陈乔见:孟子“义”论:在心性中寻求普遍道义

选择字号:   本文共阅读 7258 次 更新时间:2022-07-02 09:38

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陈乔见  

内容提要:孟子对儒家核心价值观念“义”之意义的塑造在历史上具有重要的贡献。孟子首先对“从兄敬长”和“君臣之义”这一传统礼义伦理重新奠基和革新,这得益于他的心性之学。孟子首创从“羞恶之心”和“同然之心”来界说“义”,阐明了义与不义这一道德区分的心性根源。羞恶之心经由存养扩充和践履,促使主体行走或复归于正路。羞恶之心和同然之心是人所固有且人皆有之的,这就为理义和道义的普遍性奠定了根据。义与不义的道德判断,始终关联着利益的取和与。取与的道义原则,不仅适用于个人之出处、去就、辞受等,而且适用于公(朝廷、政府)—私(个人、民人)关系和国际关系(国与国)乃至代际关系(改朝换代)。如此,孟子就为各个层面主体间的取与行为制定了普遍而绝对的道义原则。


关 键 词:孟子  义  羞恶之心  同然之心  人之正路  取与  道义原则



孔子贵仁尚义,孟子仁义并举,宋代理学家程子说:“孟子有功于圣门,不可胜言。仲尼只说一个仁字,孟子开口便是仁义。”①明末清初的思想家吕留良进而说:“孟子于孔门得‘仁’字之传,其平生得力在体贴出一‘义’字,为七篇宗旨。”②吕说颇具洞见,这也表明在儒家价值观念史上,孟子的最大贡献在“义”。清儒阮元有《孟子论仁论》,③今仿其名,做孟子“义”论,条论孟子“义”论的多层意涵及其内在关联。


据杨伯峻统计,《孟子》一书“义”字多达108见,杨氏把它们区分为两种涵义:1.合于某种道和理的叫义;2.道理,正理。④这是“义”最宽泛的涵义,若以孟子本人的界说而析言之,其主要涵义有四项:其一,从兄、敬长、尊君等实质伦理,如《孟子·离娄上》云“义之实,从兄是也”,《孟子·尽心上》云“敬长,义也”,《孟子·梁惠王上》云“未有义而后其君者”,《孟子·滕文公上》云“君臣有义”,《孟子·尽心下》云“义之于君臣也”;进而言之,社会的某种等差秩序也得谓之“义”,如《孟子·滕文公上》云:“或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人:天下之通义也”。这是传统礼俗伦理,具有非常具体的伦理内涵。其二,从羞恶之心论“义”,如《孟子·公孙丑上》云“羞恶之心,义之端也”,《孟子·告子上》云“羞恶之心,义也”。这是孟子首创解释。其三,用正路来形容“义”,表示人所应当遵行的道德原则,如《孟子·离娄上》云“义,人之正路也”,《孟子·告子上》云“义,人路也”。其四,“义”与“道”近,表示某种普遍而绝对的道义原则,此项意涵与前项相近,但多用表示利益之取与的道义,如《孟子·尽心上》云“非其有而取之,非义也”,《孟子·万章上》云“非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人”。⑤以上是对孟子“义”概念的概览与初步分类,为了深入理解孟子“义”论,还有必要对“义”的主要意涵及其之间的内在关联给予阐释。下文本文作者将首先以孟子论“从兄敬长”和“君臣之义”为例,来说明孟子对传统“义”之伦理观念的继承与革新;然后阐明孟子首创的“羞恶之心,义之端也”的内涵及其与“人之正路”之间的关联;最后围绕“取与之道义”来论述从个体到国家再到国际间的道义原则。


一、“从兄敬长”与“君臣有义”的传统伦理革新


在儒家价值观念上,孟子有两大贡献:一是“五伦”说,一是“四德”说(汉代后演变为“五常”)。“五伦”是“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》),这里提到君臣有义,实则广义言之,长幼有序亦属“义”之范畴,前引“从兄敬长”为义便表明了这一点。孟子对传统礼义(礼俗)伦理所要求的少者敬事长者是接受的,但是,他也对此传统礼俗伦理重新给予主体性的奠基。这种奠基工作的最佳体现莫过于孟、告关于“仁义内外”的论辩:


告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”


孟子曰:“何以谓仁内义外也?”


曰:“彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。


曰:“(异于)⑥白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?”


曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”


曰:“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也,然则耆炙亦有外与?”(《孟子·告子上》)


关于孟、告“仁义内外”之辩,学界讨论颇多。笔者在此主要关注“义”的伦理内涵及其特征,在此,告、孟皆以“爱弟”和“敬长”来分别说明“仁”“义”的伦理意涵及其特征。告子主张“义外”,其理由是他人年长于我,故我应当尊敬对方;犹如彼物为白色,故我以“白”名之;所以说“义”是外在的,亦即“义”之道德(应当尊敬长者)根据在对象、不在主体。孟子的驳斥用现代术语可转译为:在白马、白人的情形中,“白”皆为描述义;而在长人、长马的情形中,长马之长为描述义,而长人之长则既有描述义亦有规范义,故告子类比不当。而且就“义”这一道德应当而言,其主体是“长之者”(能敬)而非“长者”(所敬)。告子又辩护说:爱吾弟而不爱秦人之弟,是出自“我”,故仁为内;然而,无论是尊敬楚人之年长者还是尊敬我之兄长,都是由于对方年长的缘故,故义为外。孟子又如此反驳道:嗜好秦人的烧肉,与嗜好自己的烧肉无所不同,各种事物也有如此的情形,那么,难道喜欢吃烧肉的心也是外在的吗?那不和您说饮食是本性所谓“食色性也”的论点自相矛盾了吗?⑦熟悉孟、告几个辩论的读者都知道,孟子在驳斥告子时,最为擅长归谬法,即从告子的立场出发推理,最后得出与告子自相矛盾或告子显然不会认可的结论,以此证明其前提立论不确。告子究竟如何回应孟子的驳难,我们不得而知。不过,这里比较清楚的是,告子用“敬长”来说明“义外”,而孟子也顺此给予反驳,这表明“敬长”是彼时社会中“义”的一般伦理观念。从告子所举“楚人之长”与“吾之长”都应该尊敬的例子可知,这里的“长者”可以是有血缘关系的兄长,也可以是无血缘关系的一般的年长者。


孟、告而外,他们各自的弟子继续对此问题展开辩论:


孟季子问公都子曰:“何以谓义内也?”曰:“行吾敬,故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?”曰:“敬兄。”“酌则谁先?”曰:“先酌乡人。”“所敬在此,所长在彼,果在外,非由内也。”公都子不能答,以告孟子。孟子曰:“敬叔父乎?敬弟乎?彼将曰‘敬叔父’。曰:‘弟为尸,则谁敬?’彼将曰‘敬弟。’子曰:‘恶在其敬叔父也?’彼将曰‘在位故也。’子亦曰:‘在位故也。庸敬在兄,斯须之敬在乡人。’”季子闻之曰:“敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也。”公都子曰:“冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?”(《孟子·告子上》)


