蒙培元:德性:情与理的统一 ——霞谷学的本质特征

选择字号:   本文共阅读 1198 次 更新时间:2022-05-22 21:10

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蒙培元 (进入专栏)  


【提要】霞谷是德性论者,情感与理性的关系是贯穿霞谷著作的一条主线。其性情本源与全体之说认为“情其源头,性其全体,情其发处,性其用处”,以批评朱子;其四端七情之说主张“四端亦有气,七情亦有理”,理气性情合一,批评退溪的“主理”、“主气”之说;其良知说明确提出“恻隐之心即良知”,“以其全德之德而言谓之仁,以其本体之明谓之良知”,将情与知统一起来,反对将良知“专属知识一边”,主张德性之知即良知是由情感说明甚至决定的。霞谷很推崇儒家经典中的《大学》,其中尤其重视好恶之情,认为“好恶乃一篇之要”,实即以德性为要,而德性之根本在情感。总之,“实心真情”是提高德性、实现万物一体境界的根本。这是霞谷对今人的重要启示。



霞谷(郑齐斗,1649-1736)是韩国著名的阳明学者。继朝鲜性理学之后,霞谷竖起心学旗帜,将韩国儒学发展到一个新的阶段。其学说的根本宗旨,是弘扬以良知为核心的儒家德性之学,其理论特色则是情感与理性的统一。

【最近拜读了霞谷的著作《霞谷集》(韩国民族文化推进会编辑出版,1995年),进一步证实了我对儒学的看法,也就是对儒学是一种情感理性学说的看法(现在,有些年轻人只要一听到“德性”特别是“道德”这两个字,就会心生不快,觉得这都是老人们才会讲的老掉牙的话。这是儒学在当代社会中面临的最大挑战之一,不过,我倒是认为德性之学是儒学给当代社会的最大贡献)。】

情感与理性的关系问题,是贯穿霞谷著作的一条重要线索。在他与闵彦晖等人的论学书信中,在《存言》上、中、下篇中,在《中庸解》《大学解》《论语解》《孟子解》(特别是其中的《四端章》《生之谓性章》)中,都能看到以此为中心议题而展开的论述。本文只就其中的主要问题,提出一些概略的分析。


一、何谓德性


德性之学在理学中通常被称为性理之学或心性之学,霞谷也不例外。他坚守“性即理也”[1]之说。这里所说的理,就是理性,具有客观普遍性和必然性。但它不同于认知理性,它是人之所以为人(“所以然”)与如何为人(“所当然”)的道德理性。它与人性即人的存在本质和价值直接相关,不是认识客观事物的形式理性或逻辑理性。霞谷认为,这是“人心本然之理”,也就是“性之本体”[2],它是有实质内容的,其内容不是别的,就是人的情感。情感与理性的统一,就是德性。

之所以为德性,是由于生理。生理是理的核心内容。理学家所说的理,并没有一个统一的定义,因为它不是纯粹的概念形式,它有多方面的内容,可从不同方面去说明,其实质则是生理或生生之理。这一点可说是理学家的共识,霞谷则将这个观点讲得更加突出更加明确了。生理者,生命创造之理,客观地说是生理,主观地说是性理,性理即是生理。它是有价值意义的,是存在与价值的统一。性理(即生理)与物理有根本区别,这个区别反映在哲学上,就是德性之学与知识之学的区别。儒家哲学没有发展出知识学的系统,但对德性之学作出了独特的贡献。知识学是西方哲学的特长,由此发展出科学理性,这是西方哲学的贡献。霞谷坚持儒家德性之学的立场,区分了性理(即生理)与物理,认为德性之学是“圣学”或“圣人之学”,以仁义礼智为德性之全体,以成圣成贤为人生目的,并不以认识物理为根本任务。在霞谷看来,只有生理即性理,才是人的“生身命根”[3]、“本领宗主”[4],即人的安身立命之地。其根本意义在于,他要回答人的生命的意义究竟何在这样一个根本性的问题。

