蒙培元:德性:情与理的统一 ——霞谷学的本质特征

选择字号:   本文共阅读 43 次 更新时间:2022-05-22 21:10:17

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蒙培元 (进入专栏)  

  

   【提要】霞谷是德性论者,情感与理性的关系是贯穿霞谷著作的一条主线。其性情本源与全体之说认为“情其源头,性其全体,情其发处,性其用处”,以批评朱子;其四端七情之说主张“四端亦有气,七情亦有理”,理气性情合一,批评退溪的“主理”、“主气”之说;其良知说明确提出“恻隐之心即良知”,“以其全德之德而言谓之仁,以其本体之明谓之良知”,将情与知统一起来,反对将良知“专属知识一边”,主张德性之知即良知是由情感说明甚至决定的。霞谷很推崇儒家经典中的《大学》,其中尤其重视好恶之情,认为“好恶乃一篇之要”,实即以德性为要,而德性之根本在情感。总之,“实心真情”是提高德性、实现万物一体境界的根本。这是霞谷对今人的重要启示。

  

  

   霞谷(郑齐斗,1649-1736)是韩国著名的阳明学者。继朝鲜性理学之后,霞谷竖起心学旗帜,将韩国儒学发展到一个新的阶段。其学说的根本宗旨,是弘扬以良知为核心的儒家德性之学,其理论特色则是情感与理性的统一。

   【最近拜读了霞谷的著作《霞谷集》(韩国民族文化推进会编辑出版,1995年),进一步证实了我对儒学的看法,也就是对儒学是一种情感理性学说的看法(现在,有些年轻人只要一听到“德性”特别是“道德”这两个字,就会心生不快,觉得这都是老人们才会讲的老掉牙的话。这是儒学在当代社会中面临的最大挑战之一,不过,我倒是认为德性之学是儒学给当代社会的最大贡献)。】

   情感与理性的关系问题,是贯穿霞谷著作的一条重要线索。在他与闵彦晖等人的论学书信中,在《存言》上、中、下篇中,在《中庸解》《大学解》《论语解》《孟子解》(特别是其中的《四端章》《生之谓性章》)中,都能看到以此为中心议题而展开的论述。本文只就其中的主要问题,提出一些概略的分析。


一、何谓德性

  

   德性之学在理学中通常被称为性理之学或心性之学,霞谷也不例外。他坚守“性即理也”[1]之说。这里所说的理,就是理性,具有客观普遍性和必然性。但它不同于认知理性,它是人之所以为人(“所以然”)与如何为人(“所当然”)的道德理性。它与人性即人的存在本质和价值直接相关,不是认识客观事物的形式理性或逻辑理性。霞谷认为,这是“人心本然之理”,也就是“性之本体”[2],它是有实质内容的,其内容不是别的,就是人的情感。情感与理性的统一,就是德性。

   之所以为德性,是由于生理。生理是理的核心内容。理学家所说的理,并没有一个统一的定义,因为它不是纯粹的概念形式,它有多方面的内容,可从不同方面去说明,其实质则是生理或生生之理。这一点可说是理学家的共识,霞谷则将这个观点讲得更加突出更加明确了。生理者,生命创造之理,客观地说是生理,主观地说是性理,性理即是生理。它是有价值意义的,是存在与价值的统一。性理(即生理)与物理有根本区别,这个区别反映在哲学上,就是德性之学与知识之学的区别。儒家哲学没有发展出知识学的系统,但对德性之学作出了独特的贡献。知识学是西方哲学的特长,由此发展出科学理性,这是西方哲学的贡献。霞谷坚持儒家德性之学的立场,区分了性理(即生理)与物理,认为德性之学是“圣学”或“圣人之学”,以仁义礼智为德性之全体,以成圣成贤为人生目的,并不以认识物理为根本任务。在霞谷看来,只有生理即性理,才是人的“生身命根”[3]、“本领宗主”[4],即人的安身立命之地。其根本意义在于,他要回答人的生命的意义究竟何在这样一个根本性的问题。