在此辩论中,孟季子代表告子一方,公都子代表孟子一方。此次是孟季子反问公都子,为何说“义内”?公都子的理由是“行吾敬”,亦即孟子所谓“长之者义”非“长者义”,换言之,尊敬长者是由我做出的,所以是内在的。孟季子设诱:如有一乡人比伯兄年长,则谁敬?公都子认为该敬伯兄。孟季子进而追问,如果酌酒(表达敬的一种方式)则谁先?公都子认为该先酌乡人。于是孟季子单方面宣告这场辩论的胜利,因为诚如公都子所言,则义果在外,非由内也,因为无论是敬伯兄还是先酌乡人,都是随外在情形而变。公都子无以破解对方的论点,回告孟子。孟子也举一例试图挽回这场论辩,他说,在叔父与弟之间,当敬叔父;不过,如果弟为尸(受祭祖先的代理人),则当敬弟。回到敬伯兄与敬乡人的问题,孟子的结论是,平时敬伯兄,但若伯兄与乡人在一起饮酒,则当先敬乡人。孟季子听闻后,再次宣告了辩论的胜利,因为诚如孟子所言,则义果在外,非由内也,因为无论是平时敬伯兄还是在酒宴上敬乡人,都是由外在关系或外在情景所决定的。公都子像孟子一样再次使用归谬法来反驳,其意是,冬日我们饮汤,夏日我们饮水,虽然饮汤还是饮水会随外在环境有所变化,但“饮食”本身不是外在的——这是主张“食色性也”的告子及其门徒难以否定的。


这个论辩表明“敬伯兄”“敬乡人”“敬叔父”“敬在尸位的弟弟”都是“义”的实质伦理意涵。可以说,孟子“义”论中从兄敬长的伦理内涵是老传统,至孟子早已固定为一种习俗伦理。孟子的贡献在于,他继续孔子“人而不仁,如礼何”(《论语·八佾》)的精神方向,欲为这些礼俗(习俗)伦理重新奠基,其奠基的关键就在于使这些礼俗伦理内在化和心性化,突出主体是道德发动的根源,故他强调不仅仁是内在的,义亦是内在的。设想,如果像告子所理解的那样,我之所以尊敬对方只是由于对方比我年长,那这样的礼义极易形式化进而虚伪化,必定无生命之感应。


如果说对于“从兄敬长”这样的传统伦理,孟子采取的是重新奠基;那么,对于“臣敬事君”这样的传统礼义观念,孟子则给予了更为激进的观念革新。在传统的“臣敬事君”的义观念中,具有非常明显的等级结构,孟子说“无礼义,则上下乱”(《孟子·尽心下》),表明他在某种意义上是认可这种上下等级结构的合理性。然而,孟子对“君臣之义”的诠释在一定意义上也逆转了此种等级结构。孟子说:“用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵、尊贤,其义一也。”(《孟子·万章下》)就政治爵位的尊卑关系而言,臣当敬君,用下敬上;但若就道德上的贤否而言,则君当敬贤士,用上敬下。贵贵(臣事君)与尊贤(君事贤),背后的道理是一样。孟子这一说法实际上把传统具有等级结构的君臣关系一转而为一种等级相互性的平等关系。这里与法家做一对比,即可看出孟子的革新,慎到说:“国有贵贱之礼,无贤不肖之礼。”⑧可见,慎到只承认贱之事贵,而不承认有所谓不肖事贤,当然也就否定了君主事贤士的可能性。


孟子与时君的交往与过招,无疑以行动诠释了这一崭新的君臣伦理。孟子将朝见齐王,齐王派使者传话,寡人本当来看你,但不幸而有寒疾,不可以出门;倘若你肯来朝,我可临朝接见,不识可使寡人得见乎?孟子亦让使者回复齐王曰:“不幸而有疾,不能造朝。”(《孟子·公孙丑下》)第二日他又故意到他处,以示本无疾。而齐王也派使携医来孟府问疾以探虚实,孟子不得已躲避到景丑氏宿焉。于是,在孟子与景丑之间发生了一场关于“君臣大义”的讨论:


景子曰:“内则父子,外则君臣,人之大伦也。父子主恩,君臣主敬。丑见王之敬子也,未见所以敬王也。”曰:“恶!是何言也!齐人无以仁义与王言者,岂以仁义为不美也?其心曰‘是何足与言仁义也’云尔,则不敬莫大乎是。我非尧舜之道,不敢以陈于王前,故齐人莫如我敬王也。”景子曰:“否,非此之谓也。礼曰:‘父召,无诺;君命召,不俟驾。’固将朝也,闻王命而遂不果,宜与夫礼若不相似然。”曰:“岂谓是与?曾子曰:‘晋楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉?’夫岂不义而曾子言之?是或一道也。天下有达尊三:爵一,齿一,德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一,以慢其二哉?故将大有为之君,必有所不召之臣。欲有谋焉,则就之。其尊德乐道不如是,不足与有为也。”(《孟子·公孙丑下》)


景子所言“内则父子,外则君臣”和“父子主恩,君臣主敬”,乃当时社会一般伦理观念,亦为孟子所常言。景丑认为齐王召见孟子,足见齐王礼敬孟子有加,却不见孟子回敬齐王。孟子的回答表明他对“君臣主敬”的理解显然跟景丑(也可代表时人的通常观念)不同。孟子认为我以仁义之言教导齐王,这便是对齐王最大的敬重;而齐人竟无一人向齐王进言仁义,并不是他们认为仁义不好,而是他们认为齐王不足于言仁义之道,这才是对齐王的大不敬。这并非孟子的诡辞,毋宁说是其一贯的理念,如其所言:“不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也”(《孟子·离娄上》);“教人以善谓之忠”(《孟子·滕文公上》)。景子辩不过孟子,只好引用礼的条文“君命召,不俟驾”来责备孟子。孟子先引用曾子之言表明,彼人虽有富贵爵位,我则有仁义道德,我并不缺少什么,意谓彼此是平等的,故不当彼召我,我即当应召,更遑论彼以无礼召我。孟子认为,天下有三种值得尊重的事物:爵(爵位,即所谓“贵”)、齿(年长)、德(如仁义等),不同的场合有不同的尊贵:朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德,故不能以其一而侮慢其二。孟子列举汤之于伊尹、齐桓公之于管仲,必先学焉而后臣之。这表明孟子所理解的贤士与君主的关系首先是师徒关系,然后才是君臣关系。君主先当礼敬贤士,所谓“尊贤”,然后贤士忠敬君主,所谓“贵贵”——在此,我们有必要牢记孟子对“忠”的理解——“教人以善谓之忠”(《孟子·滕文公上》)。如果拿孟子与孔子对照,便能发现此种君臣之义的革新,诚然,当鲁定问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《论语·八佾》)这已蕴含了君臣交互平等的观念,即便如此,君臣之间仍是一“使”一“事”,而在孟子则无论“用下敬上”还是“用上敬下”都是一“敬”字。此外,《论语·乡党》载孔子平日言行,就有景丑所说的“君命召,不俟驾行矣”,而孟子对此根本不买账。