生理即性理,就在人的心中,不在心外。“性者,人心所禀之天,人之主体也。”[5] 霞谷明确提出“主体”这一概念,说明人是一个德性主体,这是他对儒学的一个贡献。所谓“主体”,既不是观念论的先验自我,也不是生物学的“质性”自我,又不是知识论的认知自我或范畴自我,而是德性全体之我、身心合一之我。“一团生气之元,一点灵昭之精,其一个生理者,它窍于方寸,团圆于中极,……而其充即为一身,弥乎天地。其灵通不测,妙用不穷,可以主宰万理,真所谓周流六虚,变动不居也。其为体也,实有粹然本有之衷,莫不各有所则,此即为其生身命根,所谓性也。只以其生理则曰生之谓性,所谓天地之大德曰生。惟以其本有之衷,故曰性善。所谓天命之谓性,谓道者,其实一也,万事万理皆由此出焉。人之皆可以为尧舜者,即以此也。”[6] 所谓“生气”,是从身体生命上说,所谓“灵昭”,是从心之神明上说,身之“生气”与心之“灵昭”是不分的,身心是合一的,其生理即性就是本体即主体。这就是“生之谓性”。【 如果告子的“生之谓性”是从生理上讲的,就已经说得很充分了(这是程颢的学说),霞谷认为,因为告子只从形质生命上讲性论命,才受到了孟子的批判。】从生命创造的意义上讲性讲命,确立人的主体地位,将人与天地万物贯通起来而不是对立起来,这是霞谷与儒家德性学说的一个重要特征。霞谷就是从生命创造、价值创造的意义上讲德性,讲性善的。

值得注意的是,他进而提出“理者心之神明,神明者太极上帝”[7]这一主张,不仅将德性归结为生命自身的创造,而且将其说成是人自身的上帝,即终极实在、终极目的。这也是一种很独特的主体思想。按照这种说法,人不仅是理性的存在,而且是至尊至贵的存在。霞谷所说的上帝,就是最高的善即“至善”。善不是客观对象,而是主体自身的“生身命根”、“本领宗主”,为主体自身所具有。他在答朴大叔的书中说:“况所谓善者,其可属事物邪?属德性邪?”[8] 其答案是明确的,即属于德性而不是事物,但它是理性的。正是从这个意义上说,人是理性的存在。但这所谓理性,既不是“天地间一个悬空道理”[9],也不是“在物之虚条空道”[10],因为这样的理“无生理无实体”[11],与德性无关。霞谷所说的“实体”,不是实体论哲学所说的实体,而是有真实内容的生命本体,又称之为“真体”。那么,这个“实体”之“实”、“真体”之“真”,究竟指什么呢?


二、性情之体用说


要回答上面的问题,就不能不回到情感(特别是道德情感)的问题上,解决性理与情感的关系问题。这是霞谷学也是儒学的中心课题。现代学者往往受西方哲学包括康德哲学的影响,不敢正视情感问题,有意回避情感问题,只从知性上谈理性,或从意志上谈所谓道德理性,结果谈来谈去,失掉了儒学的固有精神。因为他们有一个“先入之见”,认为情感只能是心理的、经验的、感性的、个人的,与普遍理性是二元对立的。但是霞谷不仅一般地坚持情感与理性的统一,而且更加明确地指出,情感,特别是道德情感,是道德理性即性理的实质所在。【不回避这一点,正视它的同时对其进行深入的理解,不仅可以帮助我们克服长久以来的理论偏见,而且对我们吸收儒学中真正有价值的精神营养、提高我们的道德修养大有裨益。】

围绕情感与理性的关系,霞谷有很多论述,有些是通过解释经典文本表现的,在不同情况下有不同说法。这些说法虽有不同,但基本精神是一致的,就是性即情,情即性,性情一体,不可分言,更不可对立。他有时称之为“性情本体”[12],有时称之为“性情之体”[13],说明他是将性情合起来说的。如果分析地说,性情是体用关系。

