圣无别。从这个意义上讲,天道与人道的区分并非不可逾越。

   所谓“穷”“达”,是世俗意义上的得君行道与否。庄子曾作出“贫”“惫”之分,《庄子·山木》说:“士有道德不能行,惫也;衣弊履穿,贫也,非惫也,此所谓非遭时也。”儒道士人皆不以经济论穷达,而以自身价值特别是政治理想是否实现论通丕。所谓“时”,固然是指时机、时遇,更重要的是时变。元儒吴澄说“时之为时,莫备于《易》”,易学的中心即在时变、变易,亦即《周易·系辞》所谓“藏器于身,待时而动”。外在时机是变动的,所谓“器”,即人所能把握的自身的德行与能力,凭此可应接变动不居的外在世界。因此,在天人相分的基础上,先秦儒家首先强调的是人为。

   天人合一

   梁涛曾撰文指出,“天人之分与天人合一总是相伴而生的,没有不讲天人之分的天人合一,也没有不讲天人合一的天人之分”,此为的论。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”,端在于《庄子·山木》把“人与天一”解释为“有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也”。庄子认可天人有分而后有合,但以因顺天然消解人为之功,天即自然而然的现状成为其理解世界的上位概念,更是人为不可逃脱的行为方式;而“知其不可奈何而安之若命”的表述,使人为淹没于天然之下,易于走向消极被动之流弊。

   然而,返归自身也不是如墨子“非命”要人突破生命的局限;更不是如杨朱以万事皆天定为自己的享乐主义人生作辩护。而是说,一方面在儒家话语内遵循一定的德性实践生命,另一方面以天道限制自己的行为,同时通过自身德性的修养,达到与天同一的思维方式或生存境界。

   与道家相反,日常俗语“尽人事听天命”或“谋事在人成事在天”的重点在“人”而不是“天”,人力才是儒家更看重的部分。孔子不言“性与天道”而更多言仁义礼智忠信等德行,即在于此。《语丛一》说“知天所为,知人所为,然后知道,知道然后知命”,承认天人各有其职分,才能知道命运不是自己能掌控的,进而转换思维回归自身,才有可能突破天的束缚。《尊德义》说“有知己而不知命者,无知命而不知己者”,“知”即是一种主动行为,人凭借其独有的智慧超越万物而以自身的主动性覆盖天的限制。天命不能保证本性的至善圆满,但其倾向是导人向善的,即“闻道反上,上交者也;闻道反下,下交者也;闻道反己,修身者也……修身近至仁”。对普通人来说,天命决定人力的方向,人力迎合天命的展开就是超越天的制约,从而实现以人合天与以天命人的统一,即所谓天人合一。因此,儒家经过孔子—郭店儒简—孟子等对人的张扬与对天的节制,终于走向《荀子》“制天命而用之”的为人立命。此论不是单方面的人能胜天、人需制天,而是天为人所用之下的双向的天人交互、人天合一。

   郭店儒简多处讲天人关系,阐述最多的其实是“德”,《六德》《尊德义》等对德之内容与如何达德的论述都是关注人的,命运所体现的“时”“世”“遇”等外在因素,并非其关注的中心。所谓立其志,即专注于自身德性修养而非境遇、时遇如何,君子当追求善德本身,其结果不是所应操心之事。在这个意义上,郭店儒简呈现出纯粹的追寻美德倾向。

   最后,后世天命观的转化值得人们反思。第一,秦汉后的功利主义转向。如《中庸》借孔子之口说“大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿……故大德者必受命”,以地位、经济、名声、寿夭作为修德的必然结果,既不符合实际,也与郭店儒简追求自我完善过程而非结果有异。第二,秦汉后的庸俗化。所谓“位”“禄”“名”“寿”都是此岸世界的现实追求,缺乏超越性与内在精神诉求。原始儒家初心的丧失,是其后儒家在佛老压力下重构出理学与心学的重要原因。第三,古代儒家以仁义礼智等道德修养论述天命及天人关系,在当代不能再以德性作为唯一诉求,而更应关注知性、规则、情感等以往儒生忽略的因素。只有经过当代的创造性转化与创新性发展,儒家的天人观才能涌现出新的时代生命力。

  

   (本文系国家社科基金项目“先秦汉晋‘自然’‘无为’观念的互动流变研究”(21BZX060)阶段性成果)

   (作者单位:上海师范大学哲学与法政学院)

  

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文章来源:中国社会科学报

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