在另外一处,孟子与其弟子再次讨论了“不见诸侯何义”的问题。孟子认为“庶人不传质为臣,不敢见于诸侯,礼也”,庶人“往役,义也;往见,不义也”(《孟子·万章下》)。庶人应召服劳役,这是应当的(义也),但如果应召见诸侯,则是不应当的(不义也)。在孟子看来,君主召见庶人,必有所以,“为其多闻也,则天子不召师,而况诸侯乎?为其贤也,则吾未闻欲见贤而召之也”,因为“以位,则子,君也;我,臣也。何敢与君友也?以德,则子事我者也。奚可以与我友?”(《孟子·万章下》)这再次表明,孟子所理解的贤士(儒家)与君主的关系与其说是朋友关系,毋宁说是师徒关系。贤士有德,君主有位,孟子显然认为德尊于位。孟子又说:“欲见贤人而不以其道,犹欲其入而闭之门也。夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。”(《孟子·万章下》)君主欲见贤士而不以师礼师道则必不得也。


对于士君子而言,自身亦须坚守礼门义路。孟子告宋句践“士之游”的态度:“吾语子游。人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣……尊德乐义,则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉。”(《孟子·尽心上》)孟子认为,士只要坚守道义,则无论穷达、得志与否,皆能做到无入而不自得,其根据就在于贤士尊德乐义。故孟子又曰:“古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且犹不得亟,而况得而臣之乎?”(《孟子·尽心上》)正是孟子尊“道”以抗“势”(政治爵位和权力),才得以扭转了传统君臣关系的尊卑结构。这一扭转是“义”(君臣之义)观念上巨大革新,对后世儒家影响巨深且远,在中国历史上形成了道统与正统的抗衡。


二、“羞恶之心”“同然之心”与“义不义”之道德区分


孟子之所以能够对传统人伦中的“长幼有序(从兄敬长)”重新奠基,又对“君臣之义”进行革新,这得益于他的心性哲学。如果说“五伦”说体现了他对传统礼俗伦理的继承与革新,那么他的“四德”说则更具原创性。孟子的“四德”说与他的心性哲学和性善论尤为密切。孟子道性善,他以心善言性善,而心善的根据就在于人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心,人若能存养、扩充四端之心,便有仁、义、礼、智四德。孟子说四端与四德,全文共有两处,《孟子·公孙丑上》云:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”这是说恻隐、羞恶等心是仁、义之发端与萌芽。《孟子·告子上》云:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”这是强调仁的实质是感恻隐,义的实质是知羞恶,礼的实质是表恭敬,智的实质是辨是非。两处表述略异,但就“义”的意涵而言并无实质差别。无疑,以羞恶之心来说明义的心性根源,这在“义”的观念史上,是孟子的首创。


如何从“羞恶之心”发展为“义”,这仍需进一步解释。我们先看“羞恶”何意?朱熹注:“羞,耻己之不善也。恶,憎人之不善也。”⑨朱子从对象之不同区分了“羞”“恶”(恶读如好恶之恶)⑩的差别,尽管这个区分征诸《孟子》文本未必尽合,(11)但这个区分极有意义,因为它告诉我们,羞恶有对己与对人之别,为了论述方便,我们姑且采用朱子的区分,以“羞”为对自己的不善感到羞耻和羞愧,以“恶”为对他人的不善感到厌恶与憎恨。总之,羞恶是对不善的一种心理或情感反应。在孟子用语中,与羞恶最为相近的情感意识是“耻”。《孟子·尽心上》云“耻之于人大矣”,朱熹注:“耻者,吾所固有羞恶之心也。”(12)如前所引,朱子一方面以“耻”训“羞”,在此又以“羞恶”训“耻”,可见二者义同。若析言之,则“耻”更近朱熹所谓“羞”,系对己之不善而言。


关于人皆有四端之心,孟子主要是通过“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)以及齐宣王“以羊易牛”(《孟子·梁惠王上》)的例子来指示人皆有恻隐之心,但对其他三心则较少直接论述。不过,笔者也找到了有助于说明“羞恶之心,义之端也”的两则例子,值得好好分析。(13)其原文分别如下:


(一)生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也……非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。嘑尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。(《孟子·告子上》)


(二)人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心,而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。士未可以言而言,是以言之也;可以言而不言,是以不言之也,是皆穿逾之类也。(《孟子·尽心下》)


第一章论舍身取义。孟子认为“义”乃所欲有甚于生者,“不义”(如苟且偷生)乃所恶有甚于死者,每个人皆有“是心”。接着,孟子用呼蹴之食的例子来指示人皆有是心。孟子由此进而引申,乡为身死而不受,今却不辨礼义而接受万钟之赐,这就是失去本心。孟子此章所提到的“是心”“本心”实际就是羞恶之心,朱子《孟子集注》便点出这一点:“言虽欲食之急而犹恶无礼,有宁死而不食者。是其羞恶之本心,欲恶有甚于生死者,人皆有之也……此章言羞恶之心,人所固有。”(14)第二章分言“仁”“义”。所谓“无欲害人之心”即恻隐不忍之心,所谓“无穿逾之心”和“无受尔汝之实”即“羞恶之心”。“穿逾”喻为盗之事也,“尔汝”为“人所轻贱之称”。(15)一般而言,恻隐则不忍,羞恶则不为;然而,人有当恻隐而不恻隐者,有当羞恶而不羞恶者。单就“义”而言,羞于为盗、羞于为人所贱称,这是人所共有的心理,亦且比较显白,故人人皆知。然而,士之便佞或隐墨,有意探取于人,在孟子看来,实皆穿逾之类,然世人未必能明白。故孟子要求世人扩充他们所明白的“无穿逾之心”和“无受尔汝之实”,达致于他们昧着羞恶之心而为的一些良心上本不该为之事,如此则义不可胜用,无所适而非义也。这两则例子很好地说明了为何“羞恶之心”是“义之端”。(16)


孟子相信这些心理经验具有普遍性,为此,他也尝试证明。孟子首先通过植物之生长得出“故凡同类者,举相似也”的结论,然后设问“何独至于人而疑之?”(《孟子·告子上》)进而单就人类而言,从口耳目等外感觉有同嗜、同听、同美,推论心亦有所同然:“故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)此所谓“心之所同然”之“然”作“然否”解,即心之所共同认可、赞同、以为是(对、正确)之物,此即理义也。为了论述方便,也为了与“羞恶之心”形成对照,我们不妨把“心之所同然”和“理义之悦我心”的“心”名之为“同然之心”或“慊悦之心”。(17)


不难发现,“羞恶之心”是从不然、否定、不为而言,“慊悦之心”是从同然、肯定、当为而言。所以,“羞恶之心,义之端也”所表达的实际意思是人心所共同羞恶的即为不义,故朱熹一弟子说:“羞恶乃就耻不义上反说,而非直指义之端也。”(18)羞恶是反说义,同然是正说义。两者绾合一起便是“好善恶恶”或省为“好恶”。孟子尝以牛山之木譬喻人性之美善,又以斧斤之伐譬喻戕害人性,他说:“其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希。”(《孟子·告子上》)此“好恶”便是好善恶恶之心,也就是良心。