但这所谓体用,不是以性为理,以情为气,以性为静为未发,以情为动为已发,性情理气截然分之为二,而是性情皆有理气,合一无间。性体是从气上说理,情用是从理上说气,理气体用是合一的。他在《存言上·四端七情说》中论未发已发时说:“夫喜怒哀乐之情,以其体不累于欲,不动于气,纯粹至正者言,则所谓未发谓之中者也,非谓其无发。喜怒哀乐之情,以其用合节中理,无不各得其宜者言,则所谓发而皆中节之谓和者也,非谓其有动也。以其本体纯粹无所偏累,故谓之中,以其品节当理无不合宜,故谓和。故当理合宜者,无所偏累者之用也。无所偏累者,当理合宜者之体也。体中有用,用中有体,体用非有二也。有无所偏累之体而后乃可有无不合宜之用,有无不合宜之用而后无所偏累之体乃行。用非体无能,体非用无行,体用不相无也。”[14] 霞谷的这段文字,通篇只讲喜怒哀乐之情,并无“性”字出现,但是性在其中。所谓“体”,是从心体之天理即生理上说喜怒哀乐之情,以其“无所偏累”故谓之体,亦即性。所谓“用”,是从心体之实现、流行上说喜怒哀乐之情,以其“当理合宜”,故谓之用、谓之情。其实,喜怒哀乐之情之中,便有性情体用,不是在喜怒哀乐之情之外另有一个性体。喜怒哀乐之情发于心体生理之性,这是情之性、用之体;心体生理之性发而为喜怒哀乐之情,这是性之情、体之用。所谓“无所偏累”,是说未发之中,但它就在已发之和之中,并不是“无发”;所谓“当理合宜”,是说已发之和,但它就是未发之中,并不是与“无发”相对的“有动”。总之,不能离情而言性,亦不能离性而言情。归根结底,只能从情上言性,用中言体,因为只有情感才是心体生理之性的直接呈现,是活泼泼的生命存在。这就是他在解释阳明学时所说的“体在用中,大本在达道中,性在于情,未发在于中节,寂然在于感通,器亦道,道亦器,一源无间云尔”[15]。



三、情性之本源与全体说


这是在解释孟子“四端”之情时提出来的重要观点,说明霞谷将人的道德理性建立在内在的情感之上而不是相反,更不是建立在抽象的形式理性之上。他说:“恻隐、羞恶、辞让、是非之心,情也,性之发也。仁、义、礼、智者,性之德也。仁者爱也,义者宜也,礼者理也,智者通也,性之德有是四者。端者指物初头,谓其发生处也。心之生理全体充满,有是四者之德,发用流行,无非此理。如木之有生理而干枝发达者。今以其主,在扩充而行之,故谓之端焉。……其实,人之一心,其全体无非此理者也。”[16] 在解释“扩而充之”时说:“此(指四端——笔者)则自其本源而言,彼之仁义以其全体言之。”[17] 又说:“孟子言性善,实以其性之全体者言,非以其未发体用之分言之也。情其源头,性其全体,情其发处,性其用处。”[18] 这种解释,与宋明理学家的解释有一个很大的不同。按照宋明理学家的解释,性是本源、源头,情是性之发、性之动【他们不认为情是本源或源头】。霞谷也说“四端”是情,是“性之发”,但为什么又说情是本源、源头呢?这是不是自相矛盾呢?

其实并不矛盾,只是理解、解释上的不同。霞谷所谓情,实际上是从心之生理即性体上说,不是从性德上说。所谓“发”,是发于中,即充满于一心之中,而不是发之于外。从这个意义上说,它是本源、是源头,即从心之本体即生理上说情说发。“发”还有一层意思,就是发而为仁义礼智之性德,情是性德的发源处,而不是相反。对仁义礼智之性德而言,它是“端”,有待于“扩充”,扩充之后,就成为性之全体,即“性之德”。“四端”者,“是其性在心为端,扩充为德”[19]。“四者其发于中则为恻隐、羞恶之心焉,其扩而充之则为仁义礼知之德是尔。”[20] 所谓“性在心”,所谓“发于中”,都是指情而言的,也是指性体而言的,只有扩充之后才成为性之德。正是从这个意义上说,情是本源,性是全体,这个性是指德性而言的。这也就是说,情是性的心理基础,性是情的扩充、推广。这种解释是符合孟子本意的,同时也代表了霞谷的观点。所以他批评朱子以仁义礼智之性为在内,其端绪发现,由此推广而为情之说,与孟子之意“正相反倒”[21]。

【不过,我们可以知道霞谷的学说其实是一之全体,即以“本心生理之性”为全体。这是一种先验理性,即“性情本体”。他认为这不是“先天之学”,而是“形而上学”。所谓“四端”或“性之发”者,发于本心生理之性。在心中而成“四端”之情。因此从本质上来说,情就是理性,并不是个人经验层次上的情感。不过,由于情具有心理上的要素,因此扩充之后便与“性之德”不同,关键就在于“扩充”。】