   生理即性理,就在人的心中,不在心外。“性者,人心所禀之天,人之主体也。”[5] 霞谷明确提出“主体”这一概念,说明人是一个德性主体,这是他对儒学的一个贡献。所谓“主体”,既不是观念论的先验自我,也不是生物学的“质性”自我,又不是知识论的认知自我或范畴自我,而是德性全体之我、身心合一之我。“一团生气之元,一点灵昭之精,其一个生理者,它窍于方寸,团圆于中极,……而其充即为一身,弥乎天地。其灵通不测,妙用不穷,可以主宰万理,真所谓周流六虚,变动不居也。其为体也,实有粹然本有之衷,莫不各有所则,此即为其生身命根,所谓性也。只以其生理则曰生之谓性,所谓天地之大德曰生。惟以其本有之衷,故曰性善。所谓天命之谓性,谓道者,其实一也,万事万理皆由此出焉。人之皆可以为尧舜者,即以此也。”[6] 所谓“生气”,是从身体生命上说,所谓“灵昭”,是从心之神明上说,身之“生气”与心之“灵昭”是不分的,身心是合一的,其生理即性就是本体即主体。这就是“生之谓性”。【 如果告子的“生之谓性”是从生理上讲的,就已经说得很充分了(这是程颢的学说),霞谷认为,因为告子只从形质生命上讲性论命,才受到了孟子的批判。】从生命创造的意义上讲性讲命,确立人的主体地位,将人与天地万物贯通起来而不是对立起来,这是霞谷与儒家德性学说的一个重要特征。霞谷就是从生命创造、价值创造的意义上讲德性,讲性善的。

   值得注意的是,他进而提出“理者心之神明,神明者太极上帝”[7]这一主张,不仅将德性归结为生命自身的创造,而且将其说成是人自身的上帝,即终极实在、终极目的。这也是一种很独特的主体思想。按照这种说法,人不仅是理性的存在,而且是至尊至贵的存在。霞谷所说的上帝,就是最高的善即“至善”。善不是客观对象,而是主体自身的“生身命根”、“本领宗主”,为主体自身所具有。他在答朴大叔的书中说:“况所谓善者,其可属事物邪?属德性邪?”[8] 其答案是明确的,即属于德性而不是事物,但它是理性的。正是从这个意义上说,人是理性的存在。但这所谓理性,既不是“天地间一个悬空道理”[9],也不是“在物之虚条空道”[10],因为这样的理“无生理无实体”[11],与德性无关。霞谷所说的“实体”,不是实体论哲学所说的实体,而是有真实内容的生命本体,又称之为“真体”。那么,这个“实体”之“实”、“真体”之“真”,究竟指什么呢?

  

二、性情之体用说

  

   要回答上面的问题,就不能不回到情感(特别是道德情感)的问题上,解决性理与情感的关系问题。这是霞谷学也是儒学的中心课题。现代学者往往受西方哲学包括康德哲学的影响,不敢正视情感问题,有意回避情感问题,只从知性上谈理性,或从意志上谈所谓道德理性,结果谈来谈去,失掉了儒学的固有精神。因为他们有一个“先入之见”,认为情感只能是心理的、经验的、感性的、个人的,与普遍理性是二元对立的。但是霞谷不仅一般地坚持情感与理性的统一,而且更加明确地指出,情感,特别是道德情感,是道德理性即性理的实质所在。【不回避这一点,正视它的同时对其进行深入的理解,不仅可以帮助我们克服长久以来的理论偏见,而且对我们吸收儒学中真正有价值的精神营养、提高我们的道德修养大有裨益。】

   围绕情感与理性的关系,霞谷有很多论述,有些是通过解释经典文本表现的,在不同情况下有不同说法。这些说法虽有不同,但基本精神是一致的,就是性即情,情即性,性情一体,不可分言,更不可对立。他有时称之为“性情本体”[12],有时称之为“性情之体”[13],说明他是将性情合起来说的。如果分析地说,性情是体用关系。