关于“羞恶之心,义之端也”(《孟子·公孙丑上》)和“心之所同然者,谓理也义也”(《孟子·告子上》),尚可做进一步解释。首先,在初民社会尚无“义”或“不义”这样一种道德意识与道德判断之前,是人皆有之的羞恶之心产生了何为不义的道德观念,是人皆有之的同然(慊悦)之心产生了何为义(理)的道德观念。这可视为从人之性情的视野提出的对道德意识和道德观念之起源的阐明。其次,在某个特定社会,比如孟子所在的战国时代,一定已经具有了何为义、何为不义的道德标准,比如前文所说“敬长,义也”,“穿逾”“杀不辜”则为不义,一般而言,一旦违反了此道德标准,人们便会有羞恶之心;一旦自觉遵守实践了此道德标准,人们便会感到慊悦。显然,作为道德意识或道德判断之根源的情感意识更为本源。


三、从“羞恶之心”到“人之正路”:自律人格的养成


在孟子对“义”的两个界说即“羞恶之心”与“人之正路”之间,明显具有内在关联。诚如陈大齐所言:“人所羞耻为的,应是放辟邪侈的事情。若不知禁忌,所为而出于放辟邪侈,可以譬喻为在邪路上行走。力避放辟邪侈,可譬喻为舍邪路而改趋正路。故‘义,人之正路也’与‘羞恶之心,义也’相应相通,不过所说方面有些不同而已。‘羞恶之心,义也’侧重于不作为方面说,谓人人都应当有所羞恶而不肯为。‘义,人之正路也’侧重于作为方面说,谓若有所为,都须遵行正路。故羞恶之心的义与正路的义,可谓同一道理的两面说法。”(19)可以说,羞恶是对自我的一种心理约束机制,限制自己不为不当为之事,引导自我走向康庄正路,故孟子常用“人路”或“正路”来譬喻“义”。


羞恶之心是一种情感倾向,人之正路则隐喻当然之则。从情感倾向发展到自觉自愿地遵循当然之则,这离不开理想人格的养成。《孟子·尽心上》载:


王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”


理想人格的养成,首先在于立志,孟子认为士当志在仁义,以仁为居,以义为路,居仁由义,长期以往便能养成“大人”人格。孟子又说:“大人者,不失其赤子之心者也。”(《孟子·离娄下》)“养其大者为大人”(《孟子·告子上》),不失其赤子之心,就是不失去恻隐羞恶等良心,养其大者就是培养良心。孟子又有“大丈夫”之论:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志与民由之,不得志独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈:此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)根据孟子常用的比喻,这里的“广居”也就是仁,“大道”也就是“正路”亦即“义”。与此相关,孟子还有养浩然之气的修身方法,“我善养吾浩然之气……其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣”(《孟子·公孙丑上》)。由是可知,养浩然之气的关键在于坚守道义,长期积善履义,而非偶尔或伪装为义。道义在心中,自然无所亏欠,自足自慊,这就形成刚直正义的品格。主体一旦拥有了这种品格或心性,就能够倾向于行刚直正义之事,哪怕面对权势,也毫无惧色,“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·离娄上》);抑或在那些似是而非的礼义上坚持自己的判断而不随俗,“非礼之礼,非义之义,大人弗为”(《孟子·离娄下》);甚至为了坚守道义而丧失信誉也在所不惜,“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”(《孟子·离娄下》)。


与大人、大丈夫人格和浩然之气适成对照的是自暴自弃:“自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·离娄上》)“自暴”与“自弃”有别,如朱熹《孟子集注》云:“自害其身者,不知礼义之为美而非毁之,虽与之言,必不见信也。自弃其身者,犹知仁义之为美,但溺于怠惰,自谓必不能行,与之有为必不能勉也。”又引程子曰:“自暴者拒之以不信,自弃者绝之以不为。”(20)可知自暴者是对礼义没有正确的信念,不知礼义之为美善;而自弃者则是对仁义有一定的信念,也知道仁义当为,但他们由于意志软弱而半途而废,最终不能居仁由义。孟子对此类人一再表示哀怜,“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!”(《孟子·告子上》)在孟子看来,学问之道,即是求其放失的本心,回归坦荡的正路。


在孟子的观念与术语中,与“正路”相反的是“枉道”。战国之际,功利、谋略之风盛行,公孙衍、张仪等辈无固定之理想与特操,趋势媚君,颇获重用,取得成功。在此功利计算的世风士风下,孟子弟子陈代颇为所动,他劝进孟子,谓“枉尺而直寻”,“宜若可为也”(《孟子·滕文公下》)。枉、尺皆为古人度量工具,尺小寻大。陈代之意,孟子若肯牺牲出处之小节义,或可致王霸之大功利。孟子用两个例子来说明为何不可枉尺直寻:一个是虞人因齐景公招聘不合礼而宁死不就;一个是御者王良不肯以不合礼法的手段获禽,羞与小人为伍。孟子之意,即使身处低贱职位的虞人和御者尚且有羞恶之心,羞于以诡道谋求职位或被任用,遑论士君子。孟子认为:“且夫枉尺而直寻者,以利言也。如以利,则枉寻直尺而利,亦可为与?”(《孟子·滕文公下》)枉尺直寻,屈小伸大,这是功利的算计;如若专以功利计,则枉尺直寻必将走向枉寻直尺,亦即由屈小伸大走向屈大伸小,最终走向为一己私利而牺牲天下公利。确实,若起始即未能守住羞恶之端,则必将走向物欲横流,势之必然也。孟子坚信:“枉己者,未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)这是儒家对政治的基本理解和信念,孔子就曾说过:“政者,正也,”(《论语·颜渊》)“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”(《论语·子路》)。孟子无疑认同孔子的观点:“惟大人为能格君心之非。君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)孟子非常清楚,枉尺直寻,即便见用于诸侯,由于自身不正在先,又焉能格君心之非。在此章中,孟子特别提到“羞恶”之“羞”,如前所言,羞是耻己之不善,“羞”特别与自我要求与自我约束有关,具体而言,在此“羞”意味着士君子在求仕之路上首先以义正己,不能枉己以求仕。


孟子在为商汤时期的名相伊尹求仕的辩护中,再次表达了“枉己未能直人”的观念。民间传闻伊尹卑身做厨子切肉烹调以接近汤,以便有所干求,万章以此质诸孟子。孟子断然否定了这种无稽之谈。根据孟子的解释,伊尹作为野人(未出仕)时就乐尧舜之道,其为人也,“非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也;系马千驷,弗视也。非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人”(《孟子·万章上》)。从大的方面看,如果不符合道义,禄之以天下(即让他坐天子之位)或禄之以千驷(相当于诸侯)等富贵权势,伊尹也弗顾弗视;从小的方面看,如果不符合道义,即便一丁点儿利益伊尹也不会随便给与他人。伊尹的出仕,一则是汤的多次礼聘,一则是他以天下为己任,思以先知觉后知,先觉觉后觉,救人民于水火。在此叙述中,孟子虽然没有提到“羞恶”的字眼,但也提到了与此相关的“辱”字,“吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎”以及“洁”字,“圣人之行不同也,或远或近,或去或不去,归洁其身而已矣”(《孟子·万章上》)。“辱”与“洁”对,“辱己”意味着昧着和放失羞恶之心,“洁身”则意味着存养扩充羞恶之心。