“四端”之情与仁义礼智性之德是完全统一的,而且从本质上说,“四端”之情就是四性之德,情感就是理性。“慈爱恻怛之心,羞恶廉耻之心,畏敬庄严之心,文理辨别之心,是本原自生身命根上主来,是性之德也,是乃所谓理也。”[22] 慈爱恻怛之心等等是说“四端”之情,为什么说“四端”之情就是“性之德”,就是“理”呢?因为它是从“生身命根”即心之生理而来,所谓“性之德”,所谓“理”,归根到底也是由“生身命根”之心之生理而来,但要有一个“发生处”。有一个“首端”,才能“扩充”。“四端”之情就是心之生理发之于心,而为其“发生处”。它虽以情感的方式存在,但从源头上说,它就是理,“性之德”只是它的“扩充”,可以行之于万事万物者,二者并无区别。


四、四端七情之说


四端七情说是退溪(李滉,1501-1570)哲学中的重要问题。退溪提出四端七情说之后,即引起韩国学界的极大关注,发生了很多争论,这个争论一直延续到霞谷。之所以如此,乃是因为这个问题触及儒学的核心,即情感与理性的关系问题。

退溪有四端发于理、七情发于气之说。霞谷提出了不同的看法。他说:“有以为情之四端出于性也,七情出于气也,四端为理,七情为气,四端七情之发各异也,何也?曰:夫四七者,以纯言理、杂于气而谓也,非理气之别也。若以理气,以纯于性者为四端而性亦在气,以杂于气者为七情而气亦理也。七情而纯于理,则是亦可以为四端,而徇于气则是亦所谓七情之从气而已。四端亦有气,七情亦有理也。谓四端专是理也,遂以七情直为气也,是两道各出,四七其二情乎?”[23] 这里的理、气,可以理解为理性与感性。霞谷反对将四端说成是理性而无感性,将七情(喜怒哀惧爱恶欲)说成是感性而无理性这样完全对立的两种情感。他认为,四端是理性但也有感性,七情是感性但也有理性,二者都是理性与感性的统一,如果有什么区别的话,四端之情是“纯言理”而七情是“杂于气”。所谓“纯言理”,并不是无感性,而是感性中的理性,其感性完全体现了理性。所谓“杂于气”,并不是无理性,但是在很大程度上是以感性的方式存在的。如果七情完全体现理性,感性与理性完全统一,也可以成为四端。如果七情只“徇于气”,即感性意气用事,那就只是感性之气而无理性可言了。

从性情合一即情感与理性合一的角度看,四端之情就是性,七情也是性,因此,他经常性情合说,不作区分。重要的不在于情感是不是理性的,而在于能不能守住人之为人的“生身命根”,不受气蔽私欲的牵制。“恻隐羞恶辞让是非之心,性也,有过不及者,私蔽之也。喜怒哀乐之情,亦性也,有中节不中节者,欲间之也。须于此要识得真妄,要明其中与不中。”[24] 如果说情,七情是情,四端也是情;如果说性,四端是性,七情也是性。四端、七情都是人的“性情之体”,不能专以四端为性,而以七情为情。如果四端有过不及,那就是私欲之蔽而不是性情之正;如果七情有不中节,那也是私欲之蔽而不是性情之正。只有偏累无偏累、中节不中节之别,而无性情之别。这就是霞谷关于四端七情说的基本观点。

【霞谷认为,人就其本性而言是感性的,也是理性的。但人也会被私欲所蒙蔽,这主要是由于“人伪”,而不是人性本恶。这里所说的“人伪”指的是以私心做事,并不是自心之生理而出。】

霞谷的四端七情说有一个最大的特点,就是坚持情与性、感性与理性的统一。按照这种学说,人的德性不限于四端之情即道德情感,还包括七情即所谓自然情感。这也就是说,人的德性不限于狭义的道德理性,而且包括一般的情感理性。德性生活的范围扩大了,扩展到人类生活的各个方面,包括审美领域。这当然不是说人可以脱离道德而生活,而是说人可以在一个更广阔的领域,在真善美的统一中过一种德性生活。这种德性生活的最大特点是,实现情感与理性的统一。


五、情感与良知


阳明学的实质是致良知,现代人也在呼唤良知,可见良知之重要。但何谓良知?人们的理解并不完全相同。有人只从知上谈良知,认为良知是一种知性之知,很少或根本不从情上谈良知。其实,阳明所说的良知,作为德性之本体,是离不开情感的。霞谷对此有深刻的论述。他认为,良知是讲“德性之体,本然之知”,“自当与推识之知有间矣”[25]。人的德性,有仁义礼智,良知固然是从智上说,但智不是从四者中分离出来的独立智性,它是德性全体之智,不是分别而立之智。德性不是仁义礼智的组合,德性是全体之德,但可以从不同方面去表述,智就是从辨别是非、善恶的意义上表述德性的。四者之中,慈爱恻怛之心即仁又是其核心,因此,不能离仁而谈良知。仁是人最本真的情感,也是最重要的道德理性。良知与仁的关系就成为良知说的根本内容了。