   但这所谓体用,不是以性为理,以情为气,以性为静为未发,以情为动为已发,性情理气截然分之为二,而是性情皆有理气,合一无间。性体是从气上说理,情用是从理上说气,理气体用是合一的。他在《存言上·四端七情说》中论未发已发时说:“夫喜怒哀乐之情,以其体不累于欲,不动于气,纯粹至正者言,则所谓未发谓之中者也,非谓其无发。喜怒哀乐之情,以其用合节中理,无不各得其宜者言,则所谓发而皆中节之谓和者也,非谓其有动也。以其本体纯粹无所偏累,故谓之中,以其品节当理无不合宜,故谓和。故当理合宜者,无所偏累者之用也。无所偏累者,当理合宜者之体也。体中有用,用中有体,体用非有二也。有无所偏累之体而后乃可有无不合宜之用,有无不合宜之用而后无所偏累之体乃行。用非体无能,体非用无行,体用不相无也。”[14] 霞谷的这段文字,通篇只讲喜怒哀乐之情,并无“性”字出现,但是性在其中。所谓“体”,是从心体之天理即生理上说喜怒哀乐之情,以其“无所偏累”故谓之体,亦即性。所谓“用”,是从心体之实现、流行上说喜怒哀乐之情,以其“当理合宜”,故谓之用、谓之情。其实,喜怒哀乐之情之中,便有性情体用,不是在喜怒哀乐之情之外另有一个性体。喜怒哀乐之情发于心体生理之性,这是情之性、用之体;心体生理之性发而为喜怒哀乐之情,这是性之情、体之用。所谓“无所偏累”,是说未发之中,但它就在已发之和之中,并不是“无发”;所谓“当理合宜”,是说已发之和,但它就是未发之中,并不是与“无发”相对的“有动”。总之,不能离情而言性,亦不能离性而言情。归根结底,只能从情上言性,用中言体,因为只有情感才是心体生理之性的直接呈现,是活泼泼的生命存在。这就是他在解释阳明学时所说的“体在用中,大本在达道中,性在于情,未发在于中节,寂然在于感通,器亦道,道亦器,一源无间云尔”[15]。

  


三、情性之本源与全体说

  

   这是在解释孟子“四端”之情时提出来的重要观点,说明霞谷将人的道德理性建立在内在的情感之上而不是相反,更不是建立在抽象的形式理性之上。他说:“恻隐、羞恶、辞让、是非之心,情也,性之发也。仁、义、礼、智者,性之德也。仁者爱也,义者宜也,礼者理也,智者通也,性之德有是四者。端者指物初头,谓其发生处也。心之生理全体充满,有是四者之德,发用流行,无非此理。如木之有生理而干枝发达者。今以其主,在扩充而行之,故谓之端焉。……其实,人之一心,其全体无非此理者也。”[16] 在解释“扩而充之”时说:“此(指四端——笔者)则自其本源而言,彼之仁义以其全体言之。”[17] 又说:“孟子言性善,实以其性之全体者言,非以其未发体用之分言之也。情其源头,性其全体,情其发处,性其用处。”[18] 这种解释,与宋明理学家的解释有一个很大的不同。按照宋明理学家的解释,性是本源、源头,情是性之发、性之动【他们不认为情是本源或源头】。霞谷也说“四端”是情,是“性之发”,但为什么又说情是本源、源头呢?这是不是自相矛盾呢?

其实并不矛盾,只是理解、解释上的不同。霞谷所谓情,实际上是从心之生理即性体上说,不是从性德上说。所谓“发”,是发于中,即充满于一心之中,而不是发之于外。从这个意义上说,它是本源、是源头,即从心之本体即生理上说情说发。“发”还有一层意思,就是发而为仁义礼智之性德,情是性德的发源处,而不是相反。对仁义礼智之性德而言,它是“端”,有待于“扩充”,扩充之后,就成为性之全体,即“性之德”。“四端”者,“是其性在心为端,扩充为德”[19]。“四者其发于中则为恻隐、羞恶之心焉,其扩而充之则为仁义礼知之德是尔。”[20] 所谓“性在心”,所谓“发于中”,都是指情而言的,也是指性体而言的,只有扩充之后才成为性之德。正是从这个意义上说,情是本源,性是全体,这个性是指德性而言的。这也就是说,情是性的心理基础,性是情的扩充、推广。这种解释是符合孟子本意的,同时也代表了霞谷的观点。所以他批评朱子以仁义礼智之性为在内,(点击此处阅读下一页)

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