前文提及,与羞恶之“羞”相近的情感意识是“耻”。孟子关于“耻己不若人”到“反求诸己”的一段论述,亦可证从“羞恶之心”到“人之正路”之自律人格的养成之路:“不仁、不智、无礼、无义,人役也。人役而耻为役,由弓人而耻为弓,矢人而耻为矢也。如耻之,莫如为仁。仁者如射,射者正己而后发。发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来,不仁不智、无礼无义之徒只能为人所役使,既然羞恶不肯为人役,改变的方式只有反求诸己,培养自己的道德人格。故孟子说:“人不可以无耻。无耻之耻,无耻矣。”(《孟子·尽心上》)诚如赵岐《注》:“人能耻己之无所耻,是能改行从善之人,终身无复有耻辱之累矣。”(21)孟子又说:“耻之于人大矣。为机变之巧者,无所用耻焉。不耻不若人,何若人有?”(《孟子·尽心上》)亦诚如朱熹所言:“耻者,吾所固有羞耻之心也。存之则进于圣贤,失之则入于禽兽。”(22)“无耻”和“为机变之巧者”都是昧着或放失了固有的羞恶之心,自以为得,以不安为安。羞耻的本源情感意识可以帮助主体省察此种无耻之心,从而幡然醒悟,远离机变邪径,改过迁善,进于圣贤人格,复返人之正路。


以上所论从“羞恶之心”和“同然之心”说“义”是孟子的首创和独特贡献。羞恶之心是一种心理约束机制,对羞恶之心的感受、存养、扩充和践履,可以保障我们始终行走在正路上,故孟子譬“义”为“人之正路”。前文提及,羞恶有对己、对人之别,一方面,由耻己之不善,可导向人之正路或道德自律;另一方面,由憎人之不善,可导向道德他律或法律制裁。通观孟子对羞恶或义的论说,他对耻己之不善讨论颇多,涉及憎人之不善相对较少。这当与孟子以士君子自我期许与道德心性化有关。


四、取与的道义:从个人到家国天下


如前所引,孟子在描述伊尹的为人时说:“非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人。”(《孟子·万章上》)这里“道”“义”互文同义,构成了利益“取”(获取、占有或持有、征取)“与”(给与、施舍、分配)的道德原则。孟子又说:“可以取,可以无取,取伤廉;可以与,可以无与,与伤惠。”(《孟子·离娄下》)这里虽云“伤廉”“伤惠”,实际上也可以总之云“伤义”,过取或过与皆于义有伤,这与非其道义则一介不与一介不取同理。总体上看,孟子论取与之道义,有就个人层面而言,亦有就家国天下层面而言。(23)


我们先看个人层面的取与。不难发现,前文对“羞恶之心”和“人之正路”的论述,大都关联着个人的出处、去就、辞受、进退、取与等问题。比如讲“羞恶之心”时所举的一个例子,箪食豆羹,“嘑尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也”(《孟子·告子上》),这里的“与”就是一种不符合礼义的给与或施舍,故行人或乞丐也不会接受,因为他们亦有羞恶之心。


孟子以“义利”之辨名世,世人常以为孟子羞言利,其实事实并非如此,孟子本人就曾对自我的正当利益做过辩护。《孟子·滕文公下》载彭更问曰:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?”孟子曰:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰,子以为泰乎?”这与孟子为伊尹的辩护颇为一致。孟子经常“道”“义”互文,这里的“道”也就是“义”。在此对话中,孟子又以梓匠轮舆等行业来譬况他自己所从事的仁义志业,正如从事梓匠轮舆的匠人可以通过自己的劳动及其生产的物品而获利一样,孟子自谓我亦可通过守护和传授先王仁义孝悌之道而获得必要的报酬。在另外一处,孟子曾与弟子讨论在各种情形下的取或不取:


陈臻问曰:“前日于齐,王馈兼金一百而不受;于宋,馈七十镒而受;于薛,馈五十镒而受。前日之不受是,则今日之受非也;今日之受是,则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”


孟子曰:“皆是也。当在宋也,予将有远行。行者必以赆,辞曰:‘馈赆。’予何为不受?当在薛也,予有戒心。辞曰:‘闻戒。’故为兵馈之,予何为不受?若于齐,则未有处也。无处而馈之,是货之也。焉有君子而可以货取乎?”(《孟子·公孙丑下》)


孟子于诸侯馈赠,或取(受)或不取(不受),弟子颇为困惑,认为两者必有一是一非。孟子给出了取的理由是有远行和戒备,其不取的理由是无此需求。可以想见,孟子之所以接受宋、薛君主的馈金,那是因为符合彼时士与诸侯交往的礼义,如朱熹注云“皆适于义也”;(24)他之所以不接受齐君的馈金,那是他认为不符合礼义。《孟子·公孙丑下》又载孟子“致为臣而归”,齐王“欲中国而授孟子室,养弟子以万钟”,孟子辞曰:“如使予欲富,辞十万而受万,是为欲富乎?”这也补充解释了孟子何为不接受齐王的馈赠和给与,因为他深知在齐其道不可行,则义不可留,“立乎人之本朝,而道不行,耻也”(《孟子·万章下》)。如若一方面内心认定齐王不会实行自己推荐的王道,另一方面又接受齐王的馈金和奉养,那就真的是“货取”了。可见,义与不义、取与不取,这当然不仅仅是当时礼义的规定,更多是孟子依据自己良心做出的裁断。如果不该取而取,那就无异于“货取”——被动受贿,那是把自己贬低为只有价格而无价值亦即无内在尊严的物件。由此亦可见,人皆有之的羞恶之心是人之内在价值即孟子所谓“天爵”“良贵”(《孟子·告子上》)的根源,这也是孟子能够“乐其道而忘人之势”(《孟子·尽心下》)的内在根据。


关于家、国、天下间的取与。我们先从孟子与弟子讨论士(个人)如何对待诸侯赐与的一段对话开始,因为它不仅关乎私人间的取与,而且涉及诸侯对于人民的取与:


万章问曰:“敢问交际何心也?”


孟子曰:“恭也。”


曰:“却之却之为不恭,何哉?”


曰:“尊者赐之,曰‘其所取之者,义乎,不义乎’,而后受之,以是为不恭,故弗却也。”


曰:“请无以辞却之,以心却之,曰‘其取诸民之不义也’,而以他辞无受,不可乎?”


曰:“其交也以道,其接也以礼,斯孔子受之矣。”


万章曰:“今有御人于国门之外者,其交也以道,其馈也以礼,斯可受御与?”


曰:“不可。《康诰》曰:‘杀越人于货,闵不畏死,凡民罔不憝。’是不待教而诛者也。殷受夏,周受殷,所不辞也。于今为烈,如之何其受之?”


曰:“今之诸侯取之于民也,犹御也。苟善其礼际矣,斯君子受之,敢问何说也?”