霞谷在阐发阳明的良知时明确指出,良知不是认知意义上的知,不是“念虑察识之一端”,而是生理之明觉,即德性全体之知。生理之在心者,是恻隐等等之情,其扩充则为仁义等等之德,其明觉即是良知。如无明觉,则“顽然如木石”,恻隐如何呈现?仁如何实现?反过来说,如果没有生理,没有恻隐之心,又何来良知之明觉?因此,从德性全体上说,良知就是恻隐,就是仁,就是生理。“其言良知者,盖以其心体之能有知者之全体名之耳,非只以念虑察识之一端言之也。【盖人之生理,能有所明觉,自能周流通达而不昧者,乃能恻隐能羞恶、能辞让能是非,无所不能者,是其固有之德。】而所谓良知者也,亦即所谓仁者也。”“恻隐之心即良知也,心体之知即生理也。”[26] 良知是心之本体,良知自能明觉,其明觉即是恻隐等等之情,恻隐等等之情即是仁义礼智之德。就其全体之德而言,谓之仁,就其本体之明而言,谓之良知,言虽有异,实质相同。这就是霞谷关于良知与仁的关系的主要观点。“夫以其全体之德谓之仁,以其本体之明谓之良知。其所指而名者虽如此,然其全体亦何尝非本体也,本体亦岂外于全体也,惟一物故也。”[27]

霞谷所说的“本体”,是指本然之体,即生理在心中的本来存在状态或“体段”,故称之为心之本体。所谓“明”,是指生理本体之自然呈现,亦即《大学》所谓“明德”之发现。“明”是良知的根本特征,这正是良知之所以为知者。霞谷所说的“全体”,是指良知本体自身所具有的全部内容即仁德,这是良知之所以为良者,即“明”的内在依据。良知不是一个空的知性形式,良知是以仁德为其真实内容的,这也是生理之所以为德性者。良知确实有形式的意义,但它是有内容的形式;仁德固然是指内容而言,但它是有形式的内容。内容和形式的统一,就是良知即仁的全部意义。【因此,他认为,根据所指,其名称有所不同,实际上却是“一物”。】

因此,他反对将良知“专属知识一边”,即“不可只以知觉一端言之也”[28]。知痛痒是知觉,但其中有仁,这才是良知。如果只从生理学、神经学上研究知觉,那就只是知觉,甚至是“麻痹不仁”了。良知作为明德之明,“独以其明德之能辨是非、知好恶,人所用功易分晓处指示,则曰良知,盖亦状其本心体段为言尔,其实不过亦即心之天理而已,……岂独以其知识一节而当之也”[29]。将良知与知识区分开,就是将德性之知与知识之知区分开,不能只从知性、知识上理解良知,而要从德性上理解良知。而德性之知与知识之知的根本区别,就在于德性之知是和情感理性联系在一起的,是由情感说明甚至是由情感决定的。【阳明的“良知只是一个真诚恻怛”、“只好恶就尽了是非”[30],与霞谷所言“良知即恻隐之心”[31],都说明了这一点。】情感通过知而表现其理性特征,这是霞谷的又一个重要观点。


六、情感理性的运用


霞谷的情感理性学说,不是纯粹的理论理性,不是要建立一套知识体系,而是为了实践的需要,也就是为了提高人生境界,为了情感的满足。【具体而言,就是为了解决如何做人的问题,霞谷将其称作“圣学”。所谓“圣学”就是人生修养之学问,它以提高人生境界为目的。这是人生之大事。】要提高人生境界,就要培养德性,要培养德性,就不能只从知识入手,而是要从情感入手,即培养自己的仁心仁性。技能知识之类不是不需要,但也要以此来贯通,这样才能找到人生的意义,实现人生的价值。

霞谷很推崇儒家经典中的《大学》,认为“圣人之学在《大学》”[32],因为《大学》就是讲明德、至善的,也是讲“亲民”的。在他看来,《大学》讲出了“圣学全体”,为“心法正宗”,“诸经之中,惟此书而已”[33]。他不同意朱子在《大学章句》中改“亲民”为“新民”之说,因为“亲民”是从仁心出发,而“新民”则是一种外在的人为。霞谷对《大学》作了系统的解释与发挥,是阳明《大学问》的进一步发挥,其宗旨就是实现天地万物一体之仁的最高境界。他在解释《大学》的过程中,特别强调好恶之心即好恶之情,这与他的情感学说是完全一致的。他认为:“好恶乃一篇之要,以至平天下,不过好恶而已。”[34] 为什么说“好恶”是《大学》“一篇之要”呢?