曰:“子以为有王者作,将比今之诸侯而诛之乎?其教之不改而后诛之乎?夫谓非其有而取之者盗也,充类至义之尽也。”(《孟子·万章下》)


这段讨论有些复杂,兹就其要点稍释如下。万章问,诸侯若以财货相交接,士当持何操心?孟子答曰恭敬(接受)。万章又问,为何说再三推却诸侯所赐为不恭?孟子说,如若尊者(如诸侯)赐与财货,而己心窃计尊者所取财货义不义,不义则不受,义则受之,这便是不恭敬,所以不推却。万章又说,如果以心却之,即心理认为诸侯取诸民不义,然而口头上却以其他理由推却,可乎?孟子说,只要诸侯交往有道,接待有礼,这样孔子也会接受的,不应推却。万章又设问,如果有人杀人取货,然后其交也以道,其馈也以礼,这也当接受么?对此,孟子断然否定,认为杀人越货,不待教而诛,三代皆然。于是,万章进而说,今诸侯取于民不义,亦犹杀人越货;然而,诸侯苟善其礼际,则君子受之,又是何道理?孟子认为,诸侯的情形与杀人越货的情形并不全然相同,后者不待教而可诛,前者则不可尽诛。谓诸侯非其有而取之者盗也,不是真盗,如杀人越货的情形,而是推其类至于义之尽而极言之耳。在另外一处,孟子也确实说过“非其有而取之,非义也”(《孟子·尽心上》)。实际上,关于诸侯取于民义不义的问题,孟子的基本看法是,并非所有赋税都是不义,只有超过一定比重的赋税才是不义的,而孟子的理想是十税一。在此,万章笼统把诸侯取于民与杀人越货相类比,确属不当;而逆臆其义不义,便是不恭。孟子之义,如果诸侯其交也以道,其接也以礼,则士当接受诸侯之赐与,不当预先逆臆其所征取义不义。在此后与诸侯交往过程中,若发现诸侯确实不义,则应规谏之,若规谏不见受,然后可去可辞也。在此章末尾,孟子引孔子“有见行可之仕,有际可之仕,有公养之仕”(《孟子·万章下》)来说明士之接受诸侯之赐与亦有不同情形:“见行可”是见己道可行,“际可”是国君接己以礼,“公养”是国君养贤之礼。诚如朱子《孟子集注》引尹氏曰:“不闻孟子之义,则自好者为於陵仲子而已。圣贤辞受进退,惟义所在。”(25)陈仲子颇有廉士之美誉,因为他“以兄之禄为不义之禄而不食也,以兄之室为不义之室而不居也,辟兄离母,处于於陵”,然孟子对其的评价是,“若仲子者,蚓而后充其操者也”(《孟子·滕文公下》)。孟子在此批评了陈仲子之“义”“廉”的似是而非,因为他处于於陵时饮食起居所需物品的来源是否义不义未可知也。在他处,孟子说:“仲子,不义与之齐国而弗受,人皆信之,是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者,奚可哉!”(《孟子·尽心上》)可见,孟子虽对君臣上下之义有所革新,但他还是十分认同君臣上下之义,不可事先主观臆测或认定君主所取为不义,因而食君之禄也是不义。


“非其有而取之,非义也”(《孟子·尽心上》),这个原则是否通用于从个人到家国天下,换言之,个人与家国天下是否具有同样的性质?前述孟子与万章讨论“敢问交际何心”一章对此有所涉及。万章把诸侯取于民的行为譬况为杀人越货,孟子则认为应当有所分别,并提出了“夫谓非其有而取之者盗也,充类至义之尽也”(《孟子·万章下》)这一说法。然而,这个说法并不好理解,逻辑地看,充类至义之尽表明两者具有同种性质的关系,即是说没有本质区别;然而,孟子又说两者应当有所分别。这又当如何理解?笔者以为,理解的关键就在于孟子的国家观和赋税观。


就国家赋税而言,孟子既不同于无政府主义者,亦不同于法家式大政府主义者,而是持有一种中等政府理念,表现在赋税制度上便是,他既反对重税,亦反对轻税。《孟子·离娄上》载:冉有“为季氏宰……而赋倍于他日。孔子曰:‘求,非我徒也,小子鸣鼓而攻之可也”。此引孔子责冉有,以斥厚敛之不当。《孟子·告子上》载白圭主政欲二十而取一,孟子况之貉道,谓其不可,“夫貉,五谷不生,惟黍生之。无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼,无诸侯币帛饔飧,无百官有司,故二十取一而足也。今居中国,去人伦,无君子,如之何其可也?陶以寡,且不可以为国,况无君子乎?欲轻之于尧舜之道者,大貉小貉也;欲重之于尧舜之道者,大桀小桀也”。此因白圭二十而取一,而明轻赋之不可。诚如孟子所言,国之所以为国,必有城郭、宫室、祭祀、外交等国家职能活动,这就需要财政经费,而财政经费的来源不外于征取于民的赋税。孟子主张“取于民有制”:


滕文公问为国。孟子曰:“民事不可缓也……是故贤君必恭俭礼下,取于民有制……夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也……龙子曰:‘治地莫善于助,莫不善于贡。’贡者,校数岁之中以为常。乐岁,粒米狼戾,多取之而不为虐,则寡取之;凶年,粪其田而不足,则必取盈焉。为民父母,使民盻盻然,将终岁勤动,不得以养其父母,又称贷而益之。使老稚转乎沟壑,恶在其为民父母也?”(《孟子·滕文公上》)


在孟子看来,三代皆实行什一税。滕文公如欲实行王道仁者,可以取法三代。不过,他也认为三代赋取,殷代助法最好,夏代贡法最差。贡法是计算几年收成的平均数为赋取常数,然后,无论丰年还是凶年都按此常数赋取。孟子认为,遇上丰收年,民人粮食多得吃不完,公家即便多取一点也不为暴虐,按贡法却只能寡取,少于常数;遇上凶荒年,民人收成尚不足于供给来年播种用的种子,(26)按贡法却要取满常数。这就必然造成民人终年勤劳,也不能够赡养父母,还得借贷,最终被饿死。所谓恶在其为民父母,就是说政府也就失去了存在的合法性。


孟子又有攘鸡之喻,十分形象地说明了公家过取于民的不义性质:


戴盈之曰:“什一,去关市之征,今兹未能。请轻之,以待来年,然后已,何如?”孟子曰:“今有人日攘其邻之鸡者,或告之曰:‘是非君子之道。’曰:‘请损之,月攘一鸡,以待来年,然后已。’如知其非义,斯速已矣,何待来年。”(《孟子·滕文公下》)


戴盈之是宋国主政大夫,观此段对话,可知他主政期间赋税必定超出什一,故孟子建议他行什一税,去关市商贾之征。戴盈之虽认同孟子之税制,却托辞逐渐改之。于是,孟子设一譬喻,由日攘邻一鸡改为月攘邻一鸡,仍是不义。这个类比很有意义,也很形象,孟子在此实际上把为政者的厚敛比喻为盗窃行径。实际上,盗窃是最为显见的不义,墨子便常言之,并以此证成“非攻”,(27)如前所引,孟子亦说:“非其有而取之,非义也。”(《孟子·尽心上》)因为孟子认为政府为必要,故需要一定的税收以支撑国家职能的正常运转,然若超出这个需要,那么,政府的行为就无异于盗窃。如此一看,在个人与国家层面的“义利”之辨(取与的道义)确实具有某种同质关系,即,个人对个人不能做的事如盗窃,则国家对个人亦不能做。


就国家层面而言,取与之道义不仅关乎统治者取于人民的赋税,也关乎统治阶层之间的取与。《孟子·梁惠王上》开篇载:“孟子见梁惠王。王曰:‘叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’孟子对曰:‘王何必曰利?亦有仁义而已矣。’”其理由是:


王曰“何以利吾国?”大夫曰“何以利吾家?”士庶人曰“何以利吾身?”上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者,必千乘之家;千乘之国弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。(《孟子·梁惠王上》)


孟子认为,如果一个国家的大大小小、上上下下的统治阶层都各自怀揣私心,上下交征利,不讲任何道义,那么,势必发展到千乘之家取代万乘之国,百乘之家取代千乘之国,乃至臣弑其君的局面。总之,若统治阶层内部只是逐利而行,没有道义作为取与的道德原则,则此家国必为乱家乱国。


如果说孟子与梁惠王之间的“义利”之辨尚限于家国之间,那么,孟子与宋牼之间的“义利”之辨则关乎国际关系。宋牼听闻秦、楚构兵,他试图以战争不利为名号游说秦、楚二王罢兵。孟子评论说:


先生之志则大矣,先生之号则不可。先生以利说秦楚之王,秦楚之王悦于利,以罢三军之师,是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君,为人子者怀利以事其父,为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也。先生以仁义说秦楚之王,秦楚之王悦于仁义,而罢三军之师,是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君,为人子者怀仁义以事其父,为人弟者怀仁义以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利,怀仁义以相接也。然而不王者,未之有也。何必曰利?(《孟子·告子下》)


孟子在此陈述的理由,跟他与梁惠王辩论时所陈述的理由大体相同,还是强调一家一国内部的君臣、父子、兄弟不当怀利以相接,而应怀仁义以相接;怀利以相接必亡,怀仁义以相接则王。孟子的评论似乎答非所问,因为宋牼关心的是秦、楚之间的国际关系,而孟子的陈述则仅关乎一家一国之内部状态。对此,我们似乎可以如此理解,家(卿大夫家)国(诸侯国)之间的关系与诸侯国之间的关系并无实质区别。这里有个常见的误解,即孟子一再说“何必曰利”,似乎只讲仁义而不关心利益,此种理解显然是错误的。诚如陈大齐所言:“故‘何必曰利’不当解作绝对不可言利,只当解作不可无条件言利。下文‘亦有仁义而已矣’正在提示言利的条件。故合而言之,其详细意义谓在合于仁义的条件下,始可言利,若不合仁义的条件,则不可言利。”(28)这是说“利”是有条件的,但这是否意味着“义”是无条件的呢?


孟子在他处确实表达了“义”的无条件性。弟子问:“伯夷、伊尹于孔子,若是班乎?”孟子曰:“否。自有生民以来,未有孔子也。”弟子又问曰:“然则有同与?”孟子曰:“有。得百里之地而君之,皆能以朝诸侯有天下。行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。是则同。”(《孟子·公孙丑上》)可见,孟子认为伯夷、伊尹、孔子同是圣人,但境界有高下之别,然而,三者的共同点在于他们皆能坚守“行一不义、杀一无辜,而得天下,皆不为也”的道义原则。这是一种非常强的义务论立场,让我们联想到当代义务论的杰出代表罗尔斯《正义论》开宗明义的一段话:“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以整个社会的福利之名也不能逾越。因此,正义否认为了一些人的利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”(29)


孟子认为,这个无条件的道义原则(“义”)也是国际关系的法则。实际上,孟子确实讨论过当一个国家败坏时,另一个国家是否可以取之的问题:


齐人伐燕,胜之。宣王问曰:“或谓寡人勿取,或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国,五旬而举之,人力不至于此。不取,必有天殃。取之,何如?”孟子对曰:“取之而燕民悦,则取之。古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悦,则勿取。古之人有行之者,文王是也。以万乘之国伐万乘之国,箪食壶浆,以迎王师。岂有他哉?避水火也。如水益深,如火益热,亦运而已矣。”(《孟子·梁惠王下》)


燕国无道,齐人伐燕,五日而胜。齐宣王向孟子咨询,是否应该趁机占取燕国。孟子认为,齐人是否应当占取燕国,取决于燕民之悦与不悦,燕民悦则可取之,不悦则不当取之。后来齐人果然取之,在此过程中,齐人之于燕国,“杀其父兄,系累其子弟,毁其宗庙,迁其重器”(《孟子·梁惠王下》),这显然有背于孟子“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”(《孟子·公孙丑上》)的道义原则,故孟子谓“齐人伐燕”无异于“以燕伐燕”(《孟子·公孙丑下》),乃是以暴易暴,显然是不正义的占取。(30)在孟子看来,历史上的汤、武征伐则是受到人民群众欢迎的正义占取:


孟子曰:“汤居亳,与葛为邻,葛伯放而不祀。汤使人问之曰:‘何为不祀?’曰:‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之,又不以祀。汤又使人问之曰:‘何为不祀?’曰:‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕,老弱馈食。葛伯率其民,要其有酒食黍稻者夺之,不授者杀之。有童子以黍肉饷,杀而夺之。《书》曰:‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之,四海之内皆曰:‘非富天下也,为匹夫匹妇复仇也。’‘汤始征,自葛载’,十一征而无敌于天下。东面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨,曰:‘奚为后我?’民之望之,若大旱之望雨也。归市者弗止,芸者不变,诛其君,吊其民,如时雨降。民大悦……其君子实玄黄于匪以迎其君子,其小人箪食壶浆以迎其小人,救民于水火之中,取其残而已矣。”(《孟子·滕文公下》)


显然,葛伯夺取汤派人送去用以祭祀的酒食黍稻是不义的,其不义又甚于此者,则连遗响之老弱童子也一并杀害。这自然激起了人民的义愤,而汤征葛伯则是顺应了民心,为匹夫匹妇复仇,而且在汤征葛乃至后来征取天下的过程中,他只是诛其君、取其残,而不连累无辜,因而也获得了被征伐地区的人民箪食壶浆的欢迎。(31)


孟子所叙述的武王伐纣也体现了正义对不义的征伐。孟子论武王之勇曰:


《书》曰:“天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?”一人衡行于天下,武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。(《孟子·梁惠王下》)


如前所论,孟子以“羞恶之心”来界说“义”,此所谓“一人衡行于天下,武王耻之”,这里的“耻”字近似羞恶,既可说是武王对纣的恶行的憎恶,亦可说是武王对有人横行天下而感到羞耻。武王由羞耻进而引发了义愤(怒),这促使他采取行动,一怒而安天下之民。武王之勇非血气之勇乃义勇也。孟子又论汤武革命:


齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”孟子对曰:“于传有之。”曰:“臣弑其君可乎?”曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)


桀纣虽贵为天子,但因其贼仁贼义而成为独夫民贼。所谓“杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也”(《孟子·尽心上》),贼仁主要是伤害无辜生命,涂炭生灵;贼义主要是巧取豪夺别人的土地财货等。用现代术语讲,贼仁侵犯的是生命权,贼义侵犯的是财产权。桀纣的残贼行为无疑违背了“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”(《孟子·公孙丑上》)的道义原则,而汤放桀、武王伐纣则是对此不义行为的拨乱反正。孟子对汤武革命的描述未必符合历史事实,《尚书》记载武王伐纣因伤人过多而“血之流杵”,孟子曰:“尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武诚》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”(《孟子·尽心下》)确实,在古今中外历史上,我们很难想象,即便再怎么正义的革命,也无法达到孟子“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为了”(《孟子·公孙丑上》)的这一严格的道义标准。我们当然不能因此而贬低孟子此思想的价值,毋宁说孟子为我们批评社会不义和建构正义的社会秩序提供了一个标杆。