《大学·诚意章》讲“毋自欺”,讲“恶恶臭,好好色”,讲“慎其独”,其中的“好恶”特别引起他的重视。这绝非偶然。好恶虽是讲感性情感,但其目的是“止于至善”,其实质是好善而恶恶。这就是良知,也是仁体。从个人身心修养到治国平天下,能好其所好、恶其所恶,就是明德、亲民本末一贯之道,与“止于至善”构成经纬关系。[35] 所谓“圣学全体”,就是指此而言。其中,好恶是贯彻始终的。但这不是出于一己之私的好恶,而是如孔子所说“惟仁者能好人能恶人”之好恶,是有是非、善恶标准的好恶。这个是非善恶的标准就是至善,它就在德性之中,不在德性之外,说得更明白一点,它就是仁体之流行贯通。因此,所谓好恶者,“全是仁体也,无非说出本体之明切者也”[36]。

好恶之所以重要,还表现在实际行为的孝悌慈上。如果说好恶是仁之体,那么孝悌慈便是仁之用,即好恶之心的具体体现。从这个意义上说,“《大学》一篇之道,孝弟慈而已也,其本则至善是耳”[37]。其所以如此,是因为孝悌慈“是明德、亲民、止至善之实事,而大学之事惟此而已,其于国家天下,亦惟以是,而尽其好恶之道而已耳”[38]。如恶恶臭好好色之诚,不作好作恶之正,皆是体,“故诚正者,忠也,其体也,孝弟慈者,恕也,其用也,是一贯者也”[39]。忠恕一贯,就是仁之事,推而达于人,就是“与民一体,而民与我为一体者也”[40]。万物一体之仁是儒家也是霞谷的理想境界,这一境界的实现,需要人的真情实感,“以实心真情相感动”[41]。在现代社会,要实现真正的社会和谐,这虽不是唯一的条件,但也是最重要的条件。这就是霞谷学对今人的启示。


* 原载韩国《东方思想》第20号,2009年10月版,第53‒68页;《孔子研究》2010年第1期,第70‒77页。【】中的文字,为韩文本所有、中文本所无。



[1]《霞谷集》,韩国民族文化推进会1995年版,第247页。



[2]《霞谷集》,第247页。



[3]《霞谷集》,第234页。



[4]《霞谷集》,第235页。



[5]《霞谷集》,第319页。



[6]《霞谷集》,第234页。



[7]《霞谷集》,第234页。



[8]《霞谷集》,第57页。



[9]《霞谷集》,第227页。



[10]《霞谷集》,第235页。



[11]《霞谷集》,第235页。



[12]《霞谷集》,第242页。



[13]《霞谷集》,第243页。



[14]《霞谷集》,第243页。



[15]《霞谷集》,第24页。



[16]《霞谷集》,第415页。



[17]《霞谷集》,第415页。



[18]《霞谷集》,第417页。



[19]《霞谷集》,第417页。



[20]《霞谷集》,第416页。



[21]《霞谷集》,第416页。



[22]《霞谷集》,第247页。



[23]《霞谷集》,第266页。



[24]《霞谷集》,第261页。



[25]《霞谷集》,第43页。



[26]《霞谷集》,第20页。



[27]《霞谷集》,第21页。



[28]《霞谷集》,第30页。



[29]《霞谷集》,第31页。



[30] 《传习录》。



[31] 《霞谷集》,第22页。



[32]《霞谷集》,第263页。



[33]《霞谷集》,第369页。



[34]《霞谷集》,第364页。



[35]《霞谷集》,第377页。



[36]《霞谷集》,第369页。



[37]《霞谷集》,第374页。



[38]《霞谷集》,第375页。



[39]《霞谷集》,第375页。



[40]《霞谷集》,第376页。



[41]《霞谷集》,第256页。



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