以上是“取”的情况,孟子很少谈及“与”的情况,不过也不是完全没有。孟子论历史上尧舜“公天下”与大禹“家(私)天下”皆涉及“与”。《孟子·万章下》载:万章问:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否,天子不能以天下与人。”根据孟子的解释,尧禅让舜是“天与之”,但天不会“谆谆然命之”,而是“以行与事示之而已矣”,即“暴之于民而民受之”,因此,所谓“天与之”归根结底是“人与之”(《孟子·万章下》)。《孟子·万章下》又载:万章问曰:“人有言:‘至于禹而德衰,不传于贤而传于子。’有诸?”孟子曰:“否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。”可见,是天下之民不从益(禹推荐的接班人)而从启(禹之子)。总之,根据孟子,无论是尧、舜公天下,还是禹、启家天下,其实都是人民给予的,当然也就都是符合道义的政权。


孟子的“义利”之辨通常被理解为用“义”来否定“利”,或用“公利”来否定“私利”,这是一个严重的误解。(32)为了避免人们常见的这种主观印象,笔者根据孟子的术语改称为“取与的道义”。以上对从个人到家国天下的取与之道义的论述表明,孟子的思想十分明白合理,即对利益的取(获取、占有、征取)或“与”(给予、施舍、分配)应当遵循道义,道义是利益之取与的道德原则,无关乎利益之大小多少,亦无论是私人间还是家国天下之间。在孟子那里,取与的道义,既关乎个人利益的正当性,亦关乎诸侯之间战争的正义性,还关乎政权更替的合法性。孟子此论对当代政治哲学的启示是,探讨社会正义,不仅要讨论分配正义,而且也要关注征取正义;不仅要考虑国内的正义,而且也要思考国际间的正义。


①朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第199页。


②吕留良撰,陈编,俞国林点校:《四书讲义》下,北京:中华书局,2017年,第622页。


③阮元:《孟子论仁论》,见《研经室集》上,北京:中华书局,1993年,第195-210页。


④杨伯峻:《孟子译注》下,北京:中华书局,1960年,第448页。


⑤陈大齐较早注意到孟子“义”概念的多重意涵并给予分类,把孟子之“义”的意义区分为四类:一为对他的道德,二为律己的道德,三为价值上的规范,四为事理的原则。后来他在《孟子待解录》中改用孟子的术语重新对孟子“义”说做了分析,他首先把“义”分为“对人的义”与“对事的义”;“对人的义”又有三类:君臣间的义、从兄的义、敬长的义;“对事的义”有两类:羞恶之心的义、人之正路的义。参见陈大齐:《孟子学说中的仁与义》,见《孟子待解录》,上海:华东师范大学出版社,2012年,第36-43页。此外,陈来也注意到了孟子“义”说的三种讲法,即:敬长、羞恶、人路,并且区分了“义”作为德行、德性与原则的三个面向。参见陈来:《孟子德性论》,《哲学研究》2010年第5期。


⑥朱子《孟子集注》引张氏曰:“上‘异于’二字疑衍。”见朱熹:《四书章句集注》,第317页。此说近是。


⑦杨伯峻:《孟子译注》下,第256页。


⑧许富宏:《慎子集校集注》,北京:中华书局,2013年,第63页。


⑨朱熹:《四书章句集注》,第237页。


⑩李景林主张读“羞恶之心”之“恶”为善恶之恶,乃羞之对象,羞恶意为羞于为恶。参见李景林、马晓慧:《论人性本善及其自我捍卫机制》,《哲学动态》2018年第1期。其理由是,如果照旧注所读,则不知羞恶之对象为何。笔者以为,羞恶之对象为不善或恶,不待言而然,读实际上窄化了羞恶的意涵。考虑到“恻隐”“辞让”“恭敬”“是非”皆并列结构,唯“羞恶”作意动结构,恐无是理。


(11)如《孟子·公孙丑上》云:“柳下惠,不羞污君,不卑小官,”此羞的对象便是他人而非自己;又如《孟子·告子上》云:“指不若人,则知恶之;心不若人,则不知恶,”此恶的对象便是自己。


(12)朱熹:《四书章句集注》,第351页。


(13)张伟在一次题为“象之忸怩与舜之忧喜”的讲座中,谈到孟子论“象之忸怩”(《孟子·万章上》)是对“羞恶之心”的最好诠释。这确实是一极佳的例子,不过在那里,孟子论述的主题是孝悌之道,并无涉及“义”,故本文不予分析。


(14)朱熹:《四书章句集注》,第333页。


(15)朱熹:《四书章句集注》,第372页。


(16)陈乔见:《羞恶、义与正当:孟子“羞恶之心,义之端也”详解及其理论意涵》,《中山大学学报》2016年第2期。


(17)“慊”字取自孟子论“我善养吾浩然之气”时所说的“行有不慊于心则馁矣”,如《孟子·公孙丑上》所论,养浩然之气的关键在于“配义与道”和“集义而生”。


(18)朱熹:《朱子语类》卷六,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第264页。


(19)陈大齐:《孟子待解录》,第42页。


(20)朱熹:《四书章句集注》,第281页。


(21)转引自朱熹:《四书章句集注》,第350页。


(22)朱熹:《四书章句集注》,第351页。


(23)陈大齐已注意到这点,他说孟子说取,“可分为两种:一为私人间的取;二为国君与人民间的取,或为君取于民,或为民取于君”,见陈大齐:《孟子待解录》,第47页。笔者认为,还有统治者如诸侯与卿大夫家、卿大夫家之间的取以及国际间的取,如诸侯间的战争。


(24)朱熹:《四书章句集注》,第243页。


(25)朱熹:《四书章句集注》,第320页。


(26)关于“粪其田而不足”,诸家注解不同,陈鸿森读“粪”为“播”,播种的意思。参见陈鸿森:《〈孟子〉“百亩之粪”、“粪其田而不足”解》,《中国经学》第11辑,2013年6月。


(27)陈乔见:《正义、功利与逻辑:墨家非攻的理由及其战争伦理》,《哲学研究》2019年第3期。


(28)陈大齐:《孟子待解录》,第51页。


(29)罗尔斯:《正义论》,何怀宏、何包钢、廖申白译,北京:中国社会科学出版社,2009年,第3页。


(30)关于孟子是否劝“齐人伐燕”的事实辨析和思想诠释,参见赵金刚:《孟子与诸侯——经史互动当中的孟子思想诠释》,《中国哲学史》2019年第4期。


(31)陈少明在论及孟子“羞恶之恶”与“正义(感)”的关系时对此例子有精彩分析,且如他所言:“汉语中大量与义有关的成语,如义愤填膺、义正词严、仗义执言、义无反顾、义不容辞等等,莫不透露出这种因义而生的怒目金刚式的态度或精神。”见陈少明:《仁义之间》,《哲学研究》2012年第11期。


(32)李明辉对此有所澄清,参见李明辉:《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》,见《儒家与康德》,台湾:联经出版事业股份有限公司,2018年,第193页。


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文章来源:本文转自《国际儒学(中英文)》 2021年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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